امام على و تشیع در کلام جامى
Article data in English (انگلیسی)
امام على و تشیع در کلام جامى
عبدالمجید ناصرى
چکیده
نورالدین عبدالرحمن جامى ((ع)81ـ889ق.)،یکى از معدود سخن سرایان نامى و از بزرگ شاعران فارسى نهمین قرن هجرى است که با داشتن مذهب حنفى درباب محبت امام على(ع) سخن رانده و نشان افتخار عشق و تولّاى آن حضرت را در جاى جاى اشعار گوناگون خود حک کرده است.
با آن که جامى عالم و عارفى دربارى بود و با سیاست و مملکت دارى نیز آشنا و نفوذ رو به گسترش تشیّع را در قرن نهم از جانبى و تساهل مذهبى و ارادت بى چون و چراى سلسله تیموریان را به ائمّه اطهار(ع)، سادات و علما از جانب دیگر، به خوبى درک مى کرد، اما دقت در اشعار علوى، حسینى و در یک کلام ولایى او شایبه هر نوع سیاسى کارى و ظاهرسازى را رد مى کند و سوز و گداز عاشقانه و ژرف را عرضه مى دارد. البته این مطلب به مفهوم شناخت صحیح و غیرقابل نقد وى از اهل بیت(ع) به ویژه امام على(ع) نیست چنان که نگرش وى به تشیع و اظهارات وى درباره راه و رسم شیعیان داراى تأمل ها بلکه ایرادهاى جدى و غیرقابل دفاع مى باشد که بدان اشاره خواهد شد.
پیش از پرداختن به جلوه ارادت جامى نسبت به امیرالمؤمنین على(ع) و دیدگاه وى نسبت به تشیع علوى، نگاهى گذرا به شخصیت و مذهب وى، ابعاد بیش ترى از اندیشه و تفکر او را روشن ساخته و درکى صحیح و همه جانبه تر از نفوذ معنوى و عاطفى آن امام همام(ع) در میان اندیشمندان فرهیخته اهل سنّت قرن نهم فرا روى ما قرار مى دهد.
شخصیت علمى و دینى جامى
جامى در شمار دانشیان و شاعران بلندآوازه اى است که شهرت آنان در محدوده امپراتورى گسترده تیموریان محصور نماند و بلاد دوردستى همچون هند، سرزمین هاى عربى و عثمانى را درنوردید. از لحاظ تاریخى نیز در شمار شاعران و سخنوران ماندگارى همانند خواجه عبدالله انصارى هروى معروف به «پیر هرات»، ابوالقاسم فردوسى، جلال الدین مولوى بلخى، ابوالمجد سنائى غزنوى شیخ مصلح الدین سعدى و شمس الدین محمدحافظ شیرازى درآمده و رسمیت تام یافته است.
البته تنها پهنه ادب و شعر نبود که جامى در آن به یکه تازى، باریک بینى و اندیشه ورزى دست یازید، بلکه ساحت هاى پهناور فقه، عرفان، کلام، حدیث، تفسیر و تاریخ نیز شاهد مهارت علمى و جولان فکرى او بود و در میان علما، فقها و سران علمى اهل سنّت در آن روزگار، مکانت تحسین برانگیزى کسب کرد. از این رو، در سایه خوش اقبالى و زمان سنجى که از خود نشان داد، مقام بس ارجمندى در دربار سلاطین تیمورى، به ویژه آخرین آنان، سلطان حسین بایقرا (873 ـ 911) به دست آورد; چنان که هر که مى خواست در هرات آن روزگار، داراى مقام و منزلت باشد و در دربار سلاطین مزبور جا باز کند، باید حسن نیت و رضایت جامى را جلب مى کرد یا دست کم، از برانگیختن خشم و اعتراض وى دورى مى جست.1
با مطالعه تاریخ عهد تیموریان، چنین به نظر مى رسد که نام برده عمده ترین مرجع فقهى و بلندمرتبه ترین صاحب نظر دینى و علمى اهل سنّت در دربار آن ها بوده و طى عمر نسبتاً طولانى خود، در مسائل گوناگون دینى، فرهنگى و اجتماعى از جمله خلافت، امامت و شیعه شناسى نظر داده است که بررسى مختصر دیدگاه وى در مورد تشیّع و امامان شیعه بخشى از این نوشتار را تشکیل مى دهد.
مذهب جامى
درباره مذهب جامى، مطالب گوناگون و ادعاهاى متناقضى مطرح شده است. برخى او را هوادار تشیع و یا حتى پیرو مذهب اهل بیت(ع) دانسته اند. عده اى تا مرز ناصبى دانستن وى پیش رفته، جنبه هاى عدیده مواضع فکرى و عقیدتى اش را به نقد کشیده اند.2
اما چنان که اشاره شد، دقت در آثار به جا مانده از جامى، به ویژه اشعار وى، از جانبى و برخى نوشته ها و منابع دوستان و هم فکرانش از جانب دیگر، تردیدى در این باقى نمى گذارد که او سنّى مشرب و حنفى مذهب بوده است و نظرات متضاد مزبور بیش تر اجتهادات نابه جا در مقابل نص مى نماید.
عبدالرحمن جامى در مثنوى هفت اورنگ، به صراحت، عقاید خود را، به ویژه در بخش اختلافى، ابراز داشته و مانند سایر اهل سنّت، خلفاى سه گانه نخستین را پس از حضرت رسول اکرم(ص) خلفاى بر حق و «اولوالامر» مسلمانان دانسته و تکریم آنان را واجب شمرده است، در عین حال، امام على(ع) را نیز خاتم خلفا و صاحب فضل و دانش و وفا و صبر خوانده، آن حضرت را در مقابل معاویة بن ابوسفیان ذى حق و جنگ بر ضدش را «خطا و منکر» به حساب آورده است. با این همه، طعن و لعن مخالفان و محاربان آن حضرت را به شدّت رد مى کند و تصریح مى نماید که حساب آنان با خداست:
امت احمد از میان امم باشد از جمله افضل و اکرم
اولیاى کرامت اویند پیرو شرع و سنّت اویند
رهبران ره هُدا باشند بهتر از غیر انبیا باشند
خاصه آل پیمبر و اصحاب کز همه بهترند در هر باب
وز میان همه نبود حقیق به خلافت کسى به از «صدیق»
وز پى او نبود از آن احرار کس چو «فاروق» لایق این کار
بعد فاروق جز به «ذى النّورین» کار ملت نیافت زینت و زین
بود به از همه به علم و وفا اسدالله خاتم الخلفا
جز به آل کرام و صحب عظام سلک دین نبى نیافت نظام
نامشان جز به احترام مبر جز به تعظیم سویشان منگر
همه را اعتقاد نیکو کن دل از انکارشان به یک سو کن
هر خصومت که بودشان با هم به تعصّب مزن در آن جا دم
بر کس انگشت اعتراض منه دین خود رایگان زدست مده
حکم آن قصّه با خداى گذار بندگى کن، تو را به حکم چه کار؟
و آن خلافى که داشت با حیدر در خلافت صحابى دیگر
حق در آن جا به دست حیدر بود جنگ با او خطا و منکر بود
آن خلاف از مخالفان مپسند لیکن از طعن و لعن، لب بربند
گر کسى را خداى لعنت کرد نیست لعن من و تواش درخورد
ور به احسان و فضل شد ممتاز لعن ما جز به ما نگردد باز3
به هر حال، از ابیات و آثار دیگر جامى به دست مى آید که او از اهل سنّت بوده و در مورد معاویة بن ابوسفیان ـ با همه لشکرکشى و تلاش براندازانه اش بر ضد خلیفه واجب الاطاعه اى همچون حضرت على(ع) ـ دست نگه داشته ـ به اصطلاح ـ احتیاط مىورزد تا موضع گیرى آشکارا و مؤثرى نداشته باشد.4
این تنها خودارى از لعن معاویه بن ابى سفیان نیست که مذهب جامى را نشان مى دهد بلکه وى در مورد یزید نیز چنین بود.و این دلیل بر عدم تشیع وى مى باشد. جامى در زمان امارت یکى از سلاطین تیمورى به نام ابوالقاسم بابر (852 ـ 861 هـ) نیز در حضور جمعى از جمله فردى به نام مولوى مزید که از لعن یزید خوددارى مى نمود، در پاسخ این سؤال سلطان که آیا لعن بر یزید جایز است، گفت: صد لعنت بر یزید و هزاران بر مزید؟! بدین سان، او با این جواب مبهم و لطیفه گونه، از لعن صریح و روشن یزید بن معاویه امتناع ورزید.5
جان به کفِ» جامى، «نقد امام على(ع)
جامى با آن که در جریان کشف مرقدى به نام امام على(ع) در «خواجه خیزران» بلخ موضعى محتاطانه گرفته، ادعاى برخى عرفا و شیعیان در مورد نسبت بقعه یاد شده به امام على(ع) را که تأیید بسیارى از امرا و سران تیمورى را نیز به همراه داشت، به ظاهر پذیرفت، ولى چنین توجیه کرد که امام على(ع) «نور حق» و «تجلّى حق ازلى» است:
«گویند که قبر مرتضى على در نجف است در بلخ بیا و ببین چه بیت الشرف است...»
پس اگر در نجف مدفون باشد، انوارش محدود بدان جا نمى تواند باشد و در بلخ هم مى توان آن را دید.6
بدین روى، او نظر اصلى مسلمانان، به ویژه شیعیان، را مبنى بر وجود مرقد امیرالمؤمنین(ع) در نجف عراق پذیرفته، از بهره بردارى شیعیان و انتقال آن به هرات که مى توانست در گسترش بیش تر تشیع مؤثر باشد، جلوگیرى کرد.
او براى تأکید بر وجود مرقد واقعى امام على(ع) در نجف از سویى و ابراز دل دادگى خود درباره آن «قبله دعا» و صاحب «توقیع لاتخف» از سوى دیگر، عازم سرزمین مزبور شد تا به گفته خودش، در آستان ملک پاسبان امیرمؤمنان(ع) «عذر ز تقصیر ما سلف» جسته، «تلافى عمرى که شد تلف» را بنماید و از «کلک فضل» وى «توقیع لاتخف» دریافت دارد:
اَصبحتُ زایراًلکَ یاشحنةَ النّجف بهر نثارمرقد تونقدجان به کف
تو قبله دعایى و اهل نیاز را روى امیدسوى توباشدزهرطرف
مى بوسم آستانه قصر و جلال تو در دیده، اشک عذر ز تقصیر ماسلف
گر پرده هاى چشم مرصّع به گوهرم فرش حریم قبر تو گردد زهى شرف
خوشحالم از تلافى خدّام روضه ات باشد کنم تلافى عمرى که شد تلف
رو کرده ام ز جمله اکناف سوى تو تا گیریم ز حادثه دهر در کنف
دارم توقّع این که مثال رجاى من یابد ز کلک فضل تو توقیع «لاتخف»
بر روى عارفان ز تو مفتوح گشته است ابواب «کنتُ کنز» به مفتاح «مَن عرف»
جز گوهر ولاى تو را پرورش نداد هر کس که با صفاى درون داد چون صدف
خصم تو سوخت در تب «تبّت» چو بولهب نادیده از زبانه قهرت هنوز تف
نسبت کنندگان کف جو تو را به بحر از بحر جود تو نشناسند غیر کف
رفت از جهان کسى که نه در پى تو رفت لب پر نفیر یا اسفا، دل پر از اسف
اوصاف آدمى نبود در مخالفت سرّ پدر که یافت ز فرزند ناخلف
زان پایه برترى تو که کنه کمال تو داند شدن سهام خیالات را هدف
ناجنس را چه حد که زند لاف حبّ تو او را بود به جانب موهوم خود شعف
جنسیت است عشق و موالات را سبب حاشا که جنس گوهر رخشان بود خزف...7
مهر امام على(ع); مهار جامى
این تنها قصیده جامى نیست که در بیان فضایل معنوى و شخصیت بى بدیل دینى امام على(ع) سروده شده است. پیش از این و هنگام عزم زیارت مرقد منوّر آن حضرت نیز او خود را «شتر مستى» شمرده که مهارش «رشته مهر» امام على(ع) است، از این نظر، پاى کوبان به دلیل «شوق جمال او» راهى عراق شده، «خار مغیلان» مسیر نجف «چون حریر و گُل» مى نموده و در واقع «شوق یار» از دیده خواب، از سینه صبر و از دل قرارش ربوده بوده است:
محمل رحلت ببند، اى ساربان کز شوق یار مى کشد هر دم به رویم قطره هاى خون قطار
زودترآهنگ ره کن کآرزوى اومرا برده است ازدیده خواب،از سینه صبر، از دل قرار
قطع این وادى به ترک اختیار خود توان مى نهم در قبضه حکمت زمام اختیار
اشتر مستم که بى خود مى روم در راه او نیست در بینى مرا جز رشته مهرش مهار
پاى کوبان مى برد شوق جمال او مرا زیر پایم چون حریر و گُل بود خارا و خار
هر کسى بر ناقه بهر تحفه یارى مى نهد بار من فاقه است من زاین تحفه هستم زیر بار
هر نشان پا که مى بینم ز ناقه در رهش مى نماید چهره مقصود را آیینه وار
محمل امشب دیر مى جنبد، حُدى آغاز کن بى نوایان را نواى دیگر از نوساز کن.8
امام على(ع); تجلى جمال ازلى
جامى پس از رسیدن به خاک نجف و رؤیت بارگاه امام على(ع) به انشاء قصیده دیگرى پرداخت که در آن، امیرمؤمنان(ع) را «قافله سالار ره عشق» دانسته است که در چهره آن حضرت «جمالى ازلى» آشکار مى باشد و اگر «چاشنى شهد محبت» او در کسى نباشد، هیچ چیز دیگرى گره گشاى زندگى و کلید سعادت وى نخواهد بود:
قَدبَدا مشهد مولاى اینخوا جملى که شاهد شد از آن مشهدم انوار حلى
رویش آن مظهر صافى است که بر صورت اهل آشکار است در او عکس جمال ازلى
چشم از پرتو رویش به خدا بینا شد جاى آن دارد اگر کور شود معتزلى
دعوى عشق و تولّا مکن، اى سیرتِ تو بغض ارباب دل از بى خردى و دغلى
مشک بر جامه زدن سود ندارد چندان چو تو در جامه گرفتار به کَند بغلى
چون تو را چاشنى شهد محبت نرسید از شه نحل چه حاصل ز لباس عسلى
جامى از قافله سالار ره عشق تو را گر بپرسندکه آن کیست؟ على گوى على9
جامى; بنده على(ع)
جامى در قصیده بلند دیگرى که در آغاز آن، شعارهاى قابل ایرادى علیه شیعیان سر داده است و باورها و معرفت دینى برخى مسلمانان را مورد تاخت و تاز قرار مى دهد، معرفت و محبت خود را نسبت به امام على(ع) بیان داشته، به بندگى آن حضرت افتخار مى نماید. قسمتى از آن قصیده را که از لحاظ معرفتى مى تواند قابل نقد جدّى باشد، به دلیل عواطف قوى و احساسات ناب جامى نسبت به امام على(ع) ملاحظه نمایید:
... و آن على کش منم به جان بنده سبلت نفس شوم را کنده
بر صف اهل زیغ با دل صاف بهر اعلاى دین کشیده مصاف
بوده از غایت فتوّت خویش خالى از حول خویش و قوّت خویش
قدرت فعل حق از او زده سر کنده بى خویشتن درِ خیبر
خود چه خیبر که چنبر گردون پیش آن دست و پنجه بود زبون
دید ز آفات خود خلافت را بى ضرورت نخواست آفت را
هرچه بر دل نشیند از وى گرد هست در چشم مرد آفت مرد
چیست گرد آن که از ظهور وجود زو مکدّر شود صفاى شهود
تا کسى بود از انحراف مصون کاید آن کار را ز عهده بیرون
بود با او موافق و منقاد درِ جنگ و مخالفت نگشاد
چون همه روى در نقاب شدند ذرّه سان محو آفتاب شدند
غیر از او کس ز خاص و عام نبود که تواند به آن قیام نمود
لاجرم نصرت شریعت را متکفّل شد آن ودیعت را
بود سرّ کمان مصطفوى گشت ختم خلافت نبوى
بود ختم رسل نبى وز پى شد على خاتم خلافت وى
جمعى از بیعتش ابا کردند و اندران سرکشى خطا کردند...
سر کشیدن ز امر اهل کمال هست ناشى ز سرِّ نفس و وبال
در جهان شاه و رهبرى چو على کَرکسى سرکشد زهى دغلى...10
جامى; گداى امام حسین(ع)
این تنها امام على(ع) نیست که مهرش مهار جان و عشق جامى شده، او را از خود بى خود کرده رهسپار عراق نموده است، امام حسین(ع)، فرزند دوم ایشان و امام سوم شیعیان، نیز زمام اختیار را از کف جامى ربوده و او را در سال هاى آخر عمرش واداشت تا به قصد زیارت آن حضرت که آن را «به مذهب عشّاق فرض عین» مى دانست، هرات افسانه اى دوران تیموریان را ترک گفته، مرقد سیدالشهدا(ع) را، که به گفته اش «کعبه به گرد روضه او مى کند طواف» و «از قاف تا به قاف پر است از کرامتش»، از نزدیک زیارت نماید:
کردم ز دیده پاى سوى مشهد حسین هست این سفر به مذهب عشّاق فرض عین
خدّام مرقدش به سرم گر نهند پاى حقا که بگذرد سرم از فرق فرقدین
کعبه به گرد روضه او مى کند طواف رکب الحجیج اَینَ تروجون اَینَ اَیْن
از قاف تا به قاف پر است از کرامتش آن به که حیله جوى کند ترک کید و شین
آن را که بر عذار بود جعد مشک بار از موى مستعار چه حاجت به زیب و زین
جامى گداى حضرت او باش تا شود با راحت وصال، مبدّل عذاب بین
مى ران ز دیده سیل که در مشرب کریم باشد قضاى حاجت سائل اداى دین.11
شناخت ضعیف و تشبث هاى ناروا
جامى با همه ارادتى که نسبت به ائمه اطهار(ع) نشان داده و در مناسبت هاى گوناگون، اخلاصش را در این وادى نمایانده است، اما مطالعه آثار وى نشان مى دهد که مهر وى بیش تر به جاى آن که از شناخت دقیق و همه جانبه ناشى باشد، بر پایه احساسات و گاهى درک هاى ضعیف و متناقض بنیان یافته بوده است.
او ـ چنان که اشاره شد ـ با آن دل باختگى که به حضرت على(ع) و امام حسین(ع) نشان مى دهد و حق و معروف را برمدار آن ها دایر مى داند، از نفرین و برائت دشمنان، بلکه قاتلان آن ها خویشتن دارى مى کند و ـ به اصطلاح ـ براى حفظ دینش احتیاط مىورزد!
جامى و تشیّع
تعمق در گفته ها و نوشته هاى جامى در مورد تشیّع و شیعیان نشان مى دهد که او آگاهى بس اندکى از تشیع و شیعیان داشته، در مواردى نیز به جاى این که زحمت تحقیق، ژرف اندیشى و یا مناظره با دانشمندان شیعى زمان خود را بپذیرد تا در سایه آن بر تاریک خانه ذهنیت خود و سایر هم فکرانش نور آگاهى و واقع گرایى بتاباند، به هیاهوى تبلیغاتى و عوام فریبى سیاسى پرداخته و کوشیده است از جهل و تعصّب بى پایه فرق گوناگون اسلامى سود جسته، در مناسبت هاى گوناگون، از آن بهره بردارى سیاسى ـ فرهنگى نماید.12
یکى از این موارد حملات جامى بر اندیشه هاى عارف نامور شیعى قرن هشتم، سیدمحمد نوربخش، رئیس سلسله نوربخشیه است. عالم مزبوررساله اى درفقه نوشته و در آن به بیان دیدگاه تشیّع درباره مسائل متعدد از جمله «عقد موقّت» پرداخته و چنین آورده است:13
«نکاح متعه، که از آن به عنوان عقد موقت تعبیر مى شود، در دین اسلام صحیح و جایز و شایع بوده، کسى در رواج آن در زمان حضرت پیامبر(ص) خدشه نکرده است و تأیید پیامبر قابل عمل است و هیچ تغییر در آن حادث نشده است. کسى که تغییر حکم و عدم جواز آن را به دلیل اجماع ادعا مى کند، در خطا هست; چون بسیارى بزرگان امّت آن را تأیید کرده اند. و اجماع در صورتى انعقاد مى یابد و قابل ادعاست که کسى مخالف وجود نداشته باشد. وقتى حاکم مقتدرى دستورى بدهد و دیگران از ترس سکوت کرده، جرأت مخالفت نداشته باشند ـ چون در صورت مخالفت جان و ناموس شان در خطر است ـ این امررا اجماعى نمى گویند. پس اجماعى در این جا وجود ندارد و من وظیفه دارم تا پرده هاى بدعت را از شریعت محمدى(ص) برداشته وآنچه حضرت، خودآورده و در زمانش معمول بوده، زنده کنم.»14
اما جامى نه تنها در بخش هاى گوناگون رساله فقهى تأمّل نکرده، بلکه در بخشى هم که ایراد گرفته نیز تعمق ننموده و مطالعه علمى نداشته است و به جاى دقت در دلایل ارائه گردیده و ایرادات ابراز شده در مورد تحریم نکاح موقت ویا دست کم، پذیرفتن اختلاف مبانى اهل تشیع و تسنن در این موارد، دست به این گونه تحکم و غوغاسالارى زده است:
«[سیدمحمد نوربخش] نسخه اى در علم فقه رقم زده، کلک تربیت گردانیده، در غایت برودت و ناخوشى.» و در جاى دیگر، علت ـ به اصطلاح ـ «برودت» کتاب فقهى سیدمحمد نوربخش را این گونه بیان مى کند: «از مجارى اوضاع وى استنشاق روایح رفض مى رفت.»15
جامى مانند کسى که با کتاب، قلم و پژوهش بیگانه باشد و داده هاى دینى و معرفتى آبا و اجداد خود را وحى منزل و غیرقابل نقد و چون و چرا بداند، کم ترین زحمت مطالعه سایر منابع شیعى و یا گشودن باب گفتوگو با عالمان و عارفان نامى شیعى را، که در هرات آن روزگار به سر مى بردند، نداده، پس از اتهامات بى پایه مزبور، بدعت زدایى و حقیقت گویى سید را «اباحه گرى» شمرده است:
«از ممارست امور و معاشرت رسوم او [سیدمحمد نوربخش]، صورت اباحه مشاهده مى گشت.»16
جامى در جاى دیگر، علاوه بر سید یاد شده، قاسم انوار و پیروان شیعه مذهب او را، که در هرات، از لحاظ علمى و عملى و آزاداندیشى شهرت تام و فرافرقه اى یافته بودند، به اباحیگرى متهم ساخته است که البته دلیلى جز تشیّع او و پیروانش ندارد. این در حالى است که این دو سید عالم و عارف بلندآوازه، مدتى طولانى در هرات ساکن بودند و چنان که اشاره شد، در آن جا نه تنها شیعیان، بلکه عده فراوانى از اهل سنّت نیز شیفته علم و عمل و پارسایى آنان شده و حلقه ارادت و خدمت آنان را به گردن آویخته بودند; همان سان که دولت شاه سمرقندى و دیگران سبب تبعید و آزار آنان، به ویژه قاسم انوار، را نفوذ فراوانشان در میان اهالى هرات و احساس خطر شاهرخ میرزا دانسته است.17
واقعیت این است که نفوذ روزافزون تشیع در قلمرو تیموریان از سویى و سیاست هاى مساعد و زمینه ساز سلاطین تیمورى از سوى دیگر، موجب شد تا جامى و طرفدارانش دست به تهاجم وسیع و تبلیغات بى پایه برضدتشیع و شیعیان بزنند و از هر فرصتى براى تخریب آن ها و بستن اتهامات ناروا به آنان، سود جویند.
از دیگر عرفاى شیعه که مورد حسد جامى قرار گرفت سیدقاسم نور (فیض) بخش، فرزند سیدمحمد یاد شده، مى باشد. او در اثر تقوا و زهد ستودنى و مکانت بلند عرفانى، به جایى رسید که به گواهى مورّخان و طرفداران نزدیک جامى، «سلطان حسین میرزا [که در اواخر مفلوج بود و قدرت حرکت نداشت ]روى در رکاب او مى مالید و اظهار تأسف مى کرد که دریغ که پاى من یارى نمى دهد که جلوى آن حضرت روم...»18 و امیرعلى شیرنوایى با همه تعصب و روحیه ضد شیعى که داشت، در برابر وى چنین اظهار تکریم مى نمود: «روزى نزد على شیرنوایى ناگهان خبر رسید که سید قاسم وارد مى شود. میر [على شیرنوایى] بى خود، از خرگاه بیرون دوید...»19
سلطان حسین بایقرا با توجه به ویژگى هاى برجسته علمى ـ عرفانى و اخلاقى سیدقاسم، وى را براى رفع اختلاف نزد یعقوب بیگ، پسر اوزون حسن، در عراق فرستاد که این امر بر جامى گران تمام شد; چنان که این خبر در مجلسى به سمع جامى رسید: «در اثناى مقدمات غریب، از تقریر کسى چنین به وقوع پیوست که حضرت سلطانى شاه قاسم را به یوسون رسل متوجه عراق مى گرداند تا یعقوب بیک پسر اوزون حسن را بر مقتضاى رسم از سیاهى بیرون آورد. آن حضرت ]جامى[ فرمودند که بر صحت ضمایر چنین روشن مى گردد که مردم نوربخش همه کس را در سیاهى مى اندازند; در سواد عراق، چگونه کسى را از سیاهى بیرون آورند؟»20
این عصبانیت جامى در حالى است که «در آن والا در فاخره هرات، اعتبار و اعتضاد شاه قاسم به اقصا مدارج کمال رسیده بود و در وضع قواعد، ارادت او از حدّ اعتدال تجاوز مى نمود...»21
یکى از حملات جامى متوجه دیدگاه شیعیان از جمله سادات نوربخش، درباره امامت و «اولوالامر» است. جامى بدون هیچ دغدغه اى، سلاطین تیمورى را «اولوالامر» و واجب الاطاعه دانسته، هرگونه مقابله، بلکه نقد را نسبت به آن ها، به ویژه سلاطین ناروا مى شمرد:
«حق چو داد از پى «اطیعوالله» به «اطیعواالرّسول» ما راه
حرف دیگر نزد به لوح بیان جز «اولى الامر منکم» از پى آن
چون «اولوالامر» ساخت پیرایه شرع و دین با نبى است همسایه
بلکه حق راست سایه ممدود واندر آن سایه، عالمى خشنود
لیک ظل مطابق کامل نیست جز شاه مفضل عادل
شاه سلطان حسین آن که ببست چرخ را عدلش از تعدّى دست»22
اما علما و عرفاى شیعه درباره «ولى امر» و «خلیفه اسلامى» شرایطى را در نظر دارند که بسیار مهم و حیاتى بوده، در پیش گیرى حاکم و حکومت اسلامى از انحراف، استبداد و فساد تعیین کننده مى باشد; چنان که سیدمحمد نوربخش در همان رساله فقهیه خود آورده است: «انجام فریضه جهاد، اعم از جهاد اکبر و جهاد اصغر، نیاز به حضور امام مذکر، آزاد، بالغ، عاقل، مسلمان، عادل، عالم، شجاع، سخى، تقى، قرشى، بلکه هاشمى، بلکه علوى و حتى فاطمى دارد. در جهاد اصغر، این مقدار ویژگى ها براى امام کافى است، اما در جهاداکبر علاوه بر صفات مزبور، باید ولى کامل باشد; در مقام ولایت، حالات هفت گانه انوار گوناگون غیبى و مکاشفات و مشاهدات و ... را دارا باشد...»23
جامى و طرفدارانش، که چنین نظرات سیاسى و فقهى را برنمى تافتند، بدون رویکرد علمى بدین مقوله و یا پذیرش اختلافات مبانى فرق اسلامى، سیدمحمد را متهم به ادعاى «مهدویت» نموده «مبتدع» و «فاسد» خواندند و در پایان پاسخش بر مواضع فقهى و کلامى سیدمحمد نوربخش، خود را این گونه راحت مى کند: «... نظر در مقدمات آن ]رساله فقهیه[ دلیل است بر این که در حوزه فهم و ادراک، از حقیقت طالب علمى بویى به وى نرسیده بوده...» و داستان ذیل نیز به خوبى میزان تعصّب و کینه جامى را نسبت به سیدمحمد نوربخش نشان مى دهد:
«]جامى[ فرمود که انواع رموز و اشارات که در اوراق و اجزاى حضرت شیخ سعد الدین حموى سمت وقوع یافته، ما از احاطه به کنه آن قاصریم واندیشه آن که امروز دیگرى داند و بیان کماهى آن تواند، اصلاً به خاطر خود راه نمى دهیم. و آن که سیدمحمد نوربخش حرفى چند از آن جمله مانند «س»، «ک»، «ع»، «و» و «م» بر این اسلوب درصدد تعبیر آورده که «س» اشارت به سیادت است، دارم; و «ک» به کرامت است، دارم; و «ع» علم است، دارم; و «و» ولایت است، دارم; و «م» ملک است که اکنون در پى آنم. و ما ]جامى[ در این ولا، تحریک سلسله تفسیر آن حروف بر این وجه مى نماییم که «م» ملامت است، دارى; و «ع» عجب است، دارى; و «س» سفاهت است، دارى; و «ک» کبر است، دارى.»24
جامى و علماى شیعه
از جاهاى دیگرى که جامى در آن به فضل نمایى و شیعه شناسى پرداخته، تاریخ تشیّع و نقش علماى بزرگ شیعه در فرهنگ و تمدن اسلامى است. او در پاسخ یکى از یارانش که از پیشینه تشیّع و علماى گذشته آن سؤال کرده بود، تنها از شریف مرتضى وابن مطهّر حلّى نام مى برد و سایر دانشمندان شیعى را که در علم، ورع و عرفان شهرت فراوان داشته اند و حتى نزد علماى اهل سنّت از مقام رفیع و درخور تکریم برخوردارند، انکار مى کند; چنان که عبدالواسع نظامى باخرزى، یکى از ارادتمندان و هم فکران جامى روایت کرده است:
«در آن اثنا، یکى از موالى چنین گفت که فلان مرد موالى [شیعه] مى گوید که در فقه شیعه، صورت هشتصد مجتهد مقرر بر صفحه خاطره مى نگارند.آن حضرت[جامى ]فرمود: الحق که صورت مخالف واقع است و ایشان به غیر از شریف مرتضى و ابن مطهّر حلّى کسى ندارند»!25
آیا فقها و اندیشمندان نامورى همچون کلینى، شیخ مفید، صدوقین، شیخ طوسى، شهید اول، شهید ثانى، محقق حلّى، ابن ادریس;وده هااسلام شناس وفقهاى معروف اسلامى که ارکان تشیع را تشکیل داده، آوازه جهانى دارند و هر یک آثار و تحقیقات گران سنگ و ماندگار علمى و دینى از خود به جاى گذارده اند قابل انکارند و نادیده گرفتن و شبهه نمودن درباره آن ها مانند پنهان کردن آفتاب با دو انگشت نیست؟
جامى و امامان شیعه
حملات و اتهامات همراه با تندخویى جامى، به علماى شیعه ختم نمى شود. او پا را از این فراتر نهاده، نسبت به امامان شیعه نیز ادعاى شناخت و معرفت نموده و دانسته ها و عقاید شیعیان را درباره امام على(ع) و حضرت ابوطالب و امام حسین(ع) به سخریه گرفته و آن ها را خیال پردازى و موهوم پرستى دانسته است.
پیش از پرداختن به دیدگاه جامى در پیوند با امامان(ع)، توجه به نظر او درباره ابوطالب، پدر امیرالمؤمنین حضرت على(ع)، بجاست; چون آگاهى او از آن حضرت در عین متهم کردن آن بزرگوار، بخشى از امام شناسى وى را نیز مى نمایاند!
ابوطالب(ع) از دیدگاه جامى
حضرت ابوطالب(ع) عم ارجمند پیامبر اسلام(ص)، است که در تربیت، رشد و بالندگى آن حضرت زحمات قابل توجهى متحمل شد. پس از بعثت نیز امواج سهمگین حملات، خصومت ها، تهدیدها و محاصره قریش را به خاطر پیامبر(ص) و دین اسلام به جان خرید و در این راه، خود و همسرش، فاطمه بنت اسد از هیچ گونه فداکارى و تحمل بیش ترین فشارها و لطمات خوددارى نکردند.
ابوطالب(ع) بنابر آنچه مورّخان شیعه و برخى از مورخان و دانشمندان اهل سنّت تصریح کرده اند، در همان آغاز بعثت، به دین اسلام مشرف گردید، اما براى کمک بیش تر به اسلام و تأثیر هر چه بیش تر در حفظ جان پیامبر(ص) و پیشرفت انقلاب توحیدى و اسلامى، ایمان خود را مخفى داشته و از ابراز آن خوددارى ورزید. قراین گوناگون دیگرى نیز بر تأیید این سخن دلالت دارد.
در این میان، عده اى هر چند اندک، ایمان ابوطالب(ع) را انکار نموده، بر این موضوع، مطالب بى ارتباط یا حتى متناقضى بیان داشته اند که نشان مى دهد هدف آنان پیش از تحقیق و نمایاندن حقایق تاریخى، طرح مسائل فرقه اى و بهره بردارى هاى سیاسى و مذهبى است.
درباره ایمان و اسلام ابوطالب(ع)، برخى از فقها و دانشمندان اهل سنّت نه تنها مهر تأیید گذاشته، بلکه اثر مستقلى به چاپ رسانده اند. از جمله آن ها احمد بن زینى دحلان، امام وقت مسجدالحرام، است. او به نقل از علماى بزرگ اهل سنّت از جمله سیوطى، برزنجى و دیگران، مى نویسد: «امتناع ابى طالب از تسلیم شدن در ظاهر، براى خاطر وجود رسول الله و براى پیشرفت اسلام ظاهراً امتناع داشته; زیرا در بدو اسلام، یگانه حامى و یارى کننده و دفع کننده از هر آزارى را همانا وجود ابى طالب بوده است... و نیز علاّمه عینى ]از علماى اهل سنّت [گفته: هر کس که ایمان آورده باشد به جمیع ما جاء به الرسول پس این چنین شخصى مؤمن است، گرچه اقرار ننماید. برزنجى مى گوید: این عقیده درباره ابوطالب اتخاذ نمودم که تصدیق باطن او کافى در نجاتش مى باشد. طریقه متکلمین است از ائمّه اشاعره و مفاد حدیث شفاعت هم همین است. تعداد آن احادیث بسیار مى باشد. همه آن ها تصریح دارد بر این که شفاعت شامل حال مشرکین نمى شود. چون شمول شفاعت بر ابى طالب ثابت و محقق است، پس نتیجه مى گیریم آن مرد مشرک نبوده و از اهل توحید است; چنان که مشروحاً بیان خواهیم کرد...»26
این در حالى است که شیعیان دلایل گوناگونى مبنى بر ایمان ابوطالب ارائه داده و در کتب مستقل خود، از منابع فریقین آن ها را استخراج کرده و به پژوهش گذاشته اند.27 اما جامى نه تنها به دلایل محکم شیعه، اعم از کلامى، قرآنى و تاریخى درباره اسلام و ایمان ابوطالب و قراین عقلى موجود در این باره توجه نکرده، بلکه با ذوق زدگى و اصرار تمام، کفر او را مسلّم دانسته، درباره نکات پندآموز و عبرت انگیز این موضوع به سخن سرایى و سرایش شعر پرداخته است.
تکفیر ابوطالب و تشبیه وى با ابولهب، که حاکى از نگرش منفى جامى نسبت به تشیّع و عقاید شیعیان مى باشد و با نظرات بسیارى از اندیشمندان اهل سنّت، که پس از کندوکاو تحقیقى و علمى به ایمان ابوطالب باورمند شده بودند، در تهافت مى نمود، مخالفت و بازتاب گسترده و شدیدى در میان مسلمانان داشت. از جمله شاگرد دانشمند جامى، به نام میرحسین میبدى، شافعى مذهب و یکى از عالمان و عارفان به نام اهل سنت وادار به نکوهش استادش شد و خطاب به على «آن امام به حق» و «اسدالله غالب» گفت: آزارى که از این رهگذر، امام على(ع) از جامى دید، از ضربت عبدالرحمان بن ملجم مرادى کم تر نبود:
«آن امام به حق ولى خدااسدالله غالبش نامى
دو کس او را به جان بیازردند یکى از ابلهى، یک از خامى
هر دو را نام عبدرحمان است یکى ملجم و آن دگر جامى»28
جامى و على شناسى
یکى از پهنه هاى علمى و رجالى، که عبدالرحمان جامى در آن بر طبل دانش و فضل کوبیده و عَلَم شناخت و تحقیق افراشته، امامت و «على شناسى» است. او ـ چنان که اشاره شد ـ با نظر به اقبال فزاینده مردم نسبت به فرهنگ و راه و رسم اهل بیت(ع) و ارادت روزافزون بدان خاندان عالى قدر، به بیان جایگاه حضرت على(ع) و شناسایى مکانت سیاسى، دینى و فکرى آن بزرگوار پرداخته، وى را با سایر خلفاى راشدین مقایسه کرده، عقاید و تفکرات شیعیان را به سخریه گرفته و به پندار خویش، بین شیعیان و حضرت على(ع) جدایى انداخته است:
... این على در کمال و خلق وسیر کر بود وعین عمر
لعن ایشان مکن که لعنت اوست ز دوست لعنت دوست
نیست در هیچ معنىوجهتى به او مشابهتى
او به موهوم خویش دارد او که موهوم اوست در خور او
عیسى اى بهر خود تراشیده از مهر او خراشیده29
باید دانست که لعن خلفاى راشدین نه تنها از اصول و فروع آیین تشیع و مذهب اهل بیت(ع) نیست، بلکه در هیچ یک از متون مذهبى شیعیان در زمان جامى و پیش از آن وجود نداشته است; چنان که امروز نیز در هیچ یک از رساله هاى عملیه (توضیح المسائل) مراجع تقلید شیعیان سراسر جهان، که مورد عمل و کسب تکلیف پیروان تشیع است، کم ترین اشاره اى به آن نشده است.
نیک مسلّم است که نکته مزبور به معناى برابرى مکانت دینى، علمى، مبارزاتى، دودمانى، شخصیتى، تربیتى و حق مدارى امام على(ع) با سایر خلفاى راشدین از دیدگاه شیعیان و حتى برخى از اهل سنّت و حتى اسلام پژوهان مسیحى نیست. آیا پدر و خاندان هیچ خلیفه اى از خلفاى یادشده همچون ابوطالب و بنى هاشم سابقه اسلامى و توحیدى داشته اند؟ آیا خلفاى دیگر همانند امام على(ع) از پرستش بت ها و اصنام و آلودگى به شرک در زندگى خود پاک بوده اند؟ آیا اولین اسلام آور (دست کم) در میان مردان، على(ع) نیست؟ آیا کسى جز على(ع) در «لیلة المبیت»، در رخت خواب پیامبر(ص) خوابید! آیا غیر از امام على(ع) کسى از خلفاى یاد شده را سراغ داریم که در هیچ جنگى فرار نکرده باشد و آن همه جان فشانى، ایثار و قبول جراحت و مرارت نموده باشد؟ آیا پیامبر(ص) در نبرد احزاب، على(ع) را خلاصه ایمان و عمرو بن عبدود را فشرده کفر ندانست که در برابر هم قرار گرفته بودند؟ آیا بنا به فرموده پیامبر(ص)، عقد بهترین یادگار آن حضرت، در آسمان ها جز با على(ع) بسته شده است؟ بنا به گفته برجستگان اهل سنّت، خصال برجسته متعدد و از جمله محوریت امام على(ع) را نسبت به حق و حقیقت (نه بر عکس) از زبان پیامبر(ص) براى کسى دیگر از صحابه نقل و اثبات کرده اند؟ آیا پیامبر(ص) امام على(ع) را جزو اهل بیت(ع) خود در حدیث کساء و نفس خود در جریان مباهله و به منزله هارون به حضرت موسى(ع) در مناسبت هاى متعدد ندانسته و طبق حدیث متواتر «غدیرخم»، او را جانشین و خلیفه بلافصل خود معرفى نکرده است؟30
تشیع گرایى و شیعه آزارى
اخلاص ورزى و ارادتمندى جامى نسبت به حضرت امام على(ع) و امام حسین(ع) ـ پیش تر اشاره شد ـ از سویى و اتهامات بى پایه بر ضد تشیع و شیعیان، که با شناخت ضعیف و تشبثات ناروا درباره اندیشه و عقیده اهل بیت(ع) همراه بوده از سوى دیگر، موجب برداشت هاى گوناگون و بسا متضاد در پیوند تفکرات وى شده است.
یکى از پژوهشگران معاصر نیز تحت تأثیر پارادوکس مزبور، تصریح کرده است که جامى به «نفس تشیع» ارادت ورزیده «هیچ تعصّبى ندارد»، اما در ارتباط با «شیعیان خام مى نماید»: «وى [جامى ]نسبت به نفس تشیع، آن چنان که خود او از آن استنباطى دارد، هیچ تعصّبى ندارد; زیرا پیوسته راه و روش خاندان رسول: را تأیید مى کند و به عظمت آنان توجه مى دهد، لیکن در برخورد با شیعیان، خام مى نماید...»31 وى در ادامه، دفاع ناشایست معدودى از شیعیان را دستاویز حملات وسیع جامى به شیعیان قلمداد کرده و بدینوسیله، عذرش را خواسته است! اگرچه دفاع بد برخى از شیعیان قابل انکار نیست و این موضوع در میان پیروان (عوام) هر آیینى طبیعى و شایع است، اما به هیچ وجه، توجیهگر و معذّر خواص و علماى برجسته مذهبى از مذاهب اسلامى نشده. برخورد تند و بسا سیاسى و ناسنجیده جامى را توجیه نمى کند. باید از این محقق محترم پرسید که غرض اش از «نفس تشیع» که جامى بدان تعصب نداشته و پیوسته آن را تأیید کرده، چیست؟ آیا تشیع جز ولایت و وصایت امام على(ع) پس از پیامبر عظیم الشأن اسلام(ص) است؟ آیا تشیع غیر از موحّد دانستن آبا و اجداد پیامبر(ص)، از جمله حضرت ابوطالب(ع) است؟ آیا تشیع جدا از معصومیت امام حسین(ع) و لعن و نفرین ابدى بر معاویه و یزید است؟ مگر تشیّع را مى توان بدون فقه آن از جمله «اولوالامر» و نکاح موقت و مانند آن تصویر کرد؟ وانگهى جامى شیعیان و رهبرانشان را با هم مذمت کرده است. آیا شیخ مفید، سیدمرتضى، شیخ طوسى، علامه حلّى و دیگران نیز بد دفاع کرده اند؟!
اقدامات عملى جامى
جامى به ناسزاسرایى ها و عقده گشایى هاى موردى در پیوند با شیعیان بسنده نکرده، دست به اقدامات عملى نیز زده که مهم ترین آن ها را نظامى باخرزى تحت عنوان «صیانت جامى دین اسلام را در سه نوبت» تحریر کرده است: جلوگیرى از رسمیت یافتن مذهب تشیع به دست سلطان حسین با خواندن خطبه هاى جمعه با نام امامان دوازده گانه شیعه، انتقال جسد مطهر منسوب به امام على(ع) از بلخ به هرات و تخریب شخصیت و خنثى سازى فعالیت هاى سیدقاسم نوربخش در دربار تیموریان براى اشاعه تشیع.32
محسّنات جامى
عبدالرحمان جامى با همه تهافت سرایى، تناقض گویى و تضاداندیشى در مورد تشیع و شیعیان، داراى محسناتى نیز بود که روى هم رفته او را از معاندان بداندیش متمایز نموده، در ردیف وحدت طلبان نقّاد و گله مند ارتقا مى بخشد.33
نخستین امتیاز وى عدم تکفیر شیعیان است. او حتى همان اندک بددهنان و لعن گویان منسوب به تشیع را نیز مسلمان دانسته، تمامى احکام اسلامى از جمله حقن دما، حرمت نفوس و ناموس و حفظ اموال آن ها را مطمح نظر قرار داده بر حفظ وحدت اسلامى و عدم سوء استفاده جهّال و فرصت طلبان از مشتى اختلافات بین دو مذهب تشیّع و تسنّن انگشت تأکید نهاده است:
هر که شد ز اهل قبله بر تو پدید که به آرده نبى گردید
گرچه صد بدعت و خطا و خلل بینى او را ز روى علم و عمل
مکن او را به سرزنش تکفیر مشمارش ز اهل نار و سعیر
ور ببینى کسى ز اهل صلاح که رود راه دین صباح و رواح
به یقین ز اهل جنتش مشمار ایمن از روز آخرش مگذار34
امتیاز دوم جامى در این است که اهل سنّت و پیروانش را «از مقابله به مثل» با آن دسته از شیعیان، که به گفته وى «صبح و مسا» لعن خلفا و برخى اصحاب «ره هدا» مى کنند، بر حذر داشته، از نفرین بزرگان شیعه به شدّت نهى مى نماید:
ورشود با یکى ز صحب نبى در مقام جفا و بى ادبى
زان حکایت به لطف منعش کن با وى از حکم شرع گوى سخن
لب به گفتار ناسزا مگشاى ناسزا را به ناسزا مزداى
به تعصّب مگوى دشنامش جز به حسنِ ادب مبر نامش
چه عجب کز وى آن کلام فضول درگذراند بهر روح رسول
تو مؤاخذ شوى به آن هذیان که تو را یافت بر زبان جریان
اهل بیت طهار تند این ها نور چشم بصارتند این ها
اختر برج شرع و ایمانند گوهر درج صدق و احسانند
بهره مندند از نبى نبیه کالوَلدَ گفته اند «سرّابیه»
همه جزوند زان چراغ سبل هست در جزو شمه اى از کل35
-
پى نوشت ها
1ـ عبدالواسع نظامى باخرزى، مقامات جامى، مقدمه، تصحیح و تعلیقه نجیب مایل هروى، تهران، نشر نى، 1371، صفحات متعدد
2ـ همان،ص 175/میرزا محمدباقرخوانسارى، روضات الجنّات، قم، اسماعیلیان، 1390ق، ج3، ص 115
3ـ عبدالواسع نظامى باخرزى، پیشین، ص 168 / نورالدین عبدالرحمان جامى، مثنوى هفت اورنگ، تصحیح مرتضى گیلانى، تهران، سعدى، 1368، ص 178
4ـ جامى، پیشین، ص 178 / نظامى باخرزى، پیشین، ص 166 ـ 168
5ـ ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، فردوسى، 1356، ج 4، ص 57
6ـ این رباعى اکنون نیز بالاى در ورودى روضه منسوب به امام على(ع) در مزار شریف، مرکز ولایت (استان) بلخ افغانستان مکتوب است.
7ـ عبدالواسع نظامى باخرزى، پیشین، ص 176
10ـ گفتار جامى در این قصیده، نشانگر ضعف ها و کاستى هاى فراوان در بینش تاریخى، کلامى و «على شناسى» اوست. براى توضیح بیش تر ر. ک. به: مرتضى مطهرى، سیرى در نهج البلاغه
11ـ عبدالواسع نظامى باخرزى، پیشین، ص 176
12ـ این امر هر چند مختص جامى نیست، ولى آنچه در آثار جامى چشمگیر است، علمى نمایاندن و تظاهر به ارائه نظرات پژوهشى در امثال این موارد است. اما ناگفته نماند که او هم تا سر حد تکفیر و جنگ فرقه اى پیش نمى رود.
13ـ آنچه در این مقاله ملاک قضاوت و بررسى قرار گرفته، مطالب و گفته هاى سیدمحمد نوربخش است، نه بررسى شخصیت علمى، عرفانى و دینى وى از لحاظ تاریخى، رجالى و شیعه شناسى.
14ـ قاضى نورالله شوشترى، مجالس المؤمنین، تهران،کتاب فروشى اسلامیه، 1365، ج 2، ص 148
15ـ الى 21ـ عبدالواسع نظامى، باخرزى، پیشین، ص 191 / ص 195 / ص 196 / ص 188
22ـ عبدالمجید ناصرى داودى، تشیع در خراسان عهد تیموریان، مشهد، بنیاد پژوهش هاى اسلامى، 1378، ص 241
23ـ همان، ص 206
24ـ عبدالواسع نظامى باخرزى، پیشین، ص 191
25ـ نظامى باخرزى، پیشین، ص 158 و تعلیقات و ارجاعات، ص 316;
26ـ احمد بن زینى حلان، ابوطالب چهره درخشان قریش، ترجمه محمد مقیمى، تهران، سعدى، بى تا، ص 6 ـ 32
27ـ ر. ک. به: عبدالله الجنیزى، ابوطالب مؤمن قریش، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1398 ق. / سیدمجید پورطباطبایى، ابوطالب تجلّى ایمان، قم، شهریار، 1375
28ـ على اصغر حکمت، جامى، تهران، انتشارات بانک ملى، 1352، نامه علامه قزوینى.
29ـ عبدالواسع نظامى باخرزى، پیشین
30ـ حافظ سلیمان قندوزى، ینابیع الموّدة، قم، بصیرتى، 1385 ق.، بخش امام على(ع)
31ـ32ـ عبدالواسع نظامى باخرزى، پیشین، تعلیقات و ارجاعات، ص 13 / ص 174
33ـ این موضوع، ناصبى بودن او را رد نموده، هر چند به معناى طرف دارى وى از تشیع هم نیست.
34ـ35ـ همان، ص 169 و 170 / مثنوى هفت اورنگ، ص 10 مقدمه 1 و ص 179
