معرفت

انسان شناسى از منظر میر حیدرآملى

مصطفى خلیلى

مقدمه

بحث دربابِ شناختِ انسان و حقیقت انسانى یکى از مهم ترین مباحث فلسفى است که از گذشته بسیار دور تاکنون مورد مداقّه و مناقشه فلاسفه غرب و مسلمان بوده و مسائل و مطالبِ زیادى درباره آن گفته شده است.

آنچه از مطالعه و تحقیق در این باره با دست مىآید این است که بحثِ «انسان شناسى» حولِ دو محور دور مى زند: یکى شناخت و معرفتِ حقیقت انسان و ویژگى هاى او و دیگرى غایتِ مقام و سیر استکمالى اش.

این که انسان چه موجودى است و تا چه حدّى مى تواند سیر صعودى داشته باشد عمده ترین موضوعِ مورد بحث حکما و عرفا در کتب فلسفى و عرفانى است.

بین حکما و عرفاى مسلمان در خصوص این دو موضوع، به ویژه دربابِ مقام و مرتبه حقیقت انسان، اختلاف است. مقام و مرتبه انسانِ کامل همان مرتبه عقل اول از دیدگاه فیلسوفان و مقامِ اتحاد با اسما و صفات و استهلاک در آن و مظهر اسم الله شدن از منظرِ عارفان است. این که قول کدام دسته به واقعیت نزدیک تر است محلِ بحث ما نیست، بلکه آنچه در این مقال مورد بحث قرار مى گیرد دیدگاه عارفى است که بیش تر آثار و تألیفاتش با توجهات و عنایات الهى به رشته تحریر درآمده; چنانچه خود در شرحِ حالش مى نویسد: «خداوند مرا به تأویل قرآنِ کریم امر کرد که من هفت جلد بزرگ را نوشتم و آن را به محیط الاعظم نام گذارى نمودم و این کتاب در غایتِ حسن و کمال و در نهایت بلاغت و فصاحت ظاهر شد به عنایتِ حق، طورى که مثل آن قبل از من سابقه نداشته، سپس مرا به شرح فصوص الحکم امر نمود که این کتاب منسوب به پیامبر است و آن را به شیخِ اعظم محى الدین در خواب اعطا نمود و به او فرمود که آن را به بندگان مستحق و مستعد برسان.»¹

1ـ معناى انسان

براى روشن شدن موضوع، ابتدا به معنا و ماهیت «انسان» پرداخته مى شود. در معناى انسان، اخوان الصفا گفته اند: «انسان نام است براى جسدِ معیّن و نفسِ معیّن که ساکن در آن جسد است و جسد و نفس دو جزء براى آن مى باشند و تمام وجود انسان از طبیعت (جسم) و جوهرى (نفسى) است که نفس ذات اوست و هنگامى که به مقام خلیفة اللهى رسید هیچ انفعالى در ذاتش صورت نمى گیرد.»²

ابن رشد مى گوید: «ماهیت انسان همان علم است.»³

در شرح فصوص خوارزمى چنین آمده است: «این که انسان را انسان نامیده اند به جهت ماده اش بوده که اختلاف است در این که آیا از ماده «انس» است و یا مأخوذ از «نسیان». اگر از «انس» گرفته شده باشد، در این صورت، این معنا که او جامعِ کون و خلیفه است صادق آید; چون انسان مجمع اسما و مظاهر اسماست و از این جهت، «ایناس حقایق» یعنى اِبصارش میسّر است، ولى اگر از «نسیان» باشد، به حکم اتصاف او به وصف «کل یوم هو فى شأن» ممکن نباشد وقوف او در شأن واحد. به هر وجه که باشد، کونِ جامع را «انسان» خواندن به این مناسبت است که نسبت او با حق چون نسبت مردمک چشم است با چشم و نظر بدو حاصل آید و اوست که معبَّر است به بصر و مقصودِ اصلى از چشمِ انسان، عین است; چون نظر بدوست و نیز انسان مقصودِ اوّلى و اصلى از همه عالم است; چون به واسطه او اسرار الهیّه و معارف حقیقیه ظاهر مى شود. این که انسان عینِ ]چشم [حق است اشاره است به نتیجه قرب فرایض که بدین قرب انسان سمع و صر حق شود و این غیرِ انسان کامل نتواند بود.این انسان واسطه حق و خلق است.»⁴

بود آدم دیده نور قدیم    موی در دیده بود کود عظیم

2ـ انسان در فلسفه

با توجه به معنایى که براى «انسان» بیان گردید، فلاسفه همین ماهیت خارجى را داراى اقسام و مراتب مى دانند که به برخى از آن ها اشاره مى شود:⁵

الف ـ انسان حسى: روح و کالبد (جسم و نفس) دو جزء انسانند که یکى از آن دو شریف است و مانند لُب است و جزء دیگر که جسد است، قشر مى باشد. «نفس» ثمره و راکب است و «جسد» مرکوب و درخت. «جسد» مرکّب از گوشت و پوست و استخوان است و «نفس» جوهر سماوى و روحانى. میرداماد و ملاّصدرا قول به وجود «انسان حسى» را منسوب به معلمِ اوّل مى دانند.

ب ـ انسان نفسى: جوهر متوسط میان انسان عقلى و طبیعى است. آنچه در انسانِ حسى است به نحو اشرف و اعلى، در انسان نفسى مى باشد و آنچه در انسان نفسى است به نحو اشرف، در انسان عقلى. پس انسان عقلى مرتبه اى است بالاتر از انسان نفسى. لازم به ذکر است که به انسان حسى «انسان سِفلى» یا «انسان طبیعى» نیز گفته مى شود.

ج ـ انسان کامل: قیصرى، شارح فصوص، مى گوید: جمیع مراتبِ الهى و کونى از عقول و نفوس کلى و جزئى و مراتب طبیعت تا آخر تنزّلات وجود، مرتبه انسان کامل است و از این رو، او خلیفه خداست که کتاب جامع کتب الهى و کونى مى باشد.⁶

در ریاض العارفین و ریاض السیاحه، به «انسان کامل»، «سواد اعظم»، «سیمرغ»، «بحرمحیط»، «آفتاب»، «اکسیر اعظم»، «خلیفه خدا»، «جامِ جهان نما» و «صاحب زمان» اطلاق شده است. درباره این معنا (انسان کامل) مباحثِ بیش ترى مطرح خواهد شد.

د ـ انسان کبیر: جهان و آنچه را در آن است «انسان کبیر» مى گویند; چنانچه انسان را «عالم صغیر» مى خوانند.⁷

هـ ـ انسان مطلق: منظور همان انسان کامل است که داراى اوصاف چهارگانه اقوال نیک، افعال نیک، اخلاق نیک و معارف مى باشد.

3ـ خدا و انسان محتواى قرآن

با معرفت و شناختِ اجمالى از معناى «انسان»، در ادامه، دیدگاه سیدحیدر آملى درباره انسان و مراتب و درجات او ذکر مى گردد. وى معتقد است که در متن دین اسلام ـ یعنى قرآن ـ دو چیز بیش تر نیامده است و آن دو عبارت است از: «خدا» و «انسان». سایر معانى و معارف و حقایق هر چه هست یا درباره اسماى حُسناى خداى سبحان و مظاهر اسما و صفات و افعالِ اوست و یا مربوط به افراد و مراتب انسان و درباره سیر صعودى و یا نزولى او و یا از قبیل درجات و درکات انسانى و سایر شؤون و عوالم انسان. و آیات مربوط به انبیا(علیهم السلام) و افراد شیطانى مقابل آنان و مباحث نبوّت و ولایت و معاد و اخلاق و احکام، همه مربوط به انسان است. و از آن جا که انسان مظهر اسم جلال و جمال الهى است، پس قرآن یک کلمه دارد و آن «حق تعالى» و مظاهرِ اوست. پس هو الاوّل و الاخِر و الظاهر و الباطن. بنابراین، همه عالم جمیل و زیباست. پس عالم «نظام احسن» و قرآن «احسن الحدیث» و انسان «احسن المخلوقین» و این سه یک حقیقت بیش نیست; چون قرآن صورت کتبى انسان و عالم است و عالم صورت تکوینى انسان و قرآن، و انسان صورت نفسى عالم و قرآن; «الرّحمنُ عَلَّم القرآنَ خَلقَ الانسانَ.» پس در عالم و انسان و قرآن جز خدا را نباید دید و جز او نمى توان یافت و جز او را نباید خواند; «یا هو یا من لا هو اِلّا هو.»⁸

نه تنها کتاب الهى ما را با این مقام والاى انسانى آشنا مى سازد، بلکه سنّت معصومان(علیهم السلام) نیز در همین زمینه تبیین شده است. پس کتاب و سنّت، که متنِ اصلىِ دین را تشکیل مى دهند، آینه اى هستند که اوج کمالات انسانى را نمایان مى سازند و هر که بخواهد عظمتِ انسان را ببیند، باید به این آینه نظر کند.

از دیدگاه سیدحیدر، که به عنوان سخن گوى عرفاى شیعى مطرح است، معرفت حقیقى جز با تأمّل در قرآن و حدیث حاصل نمى شود و هیچ معرفتى نیست که از امامان معصوم(علیهم السلام)سرچشمه نگرفته باشد و هیچ سرّى وجود ندارد که آنان معدن آن نبوده باشند. در حقیقت، ائمّه اطهار(علیهم السلام) رؤساى شریعت، اهل طریقت و اقطاب اساطین حقیقتند.⁹ او با این دیدِ خاص وقتى به آیات و روایات نظر مى افکند، برداشت ویژه اى پیدا مى کند که منحصر به شخصِ اوست.

درباب حدیث نفس (مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فقد عَرَفَ ربّه) که مفسّران وجوه فراوانى از آن به دست داده اند، او مى گوید: از این حدیث استفاده مى شود که نفسِ انسان، مجلاى حق است براى کسى که در نفسِ خود تدبّر کند و قدر و منزلتِ آن را بشناسد. و با جهالتش به خویشتن، به واسطه عدم معرفت و غفلت از عظمتِ آن و جهالت، از آینه بودن آن بر پروردگارش، بدان ظلم نکند. ولى این انسان، ظلوم و جهول است; چنانچه خداوند فرمود: «اِنّا عَرَضْنَا الامانَةَ على السَّمواتِ و الارض و الجبالِ فَاَبَیْن اَنْ یَحْمِلْنَها و اَشْفَقْنَ منها و حَملها الانسانُ اِنَّه کانَ ظلوماً جهولاً» (احزاب: 72): همانا امانت را بر آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه کردیم، از حمل آن سر باز زدند و بیمناک شدند و انسان آن را برداشت. همانا او ستمگرى نادان بود.

و این است سرِّ قولِ خداوند که فرمود: «سنُریهم آیاتِنا فِى الآفاقِ و فی اَنفُسِهم حَتّى یتَبیّنَ لَهم اَنّه الحَقُّ» (فصلت: 53); به زودى آیاتِ خود را در سراسر گیتى و در خودشان به آنان نشان دهیم تا براى آن ها روشن شود که همانا او حق است.

«و فى انفسِکُم اَفلا تُبصرونَ» (ذاریات: 21); و(آیاتى) در خودتان هست. آیا نمى نگرید.

چگونه انسان این چنین نباشد که خالقش احسن الخالقین و انسان احسن المخلوقین است; «ثُمَّ اَنشأناهُ خَلقاً آخَر فتَبارکَ اللّهُ احسَنُ الخالقینَ» (مؤمنون: 14); «و لَقد خَلقنا الاِنسانَ فی اَحسنِ تقویم.» (تین: 4) پس انسان باید در تربیت و تزکیه و تعالى خویش به سوى کمال بکوشد که به بهترین دستور عمل کند که قرآن باشد; «اللّهُ نزَّل اَحسنَ الحدیثِ کتاباً» (زمر: 23); «واتَّبعوااَحسنَ مااُنزلَ اِلیکم مِن رَبِّکم.»(زمر:55) پس براى انسان شایسته نیست که در سلوک و رفتارش و در همه شوؤن و حالاتش، به اعمال نیک قانع گردد،بلکه باید به نیکوترین آن ها عمل نماید; چنانچه خداوند فرمود: «الّذى خَلقَ الموتَ و الحیاةَ لِیبلوَکم اَیُّکُم اَحسنُ عملاً» (ملک: 2); «الّذینَ یَستمعونَ القَولَ فیتّبعونَ اَحسنَه» (زمر: 18); «صبغةَ اللّهِ و مَن اَحسنُ مِنَ اللّهِ صِبغة.» (بقره: 138)»¹⁰

4ـ خلق انسان با اسماى حق تعالى و با نیکوترین صورت

در میان انواع مخلوقاتِ الهى، انسان نوعِ منحصر به فردى است که براى خلافت و جانشینى خدا در گستره زمین خلق شده. بنابراین اشرف مخلوقات در زمین به حساب مى آید. هیچ موجودى، حتى فرشتگان، به بلنداى مقامِ او نمى رسند. پس در نظام تکوین، حرمتى را که انسان داراست، هیچ یک از مخلوقات واجد نیست، حتى قرآن و کعبه. همین معنا را میرحیدر آملى با الهام از آیات و روایات بسیار زیبا تبیین کرده است. ایشان پس از بیان نحوه خلقت انسان و اجنّه و ملائکه چنین مى نویسد:

«خداوند سبحان ذاتش را به اسمى از اسما ننامید، مگر این که اسمش را براى انسان قرار داد تا این که او نفع و بهره اش را از آن اسم ببرد و در عالم هستى، به مقدارى که لایق آن است، ظاهر سازد. و به همین جهت، برخى از مفسّرین قولِ خداوند را که فرمود: «خلق الله تعالى آدم على صورته» به همین معنا گرفته اند و گفته اند خدا او را خلیفه خودش در زمین قرار داد; زیرا زمین بر خلاف عالَم اعلى، عالمِ تغییر و استحاله است و به خاطر همین تغییر و تحوّل، حکم همه اسماى الهى در زمین از او ظاهر مى گردد. و به همین جهت، انسان در زمین خلیفه خداست، نه در آسمان یا بهشت. و به همین خاطر، اسماى الهى را به او تعلیم داد و به فرشتگان امر فرمود که در مقابلش سجده نمایند.»¹¹

شیخ صدوق در کتابِ کم نظیر توحید، که آن را براى خواص به رشته تحریر درآورده اند، درباب تفسیر آیه «کل شىء هالکٌ الا وجهه» (توحید صدوق، ص 152) از حضرت على(علیه السلام)روایت مى کند که رسول خدا(صلى الله علیه وآله) از مردى شنیدند که به دیگرى مى گفت: «خداوند چهره ات را و هر که را شبیه توست قبیح گرداند. پیامبر(صلى الله علیه وآله)فرمودند: «ساکت شو! این حرف را نزن! چون خداوند آدم را به صورت خودش خلق کرد.»

مرحوم صدوق در توضیح حدیث مزبور مى گویند: مشبّهه ابتداى این حدیث را رها کردند و قسم اخیر را اخذ نمودند (اِنَّ اللّهَ خَلَق آدمَ على صورتِه) و خود گم راه شدند، دیگران را نیز گم راه نمودند. ولى من مى گویم که عرفاى ما در کتاب هایشان این روایت را در بیان حقیقت انسان و منزلت او گرفته اند و به همین دلیل، این حدیث از منابِع اصلى و اصول کلى براى عرفانِ نظرى و از موازین مهم در اثبات صحتِ برخى از کشفیات در اطراف حقیقت انسان به شمار آمده است.¹²

ملاّصدرا در تفسیر آیه 97 سوره یس از پیامبر(صلى الله علیه وآله) روایتى را نقل مى کند که فرمود: «اِنَّ اللّهَ خلقَ آدمَ فَتجلّى فیه.»¹³

وازپیامبر(صلى الله علیه وآله)وعلى(علیه السلام)روایت شده است که فرمودند: «المؤمنُ مرآةُ المؤمِن.»¹⁴

و روشن است که «مؤمن» از اسماى حسناى الهى است; چنانچه در آیه 23 سوره حشر مى فرماید: «هو اللّهُ الّذی لاالهَ اِلّا هُو المَلِکَ القُّدوسُ السَّلامُ المؤمنُ.» و فرقى نیست که «مؤمن» دوم خدا باشد و اوّل انسان کامل یا به عکس. و از این سرّ و حکمت غافل نشو.

محیى الدین در فصوص الحکم مى گوید: «خداوند آینه توست در دیدنت نفست را، و تو آینه او هستى در دیدنش اسما و ظهور احکام اسما را.»¹⁵ و قیصرى شارح فصوص گوید: «براى این که عبد در ذاتِ حق، خودش را مى بیند و حق در عبداسماءش را.»¹⁶

از رسولِ خدا(صلى الله علیه وآله) نقل شده است که در شب معراج فرمودند:درشب معراج پروردگارم را در نیکوترین صورت مشاهده کردم.¹⁷

این سخن اشاره است به صورت نفسش که صورت انسان کامل باشد و نیکوتر از آن نیست; چنانچه خداوند فرموده:«وَ صوّرَکم فاَحسنَ صورکُم»(تغابن:3); «فَتبارکَ اللّهُ اَحسنُ الخالقین.» (مؤمنون:14)¹⁸ این روایت بسیار زیبا و ظریف است. ایشان مى فرمایند: از مجموع روایات مزبور مى فهمیم که انسان مظهرِ تام خداوند تعالى است و همه اسماى جمال و جلال در او یافت مى شود و این که حقیقت انسان، اسم اعظم جامع است. پس انسان مثال تام براى خداوند سبحان در مقام ذات و فعل و صفت است. پس براى حق در هر موجودى، ظهور خاصى است. ولى انسان ظهور تام و جامع همه ظهورات است و به همین خاط«تلقى و برداشت سید از ر، انسان خلیفه خدا گردید.»¹⁹

5ـ صورتِ انسانى; بزرگ ترین حجّت خدا بر خلق

هر یک از پدیده هاى نظام هستى آیت و نشانه خداوند متعال است و انسان برترین شاهد و بزرگ ترین دلیل بر وجود ذاتِ بارى تعالى. روایتى از دو معصوم بزرگوار ـ امام على و امام صادق(علیهما السلام)ـ نقل شده که فرمودند: صورت انسان بزرگ ترین دلیلِ خداوند بر خلقش مى باشد. و آن صورت انسانى کتابى است که پروردگار با دستِ خویش نوشته اند و آن قیافه و قالبى است که خداوند با حکمت خود آن را بنا نموده است و آن صورت آدمى مجموع صورت هاى عالمیان است و این انسان ملخص از; لوح محفوظ است و صورت انسان شاهد بر هر عایتى است و او دلیل هر منکرى است و او راه مستقیم به سوى هر خیر و نیکى است و این صراط مستقیم و راه راست است تا میان بهشت و جهنم امتداد دارد.²⁰ وقتى انسان را با این وجه نظر کنى و بخوانى، گویا همه هستى را خوانده اى و به مقصود خلقت و غایت وجود پى برده اى; چون انسان، جامعِ جمعِ حقایق هستى است و مصحف کامل وجود و بلکه همه چیز براى او و به خاطر او و چیزى از هستى خارج از او نیست; چنانچه قیصرى در فصوص فرموده:

فالکل بالکل مربوط و لیس له    عنه انفصال خذوا ما قلته عنی

پس انسان عصاره وجود و خلاصه نظامِ آفرینش است. بدین روى، او بزرگ ترین دلیل و حجّت بر همه خلق مى باشد. پس غالبِ انکارات بشرى به دلیل جهل از عظمتِ انسانى است; چون وجود انسان بهترین آینه حق است و ممکن نیست کسى به این آینه نظر کند و حق را نبیند.

6ـ انسان;نسخه کامل و مصحفِ جامع

«کون» یعنى وجود عالم از آن حیث که موجود است. در این عالم، خداوند اراده کرد که اعیان اسما را در موجودى قرار دهد که جمیع حقایق عالم از مفردات و مرکّبات را دارا باشد و امرِ اسما و صفات را که عبارتند از مقتضیات افعال و خواص و لوازم آن اسما و صفات را در انحصار گرفته باشد و آن «انسان کامل» است. پس «کونِ جامع»، انسان کامل است که به آدم مسمّا گردید و غیر او، احدى این استعداد و قابلیت را ندارد.»²¹

در همین باب، مرحوم میرحیدر مى گوید: «همه معارف بشرى موقوف بر شناخت خویش و مطالعه کتاب نفس خویش است; چون در خارج، جز انسان موجودى نیست که قابلیت و استعداد این را داشته باشد که مظهر ذاتِ کاملِ الهى باشد و محل کمالات لایتناهى قرار گیرد. پس انسان نسخه جامع و صحیفه کامل الهى است و قابلیت و استعداد این را دارد که مظهر ذات الهى قرار گیرد و این است معناى «انّا جعلناکَ خلیفة» (ص: 26) و کلام پیامبر(صلى الله علیه وآله): «خَلَق اللّهُ تعالى آدمَ على صورتِه» و «تَخلّقُوا بِاَخلاقِ اللَّهِ.»

همه مخلوقات و آنچه در آسمان ها و زمین است مظهر بعضى از اسماى الهى مى باشند و قابلیت بعضى از کمالاتِ الهى را دارند; چنانچه خداوند فرمود: «و ما منّااِلّا وله مقامٌ معلومٌ» (صافات: 164)، در حالى که انسان مظهر کل است; یعنى مظهر ذات و صفات و افعال است و این قول را هم راهى و معاضدت مى کند حدیث قدسى و کلامِ وحیانى که فرمود:

زمین و آسمان گنجایش مرا ندارد ولى قلب بنده مؤمنم گنجایش مرا دارد.²²

مقصود از «امانت الهى» هم که در آیه 72 سوره مبارکه احزاب آمده، به اتفاق همه محققان، خلافت الهى است که حمل نکرد آن را مگر انسان (فَاَبَینَ اَنّ یَحملنَها و اَشققنَ مِنها و حَملها الانسانُ) و عدم حمل دیگران به دلیل عدم قابلیت و کمى استعدادشان مى باشد. و خداوند نیز انسان را با این قدرتش تعظیم نمود. و غرض از این تعظیم و تجلیل بدون تصور مذمّت و منقصت در شأن انسانى آن است که تو بدانى در عالم خارج، هیچ کلمه الهى کاملى وجود ندارد جز تو و حقیقتِ تو که مظهر ذات و اسما و صفات الهى هستى و ممکن نیست مشاهده خداوند آن چنان که هست در نفس الامر، مگر از کتاب تو.²³ و این است قول آن عارف:

انا القران و السبع المثانی    و روح الروح لاروح الا روح الاوانی

پس این تأویل از کتاب انسانى تو را ارشاد مى کند به این مکاشفات و مشاهدات و این گونه تأویل مخصوص اهل الله و راسخان در علم است که به واسطه علوم کسبى و ظاهرى حاصل نمى شود، بلکه با عنایات الهى به دست مى آید که خداوند دفعتاً یا تدریجاً به برخى از بندگانش که بخواهد، افاضه مى کند; «علم نورى است که خداوند آن را در قلب هر یک از بندگانش که بخواهد وارد مى کند.»

بنابراین، با چنین بینشى مى توان به چند نکته اساسى دست یافت که از نظر عرفانى، این عارف نامى را از دیگر عارفان و مفسّران ممتاز مى سازد:

الف. عظمت کتاب تکوین بسى برتر از کتاب تشریع است; یعنى مقام انسان و عظمتِ او از تورات و انجیل و قرآن برتر است.
ب. در بسیارى از آیات که لفظ «کتاب» آمده مثل خطاب خداوند به یحیاى پیامبر(صلى الله علیه وآله) که فرمود:
        «یا یحیى خُذِ الکتاب بِقّوة و آتَیناهُ الحُکم صَبیّاً» (مریم: 12) و آیاتى از این قبیل ـ مقصود کتاب تورات و انجیل نیست.
ج. فقط کتاب تشریع نیست که نیاز به تأویل و تفسیر دارد و داراى وجوه و بطون متعدد است، بلکه کتابِ تکوین الهى، به ویژه انسان، نیازمند تفسیر و تأویل است و افراد برداشت هاى متعددى از آن دارند.
د ـ بهترین و کامل ترین تفسیر «انسان»، تفسیرى است که از وحى سرچشمه گرفته و مبتنى بر امور وحیانى مى باشد.

بنابراین، پس از ذاتِ ربوبى که منشأ هستى است، انسان کامل ترین نسخه و جامع ترین صحیفه وجود به شمار مى رود.

7ـ مقصود از «کلماتِ آفاقى»

غالب مفسران و عالمان دین قایلند بر این که مراد از «کلمه» در کلام وحى، کنایه از ماهیات و اعیان و حقایق و موجودات خارجى است و اطلاق این لفظ در قرآن، بر همین مصادیق خارجى است. و اگر چنین نبود و «کلمه» و «حروف» بر موجودات خارجى صدق نمى کرد، هرگز انسان به حروف و کلمه و آیه نام گذارى نمى شد; چنانچه در حق پیامبر ما(صلى الله علیه وآله) گفته شده است: «یس»، «طه» و امثال آن، و یا حضرت على(علیه السلام) نمى فرمود: «اَنَا النقطةُ تحتَ الباءِ» و یا نمى فرمود: «اَنَا الم ذلکَ الکتابُ، اَنَا کهیعص، اَنَا القرآنُ النّاطقُ، اَنَا کلمةُ اللّهِ العلیا.»²⁴ و یا در حق حضرت عیسى و مریم(علیه السلام) آمده است: «و جعلنَا ابنَ مریمَ و أمَّه آیةً» (مؤمنون: 50) و نیز حضرت على(علیه السلام) فرمود: «اَنَا آیةُ الجَبّار، اَنا فلکُ الاِقتدارِ»²⁵ و خود را «آیه الهى» نامید.

در تأیید این سخن، همین آیه کافى است که خداوند فرمود: «قُل لَو کانَ البحرُ مداداً لِکلماتِ رَبّی لَنفدَ البَحرُ قَبلَ اَن تَنفذَ کلماتُ ربّی و لو جِئنا بِمثلِه مَدداً.» (کهف: 109)

هر کس با کم ترین تأمّل و تفکرى مى فهمد که مراد این آیه اشاره به کلمات قرآن و تورات و انجیل و زبور و صحف و مطلق کتاب هایى که از آسمان نازل شده، نیست; چون همه آن ها قابل نفاد و انتها مى باشد و باقى نمى ماند مگر «کلمات آفاقى» که «موجودات و ممکنات غیرقابل نفاد» خوانده مى شوند. و این معنا از قول خداند متعال به دست مى آید که فرمود: «انَّ فی ذلکَ لَذکرى لِمنَ کانَ له قلبٌ اَو القَى السَّمعَ و هو شهیدٌ.» (ق: 37)²⁶

پس «کلمه» نسبت به قرآن، یعنى هیأت هاى جامعى که از حروف بسیط ترکیب یافته و بر معنا یا معانى دلالت مى نماید. و اما نسبت به آفاق (کلمات آفاقى)، یعنى هیآتى که از بسایط عالم و مفردات آن ترکیب یافته که ذاتش به برخى از اسما و صفات بر معرفت پروردگارش دلالت مى کند; همانند ملائکه و اجنّه. اما به تمام اسما و صفات دلالت بر معرفت خالقش مى کند همانند انسان.

دلیل آن که سایر موجودات به برخى از اسما و صفات بر معرفت خالق دلالت دارند این کلام الهى است که فرمود: «و نحنُ نُسبِحُّ بِحمدکَ و نقدِّسُ لکَ.» (بقره:30) و دلیل آن که انسان به جمیع اسما و صفات راه نما و دلیل است، این سخن خداوند است که فرمود: «وَ علَّم آدمَ الاسماءَ کُلَّها.» (بقره: 31) و این است حقیقت کلمات آفاقى.

با این بیان، توجه به این نکته ضرورى است که جامع جمیع اسما و صفات بودنِ انسان دو گونه است: گاهى به صورت بالقوّه مى باشد ـ مثل همه انسان ها ـ و گاهى به صورت بالفعل است که آن در وجود انسانِ کامل از انبیا و رسولان(علیهم السلام) و اولیا و عرفا محقق است بر حسب طبقات خودشان و مراتب و درجاتى که دارا هستند. و هر که چنین باشد او اعظم از دیگران است و به همین دلیل خداوند فرمود: ما برخى از انبیا را بر برخى دیگر برترى دادیم. (بقره: 252) و چون پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) بالفعل مظهر همه اسما بود، خداوند او را بر سایر انبیا(علیهم السلام) برترى بخشید و او را خاتم همه آنان قرار داد; چنانچه خود فرمود: «کنتُ نبیّاً و آدمُ بینَ الماء و الطینِ» و یا فرمود: «انىَّ اوّلُهم خَلْقاً و آخرهم بَعثاً.»²⁷

8ـ کلمه تامّه و غیرتامّه

براى کلمه آفاقى دو اعتبار است: تامّه و غیرتامّه. مراد از «کلمه تامه» انسان و «کلمه غیر تامه» سایر موجودات است. از دیدگاه سیدحیدر، انسان، که جزء کلمات تامّه محسوب مى گردد، به دو گروه قابل تقسیم مى باشد. و همه انسان ها در عالم خارج، جزو یکى از این دسته اند: دسته اول، کلمه تامّه طیّبه و دسته دوم کلمه تامّه خبیثه. ایشان سپس با توجه به آیات و روایات، به توصیف و تبیین این دو قشر پرداخته، چنین مى فرماید:

1. آن دسته از انسان ها که جزو کلمه تامّه طیّبه به شمار مى آیند، کسانى هستند که داراى ارواح کامل و نفوس شریف طاهره بوده و عروج و صعود به سوى حضرت حق تعالى براى آنان حاصل است; «الیهِ یَصعَدُ الکلم الطَیّبُ.» (فاطر: 10)

ایشان در واقع، همان انبیا و رسولان(علیهم السلام) و اولیا و کمّلین از بندگان مى باشند که آیه «یا ایتها النفس المطمئنّة ارجعى الى ربک راضیة مرضیّة» (فجر: 28) اشاره به آن هاست.

2. آن گروه که جزو کلمه تامّه خبیثه مى باشند از مسیر حق دور هستند و در حجاب به سر مى برند و براى آن ها صعود و عروجى نیست.

این دو دسته را خداوند در قرآن چنین ترسیم نموده است: «اَلَم تَرکَیفَ ضَربَ اللّهُ مثلاً کلمةً طیّبةً کشجرة طیّبة اَصلُها ثابتٌ و فَرعُها فِى السّماءِ... وَ مَثلُ کلمة خبیثة کشجرة خبیثة اجتُثَّتْ مِن فوقِ الارضِ مَا لَها مِن قرار.» (ابراهیم: 24 و 26)

در این که انبیا(علیهم السلام) کلمات تامّه مى باشند و مقامات و درجات با عنایت هاى الهى ـ نه با مجاهده و تلاش ـ براى آنان حاصل است، شواهد متعددى از آیات الهى در این باره حکایت دارد که به چند مورد اشاره مى شود:

الف. خداوند درباره حضرت عیسى(علیه السلام) مى فرمایند: «اِنّما المسیحُ عیسىَ بنُ مریم رسول اللّهِ و کلمته الَقاها اِلى مریمَ.» (نساء: 171)

و یا فرمود: «وَجیهاً فِى الدّنیا و الآخرةِ و منَ المُقربینَ.» (آل عمران: 45)

و سخن او در ابتداى زندگى این بود که «اِنّی عبدُاللّهِ آتانِىَ الکتابَ وجَعلَنی نَبیّاً.» (مریم:30)

همه این آیات نشان مى دهد که اگر حضرت عیسى(علیه السلام) کامل بالفعل نبود، هرگز نمى توانست در گهواره سخن بگوید و یا قرب و وجاهت او در دنیا و آخرت تأمین و تضمین نمى گردید.

ب. قرآن درباره یحیاى پیامبر(علیه السلام)مى فرماید: «یا یَحیى خُذِالکتابَ بقُوّة و آتَیناهُ الحُکمَ صَبِّیاً.» (مریم: 12)

این که خداوند فرمود ما در سن کودکى به او مقام نبوّت عطا کردیم مى فهماند که ظهور انبیا و رسل(علیهم السلام) متوقف بر مجاهده و ریاضت و طول مدّت نمى باشد، اگرچه براى برخى از انبیا(علیهم السلام)چنین بوده، ولى بیش تر آنان به واسطه عنایات و توجهات الهى به این مقام نایل آمده اند; چنانچه خداوند فرمود: «هَذا عطاؤُنا فَامنُن اَو اَمسِکْ بِغیرِ حساب.» (ص: 39)

ج. و نیز درباره حضرت ابراهیم(علیه السلام)چنین آمده است: «و اِذابتَلى ابراهیمَ ربّهُ بکلمات فاَتَمَّهُنَّ.» (بقره: 124)²⁸

همه این آیات و نیز روایاتى که در این باب وارد شده بهترین دلیل و شاهد بر این مدّعا است که عالى ترین مرتبه کمال در نظامِ هستى، براى انسان است و کامل ترین نفوس از آنِ انبیا و اولیاى الهى(علیهم السلام)مى باشد.

غرضِ اصلى از خلقت انسان و دوام و بقاى هستى وجود «انسان کامل» است و انتهاى خلقت در این نظام، زمانى است که عرصه زمین از وجود «انسان کامل» خالى گردد; زیرا خداوند در این آیات، از کلمات، وجود انبیا و رسل(علیهم السلام) را با جمیع کمالات و مقاماتى که داشتند، اراده کرده است.

9ـ طهارت فطرى انسان

با توجه به مطالبى که بیان شد، این نکته به دست مى آید که انسان از طهارت باطنى و قداست روحى برخوردار است و اساسِ خلقتِ او بر پاکى و قداست مى باشد، اما به تدریج، بر اثر اعتقادات فاسد و اعمال زشت و دورى از اوامر شرعى، سیر قهقرایى را پیش مى گیرد. اگر او در همین دنیا قداست و طهارت فطرى خود را حفظ کند و نگذارد این طهارت، دست خوش پلیدى هاى اخلاقى و اعتقادى گردد، در حقیقت، در بهشت سکونت دارد و دارِ دنیا براى او بهشتِ موقتى است تا به جنة المأواى حق نایل شود. پس مؤمن با صیانت از اصل و فطرتِ خویش، همیشه در سرور و ابتهاج است و کافر با دورى از اصل خویش دایم در عذاب و اضطراب.

«سرایى که انسان در آن سکنا گزید بهشت بود که این اشاره است به افاضه قوّه عاقله بر او. آدمى مادام که مراعى اوامر الهى بوده و از فطرتِ اصلى خود منحرف نگردد و از عبادتش اعراض نکرده و توجه به غیر حق پیدا نکند در بهشت است تا زمانى که به بهشت جاودانى برگردد، هر چند که بهشت داراى مراتب است; چنانچه خداوند فرمود: براى ایشان (افرادى متقى و خداترس) کاخ و عمارت ها (در بهشت) بالاى یکدیگر بنا شده که در جلو آن عمارت نهرهاى آب جارى است. (زمر: 20)

و به خاطر همین، پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرمودند: «کلُّ مولود یُولَدُ علىَ الفطرةِ و اِنّما ابواهما اللّذانِ یُهوِّدانِه و یُنصّرانِه.» که این حدیث را فریقین نقل کرده اند.²⁹

پس قبل از این که نفس انسانى جواذب خارجیه از قبیل اعتقادات فاسده و هیآت پست و رذیله را به خود بگیرد، کمالات زیادى را دارا بوده و ابتهاجات عقلى و معارف کلى را واجد است و در محل امنى در بهشت قرار دارد که هیچ گونه حزن و خوفى در آن نیست.»³⁰

10ـ آفرینش انسان براى عالم غیب و شهادت

در این که آیا انسان در عالم ماده مى تواند به برخى از حقایق غیرمادى دست یابد یا این که مقامش محدود به عالم شهادت است، میان متفکران اتفاق نظر نیست; عده اى از اندیشمندان وصول به برخى از واقعیات و حقایق را در این عالم با همین ابزار شناخت براى انسان منکر شده اند و معتقد گشته اند به این که تا وقتى روح از بدن مفارقت نکند حجاب حقایق برداشته نمى شود. بنابراین، انسان در حیات مادى خویش، با معقولات و امور ذهنى و محسوسات و امور حسى در ارتباط بوده و خارج از قلمرو عقل و حس هیچ معرفتى براى انسان حاصل نگردیده است. اما در مقابل این تفکر، دیدگاه عرفا است که معتقدند انسان معرفتش منحصر به ابزار حس و عقل نبوده، بلکه وراى این معرفت، بصیرتى است که از طریق قلب و دل به دست مى آید. با قوّه بصیرت، مى توان به عالم غیب واصل شد و به برترین معارف دست یافت. تبیین دقیق و واقع بینانه میرحیدر آملى، که غایت ژرف نگرى در بُعد انسان شناسى و معرفت شناسى او را نمایان مى سازد، این است که «خداوند انسان را براى هر دو عالم خلق کرد: عالم غیب و شهادت یا ملک و ملکوت و یا امر و خلق و براى مشاهده هر کدام از این دو عالم، به او چشمى عطا نمود مناسب همان عالم.

چشمى که براى مشاهده عالم غیب به او داده شد «بصیرت» نامیده شد; (اى رسول ما) بگو طریقه من و پیروانم همین است که خلق را به خدا با بینایى و بصیرت دعوت کنم. (یوسف: 108)

چشم و عینى که براى مشاهده عالم شهادت باشد «بصر» نامیده مى شود; او خدایى است که شما را از شکم هاى مادرانتان خارج نموده در حالى که چیزى نمى دانستید و بریا شما گوش و چشم و قلب هایى قرار داد تا شاید شکرگذار باشید. (نحل: 78)

چشم براى مشاهده عالم عین و امور مادى بوده و اقتضاى او دیدن است. مشاهده با آن حاصل نمى شود، مگر بعد از ازاله موانع و رفع حجاب بین چشم و شىء مرئى (مرئیات) و حصول نور دیگر علاوه بر نورى که چشم دارد; مثل نور آفتاب و ماه و ستارگان و آتش و امثال آن.»³¹

پس اقتضاى رؤیت اشیاى خارجى با چشم سر (بصر) وجود نور کافى و نبودن موانع مى باشد که این بدیهى است. اما اقتضاى بصیرت چیست؟ ایشان مى فرماید: «چشمى که براى مشاهده عالم غیب است، اگرچه شأنش دیدنِ آن عالم است و لیکن آن رؤیت ممکن نمى شود، مگر بعد از ازاله موانع و رفع حجاب بین او و آن عالم و حصول نور دیگر غیر از نور خودش که آن نورِ حق است یا نور قدسى یا روحِ اعظم یا عقل کلى و امثال آن; چنانچه خداوند فرمود: آن روز مردان و زنان منافق به اهل ایمان گویند شتاب نکنید و به ما فرصتى دهید تا ما از نور شما روشنایى برگیریم. در جواب به آن ها گفته شود، برگردید (به دنیا) و از آن جا نور طاعت طلب کنید.(حدید: 13)

و یا این که در آیه ذیگر فرمود: و هر که را خداى نور (علم و معرفت و ایمان) نبخشد، هرگز روشنى نخواهد یافت. (نور: 40)³²

براى رفع و ازاله موانع میان بصیرت با عالمِ غیب، عواملى وجود دارد که در حدِّ خود بسیار مؤثر است، به گونه اى که بدون آن علل و عوامل، هرگز رؤیتى حاصل نمى گردد. از دیدگاه او، آن عوامل عبارت است از: تقوا، ریاضت، خلوت و عزلت، با حفظ این عوامل چهارگانه، انوار عالم روحانى و آنچه از عجایب و غرایب در آن است، مشاهده مى شود. به واسطه محصول این انوار، مشاهدات ازلیّه و مکاشفات حقیقیه به دست مى آید; یعنى رؤیت عالم غیب به صورت مستمر و مداوم و نه موقت و مقطعى; چنانچه در قول خداوند آمده است: «الّذینَ هُم على صلاتِهم دائمون.» (معارج: 23)

و در روایتى از حضرت على(علیه السلام) آمده است: اگر پرده ها کنار زده شود بر یقین من اضافه نخواهد شد.³³

در سخن عارفى نیز آمده است: زمانى که پروردگارم را دیدم شکى در آن نکردم.³⁴

براى این گروه حجابى وجود ندارد تا رفع گردد; چون بصیرت بادوام و استقرار تقوا و ریاضت و خلوت و عزلت حاصل شده است.³⁵ روایات عدیده اى بر این مطلب تصریح دارد که به برخى از آن ها اشاره مى شود:

از رسول گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) نقل شده است: هیچ قلبى نیست مگر این که براى او دو چشم و دو گوش است. هر گاه خداوند خیر بنده اى را بخواهد دو چشم قلب او را مى گشاید تا بدان واسطه ملکوت (حقایق) را مشاهده نمایند.³⁶

و نیز فرموده اند: اگر شیاطینى بر اطراف دل هاى افراد گردش نمى کردند، آنان ملکوت را مشاهده مى کردند.³⁷

از عیساى پیامبر(علیه السلام) منقول است که فرمودند: «نگویید علم در آسمان است که کسى صعود نماید و آن را بیاورد و یا در زیرزمین است که کسى در آن نزول نموده و آن را دست یابد و نه این که در پشت دریا باشد و به دریاها گذر نماید و بدان برسد، علم در قلوب شما ذخیره و جاسازى شده در مقابل خداوند خود را به آداب روحانیین مؤدب ساخته و نیز خویشتن را متخلّق به اخلاق صدّیقین کنید که در این صورت، علم در قلوب شما ظاهر شده و وجود شما را مى پوشاند.»³⁸

و این کلامِ پیامبر(صلى الله علیه وآله) معروف است که فرمودند: چشم من مى خوابد ولى قلبم بیدار است. این سخن ناظر به همین نکته است; یعنى عین باصره ایشان بسته مى شود، اما دیده دل آن حضرت همیشه مفتوح است.

پس صاحب بصیرت شاهد عالمِ غیب است با دیده دل، نه با چشم سر; چنانچه در عبارتى منظوم آمده است:

پنبه از گوش بدر کن که همی گوید یار    من چو اندر نظرم چند به هر جا بینی

دیده از ما طلب و چهره بدان

نتیجه سخن آن که براى رؤیت عالم شهود شرایطى لازم است و براى دیدن عالم غیب، تمهیداتى دیگر. مهم ترین شرط براى مشاهده امور غیبیّه و شهود معنوى و معرفت حقیقى ذکر و یاد حق است که تحت عنوان عوامل و علل اربعه (تقوا، ریاضت، خلوت و عزلت) بیان شد.

با این وصف، روشن مى گردد که در میان ذکر و عین باصره هیچ مناسبتى نیست و این که خداوند فرمود «و مَن اعرَضَ عَن ذکری فَاِنَّ له معیشةً ضَنکاً و نَحشرهُ یومَ القیامةِ اَعمى» (طه: 124); روى گردانى از یاد من موجب کورى و نابینایى مى گردد، مراد نابینایى عین باصره نیست; چون ذکر حق از شرایط رؤیت عالم شهادت نیست، بلکه شرط اصلىِ رؤیت عالم غیب است. پس به واسطه ذکر، بینایى و نورانیت قلب و معرفتِ حقیقى حاصل آید و حجب مانعه به واسطه اعراض از ذکر مى باشد، نه این که اعراض از ذکر موجب حجبِ از عین باصره گردد.»³⁹

11ـ اصناف هفت گانه انسان ها

افراد انسانى در زندگى مادى، بنابر منزلتى که دارند، اشتغالاتى براى خود برگزیده، به صنفى از اصناف درمى آیند. این گروه ها و اصنافِ از مردم مى توانند از جهات متعددى قابل تقسیم باشند و تعداد آن نیز شاید محدود و متعیّن نباشد که بتوان دقیقاً آن را در عددِ خاصى مشخص نمود. بدین روى، در تعیین صنوف انسان ها اتفاق نظر نیست. فلاسفه و عرفا هر کدام با شواهد عقلى و نقلى، اصنافى را احصا نموده و در آثار خود بیان داشته اند. صاحب تفسیر عرفانى محیط الاعظم و اثر نورانى جامع الاسرار معتقدند که همه مردم در هفت صنف متعیّن مى باشند و هیچ فردى از افراد انسانى از این هفت صنف خارج نیست. جالب آن که ایشان این هفت صنف را به هفت ستاره و سیاره متعلق مى داند و مى فرماید که هر یک از این گروه ها به یک ستاره یا سیاره مشخصى مرتبط و متعلّق است. این صنوف هفت گانه عبارت است از:

1. صاحبان امر و نهى از سلاطین و پادشاهان که به خورشید تعلق دارند;
2. صاحبان شمشیر و صلاح از فرماندهان و سربازان که به مریخ تعلق دارند;
3. صاحبان قلم و حساب و متصرفان که به عطارد متعلق مى باشند;
4. اهل علم و صاحب نظران و اهل تدبیر و رأى و مصلحان در امور معاش ـ مثل وزراء و قضات و علما ـ که به سیاره مشترى مرتبط مى باشند;
5. صاحبان زراعات و بنایات و کوه نشینان و ساکنان غارها که به زحل متعلقند;
6. افرادى که با لهو و طرب و لذت و زینت زندگى را سپرى مى سازند که به زهره تعلق دارند;
7. صاحبان سفر در دریاها و مسافران و فرستاده شدگان براى امرى و غیرایشان که به قمر ارتباط دارند.⁴⁰

براى ایشان (صنوف هفت گانه) هفتاد نوع وابستگى و تعلق مادى وجود دارد که مانع آن ها به سوى کمال است. در روایتى از پیامبر(صلى الله علیه وآله)، به این حجب و موانع اشاره شده که فرمودند: «اِنَّ لِله تعالى سبعینَ حجاباً من نور و ظلمة.»⁴¹ این موانع و روادع به حجب نوریه و ظلمانیه تقسیم شده اند که حجب نوریه عبارتند از: نفوس و اولاد و زوج ها و مادران و علومى که براى غیرخدا باشد. و حجاب هاى ظلمانى، دنانیر و دراهم و املاک و حیوانات و غیراین ها مى باشند.

در حدیثى دیگر، از رسول گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) وارد شده است که این موانع را هفتاد هزار دانسته اند.⁴²

البته این روایت با حدیث سابق قابل جمع است; بدین صورت که هر یک از حجاب هاى هفت گانه داراى هزار حجاب باشد.

این دیدگاه با نظر دیگر عرفا متفاوت است; چنانچه سیدمیرحیدر آملى مى فرماید: «وقتى ما با تحقیق به این نکته رسیدیم، به کلام امام غزالى در مشکاة الانوار و شیخ نجم الدین رازى در مرصاد العباد اطلاع پیدا کردیم که نظرشان با تحقیق ما مخالف است و ما بر آن شدیم تا حق را بیابیم، این دو امام هر چند در مقام عالى از عرفان قرار دارند، ولى براى شخصى مثل من نیست که تقلید از آن ها بنمایم و حجابى در طلب حق و مسامحه اى در ارشاد خلق براى من نیست.

در باب سخن غزالى، چون خودش اعتراف به عجز خود نمود و گفت من حدیث را نمى فهمم، بحثى با او ندارم; چون با حاکم باید بحث نمود، نه با عاجز; چه این که براى عاجز حکمى نیست.

و اما درباره سخن شیخ نجم الدین رازى، باید گفت که اولاً، کلام او مبتنى بر قدم ارواح بشرى است که این رأى افلاطون و تابعین اوست که با برهان ثابت نشده است، درحالى که محققین از حکماى بعد از افلاطون همانند ارسطو و پیروانِ او، معتقد به حدوث ارواح بوده و بر مدعاى خود دلیل اقامه نمودند. ثانیاً، قدم ارواح یا مبتنى بر نقل است که روایات در این باب اختلاف دارند و نمى توان بدان تمسّک کرد و یا ابتناى آن بر کشف و مشاهده است که این را با برهان متعرض نشدند.»⁴³

نتیجه بحث

از آنچه بیان شد مى توان استنتاج نمود که انسان در منظر میرحیدر آملى(رحمه الله) یک موجود متعارف نیست که در عرض سایر پدیده ها و موجودات باشد و شخصیت آدمى به امور مادى محدود و محصور نشده تا به واسطه علوم روانى و طبیعى بتوان شخصیتِ وجودى او را مورد بررسى قرار داد، بلکه انسان از دیدگاه ایشان، مظهر تامّ اسماى الهى، آینه تمام نماى ذاتِ حق در نظام هستى، برترین شاهد و بزرگ ترین حجت بر وجودِ ذاتِ بارى، جامع جمیع حقایق هستى و صحیفه کامل وجود، نسخه کامل و عصاره نظام تکوین، مصداق تام کلمه آفاقى و داراى طهارتِ فطرى و قداستِ روحى است که با دور نماندن از آن دایم در بهجت و سرور است و با فاصله از آن همیشه در حال نزول.

آدمى براى عالم غیب و شهود است و واجد دو عین بصر و بصیرت براى رؤیت ملک و ملکوت. و با توجه به اهتمام و امهالى که در ترفیع مقام خویش دارد، به اصناف هفت گانه متعین مى گردد.

انسان در دنیا و آخرت، داراى درجات و درکاتى است که با عقیده و عمل خویش یا به سمتِ درجات صعود مى کند و یا به طرف درکات در حال نزول است.

از دیدگاه ایشان و همه عرفا، معرفت به شخصیت انسان فقط از طریق وحى و ارشادات کلام وحیانى مقدور است و شناخت حق از همین مسیر و علم به حقیقت انسان حاصل مى شود.
 

---

• پى نوشت ها

  1ـ سیدمیرحیدر آملى، جامع الاسرار، ص 39، مقدمه

  2ـ دکتر سیدجعفر سجادى، فرهنگ معارف اسلامى، ج 1، ص 316

  3ـ ابن رشد، تهافت التهافت، ص 127

  4ـ تاج الدین حسین بن حسن خوارزمى، شرح فصوص الحکم، ج 1، ص 66

  5ـ ر. ک. به: فرهنگ معارف، ج 1، ص 316

  6ـ شرح فصوص، ص 10

  7ـ اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفا، ج 2، ص 30

  8ـ سیدمیرحیدر آملى، محیط الاعظم، ج 1، ص 136

  9ـ جامع الاسرار، ص 34

  10 و11ـ محیط الاعظم، ج 1، ص 137 / ج 2، ص 53 ـ 58

  12ـ التوحید، ص 152 ـ 153

  13ـ محیط الاعظم، ج 1، ص 245 / توحید صدوق، ص 103

  14ـ بحار، ج 74، ص 270

  15ـ به نقل از محیط الاعظم، ج 2، ص 55

  16ـ شرح فصوص قیصرى، ص 107; براى تفصیل بحث، ر. ک. به: حاشیه تفسیر محیط، ج 2، ص 54 به بعد.

  17ـ کنزالعمال، ج 11، ص 228

  18 و19 و20ـ محیط الاعظم، ج 1، ص 246 به بعد / ج 2، ص 54 / ج 1، ص 254; ج 2، ص 55

  21ـ شرح فصوص قیصرى، ص 93

  22ـ فصوص الحکم، شرح خوارزمى، ج 1، ص 55

  23ـ این حدیث قدسى را ابن ابى جمهور در عوالى اللئالى، ج 4، ص 7 و فیض کاشانى در المحجة البیضاء، ج 5، ص 26 و غزالى در احیاء العلوم، ج 3، ص 15 و مجلسى در بحارالانوار، ج 70، ص 60، بیان داشته اند.

  24ـ محیط الاعظم، ج 1، ص 255 ـ 257

  25ـ ابن عربى، فتوحات مکیه، ج 1، ص 184

  26 و27 و28 و29ـ همان مأخذ (محیط الاعظم، ج 1، ص 255 ـ 257) / ج 1، ص 212 ـ 225 / ج 2، ص 450 / ج 2، ص 451 ـ 454

  30ـ بیهقى، سنن، ج 6، ص 202 / شیخ صدوق، توحید، باب فطرة الله، حدیث 9، ص 330

  31ـ محیط الاعظم، ج 2، ص 294 / شرح فصوص خوارزمى، ج 1، ص 38

  32 و33ـ محیط الاعظم، ج 1، ص 270

  34ـ غررالحکم آمدى، ج 5، ص 108

  35و36ـ محیط الاعظم،ج1،ص 272/ج 1،ص272

  37ـ شرح فصوص خوارزمى، ج 1، ص 230

  38ـ احیاءالعلوم،ج 1، ص 232 و 284; ج 3، ص 9

  39ـ محیط الاعظم، ج 1، ص 273

  40ـ شرح فصوص خوارزمى، ج 1، ص 230

  41 و42ـ محیط الاعظم، ج 1، ص 274 / ج 1، ص 310 ـ 312

  43 و44ـ کنزالعمال، ج 10، ص 369

  45ـ همان، ج 1، ص 312 ـ 316; براى تحقیق بیش تر، ر. ک. به: شرح فصوص خوارزمى، ج 1، ص 55 به بعد.