بررسی تطبیقی شرح منظومه و نهایه الحکمه
Article data in English (انگلیسی)
بررسی تطبیقی شرح منظومه و نهایه الحکمه
مختار تبعه ایزدى *
بررسى میزان رعایت ضوابط تدوین کتاب درسى
کتابى که در طرح و برنامه آموزشى قرار مى گیرد و مدرّس و متعلّم آن را از براى تعلیم و تعلّم مطالعه مى کند مقتضى خصوصیات ویژه اى است; نویسنده باید ضوابط لازم را در نگارش مراعات نماید تا هدف آموزشى مورد نظر تأمین گردد. بى تردید،یکى از دلایلى که حکیم سبزوارى و علاّمه طباطبائى را به تألیف دو کتاب شرح منظومه و نهایة الحکمه واداشته کاستى هاى کتبى هم چون اسفار و نامناسب بودن آن ها براى تدریس بوده است.
استادمطهرى درباره کتاباسفارمى گوید: «ملاّصدرا حرف هایش خیلى پراکنده است; یعنى: گاهى حرفى زده است و در جاى دیگر، آن حرف را رد کرده و باطل نموده است. گاهى حرفى زده است روى مبانى قوم، نه روى مبانى خودش، بدون این که اشاره اى به مبناى خودش بکند.»1
ایشان در جاى دیگر، قراینى مبنى بر بى نظمى اسفار به دست داده و گفته اند: «اسفار از اول به صورت یادداشت هایى تهیه شده است و خود مؤلف نرسیده است که براى مرتبه دوم پاک نویس کند و به آن نظم دهد... و بعد شاگردها این ترتیب را داده اند.»2
چند ضابطه اساسى وجود دارد که دو کتب شرح منظومه و نهایة الحکمة را با آن ها مورد ملاحظه قرار مى دهیم تا مشخص گردد این دو کتاب در نسبت با یکدیگر، از حیث آموزشى چگونه اند:
1ـ ارائه مثال هاى متعدد و کاربردى
یکى از شروط لازم براى یک کتاب درسى براى تفهیم بهتر مطلب، ارائه مثال هاى متعدد و مأنوس است. به گفته یکى از معاصران، «اگر مثال ها متعدد و متنوع باشد، فهم مطلب به مراتب، آسان تر خواهد بود; زیرا هر چه آدمى مصادیق متعدد چیزى را بیش تر ملاحظه کند، مفهوم برایش روشن تر خواهد بود و به هر نسبت که به موارد اعمال قانون توجه کند، بهتر به قانون کلى پى خواهد برد. به همین جهت، در بسیارى از کتب جدید، اساساً مطلب را با مثال آغاز مى کنند و پس از ذکر چند مثال، به تدریج خواننده را متوجه قاعده کلى مى سازند»3
اگر به دو کتاب شرح منظومه و نهایة الحکمة اندک توجهى کنیم، مى بینیم به همان مثال هاى قالبى و متداول در کتب اسلاف اکتفا گردیده و این فن تعلیمى به خوبى مورد استفاده قرار نگرفته است; مثلاً، در تمام کتب فلسفى و منطقى براى
جنس و نوع و فصل غالباً فقط مثال حیوان و انسان و ناطق بیان مى شود; گویى جنس و نوع و فصل منحصر در حیوان و انسان و ناطق است.
2ـ ترتّب منطقى مباحث و مسائل
در هر دانشى، بعضى از مسائل متوقف بر بعضى دیگر است، به خصوص در یک دانش استدلالى; مانند فلسفه و ریاضیات. فهم چنین دانشى آن گاه میسّر خواهد بود که نحوه تبویب و تنظیم مباحث ومسائل آن بر اساس ترتّب منطقى صورت پذیرد. علامه طباطبائى(رحمه الله)در کتاب نهایة الحکمة به این اصل مهم توجه داشته و به جز موارد نادرى، این ضابطه را رعایت کرده اند. اما در بیش تر کتاب هاى فلسفى دیگر، چندان که باید و شاید، به اصل مزبور توجه نشده است.
استاد مطهرى در این زمینه مى گوید: «اغلب، در ابتداى تحصیل فلسفه، مسائل آن طور که باید روشن باشد، روشن نیست; مثلاً، صحبت از تشکیک مى شود و حال آن که خود تشکیک بعداً گفته مى شود یا صحبت از کمیّت و قابل انقسام بودن مى شود، در صورتى که بحث کمیّت و قابلیت انقسام بعداً مى آید.»4 استاد مصباح نیز در این زمینه مى گویند: «... در هیچ یک از کتاب هاى فلسفى ما، شاید نتوان یک نظم منطقى پیدا کرد; یعنى: مباحث طورى تنظیم شده باشد که بین همه مسائل یک رابطه منطقى برقرار باشد; یعنى: مسائل قبلى مقدمه باشد براى رسیدن به مسائل بعدى.»5
از جمله مواردى که هر دو کتاب شرح منظومه و نهایة الحکمة در آن ترتّب منطقى را رعایت ننموده اند مسأله شناخت شناسى6 و هستى شناسى7است. اگر چه در فلسفه اسلامى چندان تنقیح و تفکیکى در این دو مسأله صورت نگرفته و مسائل شناخت شناسى فلسفه اسلامى به طور مشخص معرفى نگردیده است، با این وصف، مباحثى را که به جنبه حاکویّت و ما به ینظر ذهن مى پردازد8مى توان مسائل شناخت شناسى فلسفه اسلامى به حساب آورد.
منظور استاد مطهرى(رحمه الله) از بیان مؤکد و مکرر این جمله که «تا ذهن را نشناسیم، نمى توانیم فلسفه داشته باشیم»9 در واقع، همین مقدم دانستن مباحث شناخت شناسى بر هستى شناسى است، همان گونه که استاد مصباح نیز به این مطلب اذعان دارند: «تا مسائل این بخش ]شناخت شناسى[ حل نشود، نوبت به بررسى مسائل هستى شناسى و دیگر علوم فلسفى نمى رسد.»10
بعضى از موارد دیگرى که حکیم سبزوارى ترتّب منطقى را در آن ها رعایت نکرده عبارت است از:
الف. «و کُنهه فی غایةِ الخفاء»; کنه و تحقق خارجى وجود، بر خلاف مفهوم آن، در نهایت پنهانى و خفاست. در شرح منظومه این مطلب در اولین فصل و پیش از مبحث اصالت وجود آمده، در حالى که این مسأله مسبوق است به اصیل دانستن وجود و اعتبارى دانستن ماهیت.11
ب. «اِنّ الوجودَ عارضُ المَهیّةِ»; در این مبحث، اثبات مى گردد که از هر ممکن الوجودى، دو مفهوم قابل انتزاع است: یکى مفهوم ماهوى آن و دیگرى مفهوم وجود آن. این دو مفهوم در ذهن ـ و نه در عین ـ غیر از یکدیگرند. تنها در ذهن وجود عارض بر ماهیت است. پس از تبیین این مسأله، مى توان سخن از اصالت و اعتباریت وجود یا ماهیت به میان آورد. اما در شرح منظومه، مبحث «اصالت وجود» بر مبحث «زیادت وجود بر ماهیت» تقدم پیدا کرده است.12
ج. حکیم سبزوارى(رحمه الله) براى اثبات اصالت وجود، هفت دلیل اقامه کرده است که مقدمات بعضى از این ادلّه مبتنى بر مباحثى است که متأخر از مبحث اصالت وجود طرح گردیده; مانند «لانه منبعُ کلِ شرف.» این دلیل پس از تبیین مسأله خیر و شر قابل فهم است، همچنین است «وَالفرقُ بَینَ نَحوَى الکونِ یَفی» که برگرفته از مبحث «وجود ذهنى» است که متأخر از «اصالت وجود» طرح شده.13
د. در مبحث «قدم و حدوث» و «سبق و لحوق» ترتّب منطقى اقتضا مى کند که مبحث قدم و حدوث پس از مبحث سبق و لحوق قرار گیرد، نه پیش از آن. اما در کتاب شرح منظومه، بر خلاف این عمل گردیده، در حالى که براى تعریف حدوث و قدم از مفاهیم تقدم و تأخر (سبق و لحوق) استفاده شده است.14
3ـ نظم و طبقه بندى طرح مسائل
همان گونه که گفته شد کتبى هم چون اسفار ملاصدرا(رحمه الله) و شفاى بوعلى به دلیل فقدان نظم و طبقه بندى در طرح مباحث، مدرّسان و متعلّمان فلسفه را با مشکلات بزرگى مواجه کرده است این که «تدریس کتاب اسفار پانزده سال طول مى کشد، آن هم تدریس مداوم»،15 بى شک، از جهتى معلول بى نظمى این کتاب است.
استاد مطهرى(رحمه الله) در مورد بى نظمى اسفار مى گوید: «در بیان مطالب آن، نهایت بى نظمى وجود دارد و مثل خیلى از کتاب هاى دیگر، باید اعتراف کنیم که از نظر بیان مطالب، نظم معقولى ندارد. در اسفار، مکرر در مکرر مطلبى را که در گذشته بحث کرده اند، مى گویند سیجىء و مطلبى را که در آینده مى خواهند بگویند، مى گویند « قد مضى.»16
ایشان در مورد کتاب شفا مى فرماید: «همان طور که مکرر گفته ایم، کتاب شفا تقریرات درس بوده و به همین جهت، گاهى عبارت هایش مرتّب نیست; مثلاً، یک مطلب را گفته، در وسط بیان، بیان بهترى به نظرش رسیده، آن بیان بهتر را گفته، آن وقت هر دو بیان با همدیگر ذکر شده است.»17 اما در دو کتاب شرح منظومه و نهایة الحکمة سعى بر رعایت نظم و طبقه بندى معقولى بوده و این سعى بى توفیق هم نبوده است، مگر موارد نادرى در شرح منظومه;مانند مبحث «اتحاد عاقل و معقول» که بخشى از آن را در فریده اول، مقصد اول و بخشى را در فریده اول مقصد سوم (الهیات بالمعنى الاخص»آورده است.
4ـ استنتاج از هر مبحث
این ضابطه در شرح منظومه رعایت نگردیده اما در نهایة الحکمة تا حد زیادى مورد توجه بوده است. در این جا، به چند مورد اشاره مى شود:
الف. درمبحث «اصالت وجود»، علاّمه پس از تبیین و بررسى مسائل مورد نظر، ده نتیجه و فرع را به آن متفرّع کرده اند، اما در شرح منظومه، بعضى از این فروع و نتایج درفصول مستقلى،بحثوبررسى شده است.
ب. در فصل مربوط به «تشکیک وجود»، علاّمه طباطبائى(رحمه الله)شش نتیجه را استنتاج کرده، در حالى که حکیم سبزوارى بعضى از این نتایج را مستقلاً در فصول دیگرى آورده است.
ج. در مبحث «زمان»، علاّمه طباطبائى پس از توضیحات لازم، هفت فرع و نتیجه را بیان کرده، اما در شرح منظومه چنین نتایجى بیان نگردیده است.
5ـ پرهیز از مبهم گویى
در بیش تر کتاب هاى فلسفه اسلامى، کاربرد اصطلاحات مغلق ـ که غالباً قابل احتراز است ـ به وفور یافت مى شود. استاد مطهرى(رحمه الله) در این باره مى گوید: «یکى از موضوعاتى که امروز نظر دانشمندان جهان را به خود جلب کرده این است که حتى الامکان سعى کنند حقایق علمى را آسان و ساده تحویل دهند و البته دانشمندان غربى پیش قدم این راه هستند. در دنیاى غرب، اهتمام ]به[ آسان کردن معضلات علمى کم تر از اهتمام به کشف مسأله تازه نیست و الحق، این سنّت، بسیار سنّت پسندیده اى است و باید همه دانشمندان در همه رشته ها این روش را تعقیب کنند و این خدمتى بزرگ به جامعه علم و دانش است و متأسفانه باید اذعان کرد غالب کتب قدیمه ما (در همه رشته ها) فاقد این خصیصه عالى است.»18
سخن استاد مصباح نیز در این زمینه چنین است: «کتب فلسفى آکنده از اصطلاحات گیج کننده اى است که فهم صحیح آن ها پس از سال ها ممارست، امکان پذیر است و غالب دانشجویان در سال هاى اول، به درک جان کلام موفق نمى شوند.»19 حکیم سبزوارى، در بعضى از مباحث کتاب شرح منظومه توضیح معانى اشعار و نکات ادبى را در مطالب فلسفى گنجانده و اغلاق و ابهام کتاب را مضاعف نموده است.
6ـ ارائه تمارین متعدد و خلاصه درس در پایان درس
اگر پس از پایان هر درس، چند تمرین درباره مطالب درس ذکر شود، دانشجو مى تواند آموخته هاى خود از آن درس را بیازماید و متوجه شود که درس را تا چه حد فهمیده است; اگر در پاسخ به آن تمرینات ناتوان بود، مجدداً درس را با دقت بیش ترى مطالعه کند ویا به استاد خود مراجعه نماید. همان گونه که در دو کتاب مورد نظر مشهود است، این اصل مراعات نگردیده است.
7ـ رعایت سطح علمى کتاب
کسانى که با دو کتاب شرح منظومه و نهایة الحکمة آشنایى دارند، مى دانند که سطح این دو کتاب به گونه اى است که یک دانشجوى مبتدى نمى تواند آموختن فلسفه را از این دو کتاب آغاز نماید. این دو کتاب براى کسانى قابل تعلیم است که قبلاً یک دوره فلسفه مقدماتى گذرانده باشند. لازم به ذکر است که کتاب بدایة الحکمة را هم نمى توان به عنوان دوره مقدماتى این دو کتاب به حساب آورد، بلکه براى دوره مقدماتى فلسفه، باید کتاب ساده ترى در نظر گرفت. با توجه به سطح علمى دو کتاب منظومه و نهایه، مى توان به این نتیجه رسید که خود مؤلفان آن ها نیز بر این عقیده بوده اند که فهم این کتاب ها مستلزم طى یک دوره مقدماتى فلسفه است.
8ـ تمهید مطالبى درباره موضوع، مسائل و مشخصات کتاب در مقدمه
هر دو کتاب منظومه و نهایه داراى مقدمه هستند. اگر چه دو حکیم مطالب مفیدى در مقدمه کتاب خود آورده اند، اما هر یک از آن ها مطالب مهمى را نیز وا نهاده اند. حکیم سبزوارى(رحمه الله) هیچ سخنى درباره موضوع فلسفه نگفته، علاّمه طباطبائى(رحمه الله)نیز درباره خصوصیات کتاب خود مطلبى نیاورده است. هر دو حکیم به تبیین فایده و کاربرد فلسفه توجهى نکرده اند.
استاد مصباح درباره این روش قدما مى گویند: «هدف از آموزش فلسفه نه در کتاب هاى درسى کاملاً ذکر مى شد و نه در جلسات درس درست بیان مى گردید و دانشجویانى یافت مى شدند که پس از صرف سال ها عمر خود در خواندن این کتاب ها، به درستى در نمى یافتند که آموختن فلسفه چه لزومى دارد و چه خلأى را پر مى کند و در رفع چه نیازى به کار مى آید.»20
9ـ پرهیز از ذکر مطالب بى ربط و غیر لازم و استیفاى مطالب لازم و مرتبط
تحقیق و بررسى نهایة الحکمة نشان مى دهد که علاّمه طباطبائى(رحمه الله) این اصل و ضابطه را کاملاً مد نظر داشته اند و با توجه به این که یک کتاب علمى، به خصوص کتاب درسى، باید همه همّ خود را مصروف تفهیم مطالب مورد نیاز کند، ایشان از ذکر مطالب زاید، که ذهن دانشجو را مغشوش و مشوش مى کند، پرهیز کرده اند. اما در شرح منظومه، احیاناً به مطالبى برمى خوریم که از لحاظ آموزشى ضرورى نیست و حتى مخلّ فهم نیز مى باشد. در مقابل، از بیان برخى مطالب ضرورى نیز غفلت شده است.
در این جا به دو نمونه از مباحث غیر ضرورى که در منظومه آمده است اشاره مى شود:
الف. در مبحث «تغایر وجود و ماهیت» مرحوم سبزوارى مى گوید:
«والفردُ کالمطلق مِنه و الحصص زید علیها مطلقاً عَما و خَص»
فرد و حقیقتِ ـ عام و خاص ـ وجود، هم چنین مفهوم مطلق وجود و حصّه هاى وجود همه زاید بر ماهیت اند. استاد مطهرى(رحمه الله) پس از شرح این بخش از منظومه مى گوید: «یکى از خصوصیات حاجى سبزوارى این است که یک وقت به یک تناسبى، یک مطلبى را بیان مى کند که حالا چندان هم جاى ذکرش نیست، به خصوص اگر مطلبى که بویى از عرفان و این جور چیزها بدهد و این براى یک کتاب، که مى خواهد کتاب درسى باشد، نقص است.»21
ب. در مبحث «وحدت و کثرت وجود»، ایشان قول متکلمان را به ذوق تألّه تشبیه کرده و گفته است: کَانَ مِن ذوقِ التألُّه اقتنصَ مَن قالَ ما کانَ لهُ سوى الحصص»
این سخن موجب پیچیده گردیدن مطلب و آشفته شدن ذهن متعلم مى گردد و به قول استاد مطهرى(رحمه الله)، «در این جا، حاجى باز مى رود دنبال همان تأویل و توجیه هایى که بمالایرضى صاحبه است.»22
از جمله مباحثى که على رغم اهمیت شان، در کتاب منظومه، شرح و بسط کافى نیافته عبارت است از:
الف. سبزوارى به تبع شیخ الرئیس، مبحث علت غایى را از افضل اجزاى حکمت مى داند،23 اما از این مبحث به طور سطحى و اجمالى گذشته است.24
ب. اعراض نسبیه در شرح منظومه، بسیار مجمل و مختصر بیان شده است.25
ج. على رغم اهمیت مسأله «زمان» در فلسفه، حکیم سبزوارى فقط به ذکر اقوالى درباره چیستى زمان اکتفا کرده است.26
10ـ ارجاعات دقیق
در هر کتابى، باید مرجع اقوالى که ذکر مى شود دقیقاً ذکر گردد تا کسى که آن کتاب را مطالعه مى کند در صورت نیاز، به راحتى بتواند به مرجع آن اقوال مراجعه کند، اما در دو کتاب مورد نظر، کاملاً از این اصل مهم غفلت شده است.
اختلافات موجود در آراء دو حکیم
اختلاف نظر در عرصه اندیشه و معرفت ـ به خصوص معرفتى هم چون فلسفه ـ کارى طبیعى و بلکه مستحسن است. در این قسمت، مسائل مورد اختلاف دو حکیم ذکر مى شود:
الف. حکیم سبزوارى(رحمه الله) مطابق قضایاى خارجیه و حقیقیه (بتّیه و غیر بتّیه) را خارج و مطابق قضایاى حقیقیه را نفس الامر و مطابق قضایاى ذهنیه را خود ذهن مى داند.27 اما علاّمه طباطبائى(رحمه الله)مطابق قضایاى ذهنیه را خود ذهن مى داند. البته علاّمه طباطبایى(رحمه الله) براى «نفس الامر» معنایى اعم از هر نوع ثبوتى قایل اند.28
ب. حکیم سبزوارى(رحمه الله) معتقد به وجود خارجى «رابط» در قضایاى مرکّبه خارجیه نیست،29 در حالى که علاّمه طباطبائى به آن معتقد مى باشد.30
ج. حکیم سبزوارى(رحمه الله) در مورد ترکیب ماده و صورت، ترکیب انضمامى را براى تعلیم و تعلّم مبحث ماده و صورت مناسب مى داند، سپس مى گوید: «اشارة اِلى اَن التّرکیبَ الانضمامىَ هو المرضی.»31 او با این بیان، اعتقاد خود مبنى بر انضمامى بودن ترکیب ماده و صورت را اعلام مى دارد. هم چنین ایشان در حاشیه منظومه32 و حاشیه خود بر کتاب الشواهد الربوبیه،33 چند ایراد بر اتحادى بودن ترکیب ماده و صورت وارد کرده است، اما در عین حال، در مبحث «وجود ذهنى» نه تنها مخالفتى با اتحادى بودن ترکیب ماده و صورت نمى کند، بلکه به نحوى آن را توجیه مى نماید.34
همین دوگانه گویى مرحوم سبزوارى درباره نحوه ترکیب ماده و صورت موجب شده است که مرحوم آشتیانى معتقد شود: «مذهبى که سبزوارى در مورد ترکیب ماده و صورت اختیار کرده است امر بین امرین و مسلک بین مسلکین است.»35
علاّمه طباطبایى با صراحت تمام، ترکیب ماده و صورت را اتحادى مى داند و نه انضمامى.36
د. مرحوم حاجى مانند حکماى دیگر، حمل اوّلى ذاتى را منحصر در حمل شىء بر خودش و حمل حدّ تام (جنس قریب و فصل قریب) بر معرَّف مى داند.37 اما علاّمه طباطبائى(رحمه الله) علاوه بر آن که حمل شىء بر خودش و حمل حدّ تام بر معرَّف را حمل اوّلى ذاتى مى داند، حمل جنس قریب ـ به تنهایى ـ و نیز حمل فصل قریب ـ به تنهایىـ برنوع راحمل ذاتى اوّلى مى شمارد.38
هـ. حکیم سبزوارى فاعل بالقصد و بالجبر و بالعنایه را قسیم یکدیگر مى داند،39 اما علاّمه(رحمه الله) فاعل بالجبر و بالعنایه را همان فاعل بالقصد مى داند.40
و. مؤلف منظومه ماهیت (وجود ذهنى) غایت را علت فاعلیت فاعل مى داند،41 اما علاّمه طباطبائى(رحمه الله) این سخن را مسامحه آمیز دانسته، وجود ذهنى غایت را فقط شرط فاعلیت فاعل مى داند و نه علت آن.42
ز. در تعریف مقوله «کم»، سبزوارى مى گوید:
«الکمُّ ما بِالذاتِ قسمةً قَبل فَمِنهُ ما متّصلٌ و منفصلٌ»
کم عرضى است که ذاتاً انقسام مى پذیرد،43 اما علاّمه(رحمه الله)این تعریف را تعریف به اخص (تعریف غیر جامع) دانسته، مى گویند: قبول قسمت مخصوص کمّ متصل است; زیرا کمّ منفصل بالفعل داراى اجزا مى باشد. ایشان تعریف فارابى و بوعلى در مورد «کمّ» را بهترین تعریف مى داند: «عرضى اى که ذاتاً مى تواند واحدى در آن به وجود آید که شمارنده آن باشد.»44
ح. حاجى سبزوارى(رحمه الله) مانند حکماى پیش از خود، قایل است به این که حرکت در مقولات فعل، انفعال، متى، اضافه و جده واقع نمى شود; چرا که حرکت در فعل و انفعال و متى مستلزم «حرکت در حرکت» است که محال مى باشد و دو مقوله اضافه و جده نیز استقلال ندارند، بلکه تابع طرفین و موضوع هستند.45 اما علاّمه(رحمه الله) «حرکت در حرکت» را جایز مى داند و از این رو، حرکت در مقولات فعل و انفعال و متى را محال ندانسته است. در مورد اضافه و جده نیز تبعى بودن حرکت را در آن ها با حقیقى بودن حرکت در آن ها ناسازگار نمى داند و مى گوید: «اتصاف بالتبع غیرازاتصاف بالعرض است.»46
ط. حکیم سبزوارى(رحمه الله) مى گوید: «حرکت توسطیه واقعیت خارجى دارد، ولى حرکت قطعیه امرى ذهنى است.» ایشان نظر ابن سینا را نیز به همین صورت تفسیر کرده است.47 علامه طباطبائى(رحمه الله)حرکت توسطیه و قطعیه را دو اعتبار از یک واقعیت خارجى مى داند.48
ى. حکیم سبزوارى(رحمه الله) مانند بسیارى از حکما، تقسیم علم به حصولى و حضورى را یک تقسیم صحیح و حقیقى مى داند،49 اما علامه(رحمه الله) مى گویند: «تقسیم به حصولى و حضورى یک نظر ابتدایى و ناتمام است و بنا به نظر عمیق، علم حصولى نیز منتهى به علم حضورى مى شود.»50
ک. حاجى سبزواى(رحمه الله) به تبع از میرداماد(رحمه الله)، «قبل و بعد» در حدوث دهرى را غیر مجامع دانسته است،51در حالى که علاّمه طباطبایى(رحمه الله)«قبل و بعد» در حدوث دهرى را مجامع مى داند.52
ل. حکیم سبزوارى(رحمه الله) ـ به تبع شیخ اشراق(رحمه الله) ـ علم فعلى (بعد الایجاد) خداوند به مادیات را حضورى مى داند; چرا که «المتفرقاتُ فی وعاءِ الزّمانِ مجتمعاتُ فی وعاءِ الدهرِ»،53 اما علاّمه طباطبائى(رحمه الله) ـ به تبع ملاصدرا(رحمه الله) ـ علم فعلى (بعد الایجاد) خداوند به مادیات را حضورى نمى داند، بلکه مى گوید: علم خداوند به مادیات به واسطه علم خداوند به عقول است; زیرا مادیات نه حضورى نزد کسى دارند و نه انکشافى براى آنان نزد مبادیشان هست، مگر به وسیله انوار علمیه متصله به آنان.54
م. حکیم سبزوارى قایل به مُثُل افلاطونى است،55 اما علاّمه طباطبائى(رحمه الله)منکر وجود این مُثُل مى باشد.56
بررسى میزان اهتمام به تاریخ فلسفه در منظومه و نهایه
اهمیت تاریخ یک دانش را نباید از نظر دور داشت. هر دانشى در بستر تاریخ، نضج یافته است. تا وقتى که ما پیشینه یک عقیده را ندانیم، نمى توانیم مغز و جوهر آن را به خوبى دریابیم، به خصوص در مورد فلسفه و مسائل فلسفى، داشتن بینش تاریخى صحیح حایز اهمیت بسیار است. به گفته اتین ژیلسون، «آن قدر که تاریخ فلسفه جزو فلسفه است، تاریخ علم جزو علم نیست. اگر کسى اول مطالعاتى در تاریخ فلسفه نداشته باشد، از تحقیقات فلسفى خویش طرفى نخواهد بست.»57فریدریک کاپلستون نیز بر اهمیت تاریخ فلسفه بدین صورت تأکید مىورزد: «هیچ فلسفه اى نمى تواند به طور کامل فهمیده شود، مگر آن که در موقعیت تاریخى آن و در پرتو ارتباطش با نظام هاى دیگر فهمیده شود.»58 بر خلاف فلاسفه غرب، فلاسفه اسلامى غالباً اهتمامى جدّى به تاریخ فلسفه نداشته اند. استاد مطهرى(رحمه الله)در این باره مى فرماید: «سابقاً معمول نبود که در کتب فلسفه، از جنبه تاریخى مسائل نیز بحثى به میان آورند، مخصوصاً در مشرق زمین این جهت به کلى مهجور و مورد غفلت اهل نظر بود... در تحولات جدید اروپایى، معمول این است که در متن کتب علمى و حتى کتب درسى، انتساب مسائل به پدیدآورندگان و تکمیل کنندگان آن ها روشن شود.»59
حکیم سبزوارى(رحمه الله) بعضى ازعقاید فلسفى را با صراحت و قاطعیت، مربوط به فیلسوف یا مشرب خاصى مى داند، اما به عقیده محققانى از قبیل مرحوم استاد مطهرى، بیش تر نسبت هاى تاریخى حکیم سبزوارى(رحمه الله)نادرست است، «حاجى به سیر تاریخى مسائل وارد نبوده است و توجهى نداشته است.»60 علاّمه طباطبائى(رحمه الله) نیز هرگاه ریشه تاریخى مسائل را بیان مى کند، مى فرماید: «نُسِب»; یعنى این که خود ایشان هم در مورد صحت و سقم آن نسبت مطمئن نبوده اند. در نمونه هاى ذیل، مى توان اهتمام این دو حکیم را به تاریخ مسائل فلسفى ملاحظه نمود.
الف ـ اصالت وجود
على رغم اهمیت زیاد این مسأله، اولاً، هیچ یک از این دو حکیم تاریخچه مختصرى از این موضوع ذکر نکرده است. ثانیاً، حکیم سبزوارى(رحمه الله)اصالت وجود را با ضرس قاطع به مشاء و اصالت ماهیت را به اشراق نسبت مى دهد و علاّمه طباطبایى(رحمه الله)نیز مى گوید: اصالت وجود به مشاء و اصالت ماهیت به اشراق منسوب است، در حالى که محققى هم چون استاد مطهرى(رحمه الله)مى گوید: «مسأله اصالت وجود، که در مقابل اصالت ماهیت طرح شده است، در فلسفه اسلامى یک مسأله مستحدث است; یعنى: در فلسفه ارسطو و حتى در فلسفه فارابى و بوعلى چنین مسأله اى مطرح نیست.»61
ب ـ وحدت و کثرت وجود
الف ـ در این باره، نظر حکیم سبزوارى(رحمه الله)چنین است:
«الفهلویّون الوجودُ عندهم حقیقةٌ ذاتُ تشکّک تعمّ...
و عند مشائیّة حقایقٌ تباتینت وَ هُوَ لدىَّ زاهقٌ.»
فلاسفه ایران باستان (پهلویون) معتقد به تشکیک وجود و فلاسفه مشاء معتقد به تباین ذاتى وجود بوده اند. علاّمه طباطبائى(رحمه الله) نیز منشأ تاریخى وحدت و کثرت وجود را مانند حکیم سبزوارى ـ اما به نحو «منسوب» ـ بیان کرده است. اما استاد مطهرى(رحمه الله) مى گویند: «حاجى در این جا مثل سایر نسبت هاى تاریخى اش، که بى اساس است، مى گوید: الفهلویّون الوجودُ عندهم...»62
حکیم سبزوارى(رحمه الله) در حاشیه خود بر کتاب الشواهد الربوبیه اعتقاد مشائیان مبنى بر تباین ذاتى وجودات را مستبعد شمرده و عقیده آنان را به گونه اى توجیه کرده است.63
ب. سبزوارى و طباطبائى(رحمه الله) هر دو مى گویند: عقیده افلاطون در مورد جسم این است که جسم جوهر بسیطى است که همان اتصال و امتداد جوهرى مى باشد که این اتصال جوهرى خارجاً، وهماً و عقلاً انقسام مى پذیرد. حکیم سبزوارى(رحمه الله)افلاطون، رواقیان و اشراقیان را نحله واحدى دانسته است. استاد مطهرى(رحمه الله)در این باره مى گویند: «اولاً، در اصطلاح تاریخ فلسفه، هرگز افلاطون و افلاطونیان را «رواقى» نمى خوانند، رواقیان طبقه اى است که تقریباً سه نسل پس از افلاطون پیدا شده. ثانیاً، انتساب چنین عقیده اى به افلاطون اساسى ندارد.»64
استدلال هاى منظومه و نهایه
«استدلال» در دانش هایى هم چون ریاضیات و فلسفه، به منزله ستون این دانش هاست. استحکام چنین دانش هایى دایر مدار صلابت و استوارى استدلال آن هاست. اما آنچه در فلسفه متّبَع است، برهان مى باشد و به قول فلاسفه:
نحنُ ابناءُ الدلیلِ اَینما مالَ نَمیل.
بیش تر براهین به کار گرفته شده در دو کتاب منظومه و نهایه مقتبس از کتب فلاسفه پیشین است، اگر چه به ندرت ادلّه جدید و ابتکارى نیز در این دو کتاب یافت مى شود. اگر براهین فلسفى را منظم و مرتب کنیم بیش تر آن ها به لحاظ صورت، قیاس استثنایى رفع تالى هستند. البته علاّمه در مواردى از برهان خلف نیز استفاده نموده اند. در بیش تر مسائل، حکیم سبزوارى(رحمه الله) ادلّه متعدد و متنوعى آورده اما علاّمه طباطبائى سعى نموده اند از بین ادلّه متعدد، بهترین ها را گزینش نماید. معمولاً تقریر علامه(رحمه الله)منقّح تر، منظم تر و ساده تر از تقریر حکیم سبزوارى(رحمه الله)مى باشد.
براى جلوگیرى از اطاله سخن، فقط به ذکر دو نمونه از براهین دو کتاب مورد نظر اشاره مى شود:
الف. اصالت وجود: حکیم سبزوارى(رحمه الله) براى اثبات اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، هفت دلیل اقامه نموده است. به گفته استاد مطهرى(رحمه الله) از بین این هفت دلیل، بهترین آن ها عبارت است از:
«کیفَ و بِالکونِ عَن استواء قَد خَرجتْ قاطبةُ الاشیاء.»65
وجود چگونه اصیل نباشد، حال آن که آنچه ماهیت را از حالت بى طرفى و تساوى نسبت به وجود و عدم خارج مى کند و موجب تحقق خارجى ماهیت مى شود وجود است؟ علاّمه طباطبائى(رحمه الله)براى اثبات اصالت وجود و اعتباریت ماهیت فقط همین یک دلیل را بیان نموده است.
ب. براى ابطال جزء لایتجزّا، حکیم سبزوارى(رحمه الله) از براهین پیچیده اى هم چون برهان تفکّک و برهان نفى دایره استفاده کرده66 در حالى که علاّمه طباطبائى(رحمه الله)سه برهان سهل الفهم را براى این مطلب به کار گرفته است.67
شیوه بیان دوحکیم درمنظومه و نهایه
زبان فلسفه و بیان فلسفى طبیعتى صعب و ثقیل دارد. فلسفه انتزاعى ترین دانش بشرى است، حال اگر فیلسوفى بتواند با حفظ اتقان مطالب، بیانى شیوا و جاذب داشته باشد، در فلسفه نگارى موفق تر از فیلسوفى خواهد بود که فاقد چنین موهبتى است و به گفته کانت، فیلسوف شهیر غرب، «در نویسندگى، همه کس از این موهبت برخوردار نیست که بتواند مانند دیوید هیوم، نکته سنجى را با دل پسندى یک جا جمع کند و یا هم چون موسى مندلسون استوارى و متانت را با لطف سخن درآمیزد.»68 نگارش فلسفه در قالب بیانى شیوا، در واقع، افزودن شکر لطف قریحه است بر سرکه فلسفه:
چون که سرکه سرکگى افزون کند پس شکر را واجب افزونى بود
حکیم سبزوارى(رحمه الله) با تبحّر زاید الوصف خود در فلسفه و تسلط کامل بر زبان عربى و با موهبت خداوندى ذوق سلیم و طبع لطیف خود، توانسته است فلسفه خشک و تجریدى را در قالبى منظوم و موزون چنان بیاراید که بسیارى از متعلمان فلسفه با علاقه وافرى تمام یا بخشى از منظومه او را حفظ نمایند. ایشان در مقدمه کتاب شرح منظومه مى گوید: وقتى دیدیم روى حکمت تارهاى فراموشى تنیده شده و در عین سیادتش، در گوشه اى مهجور و پژمرده مانده است و به سلطانى مى ماند که رعایاى وى بر او شورش کرده اند، در حالى که صلاح آن ها در پناهندگى به سلطانشان است، به خصوص علم الهى که بزرگ خاندان همه علوم است و مَثَل آن در علوم مَثَل ماه درخشان در میان ستارگان، پس به خدا روآوردم و به ملجأ او پناهنده شدم و به دامن بخشش او آویختم. نهایت سعى خود را نمودم، مرکب تفکرم را جولان دادم و در دریاى تفکر خوض کردم تا مرواریدى استخراج کنم. آن گاه بر من الهام شد که مطالب عالى را به زیور نظم مزیّن کنم تا بر انگیزاننده ذوق هاى سلیم و ترغیب کننده نفوس خوش طبع باشد; چرا که در طبع پاک و صافى شوق و میل فراوانى نسبت به شعر و نظم وجود دارد. پس این مرواریدها را در ظرف اشعار ریختم...»69
استاد مطهرى(رحمه الله) که در موارد متعددى، به تمجید از شیوایى بیان مرحوم حاجى پرداخته است، در مورد یکى از اشعار او مى گویند: «البته مسأله علمى را با شعر بیان کردن کار بسیار مشکلى است. از جاهایى که حاجى مطلب را خیلى شیرین بیان کرده است، این مبحث وجود ذهنى است. خیلى خلاصه و زبده و شیرین و تقریباً حماسى هم بیان کرده است. لحن کلام را ببینید چه قدر حماسى و عالى است:
"لِلشّىءِ غَیر الکونِ فِى الاعیانِ کونٌ بنفسِه لَدىَ الاذهانِ..."70
نهایة الحکمه اگر چه از متنى متین برخوردار است، اما همان گونه که روشن است، این کتاب آراسته به زیور نظم نمى باشد. از حیث شیوایى بیان، منظومه گوى سبقت را از دیگر کتب فلسفى ربوده است.
-
پى نوشت ها
1ـ مرتضى مطهرى، شرح مبسوط منظومه، حکمت، 1404، ج 1، ص 203 / همو، مقالات فلسفى، قم، صدرا، 1375، ص 261
2ـ همو، حرکت و زمان در فلسفه اسلامى، قم، حکمت، 1369، ج 1، ص 492
3ـ محمد خوانسارى، منطق صورى، تهران، دانشگاه تهران، 1368، ص 2
4ـ مرتضى مطهرى، شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 142
5ـ محمدتقى مصباح، دروس فلسفه، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1375، ص 15
6- epistemology
7- ontology
8ـ مباحثى از قبیل: وجود ذهنى، علم، ماهیت، معقولات اولى و ثانیه، و مباحث کلى و جزئى
9ـ مرتضى مطهرى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، صدرا، ج 3، ص 114
10ـ محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1367، ج 1، ص 132
11ـ 12ـ 13ـ شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 27 / ص 61 / ص 100
14ـ محمدتقى مصباح، تعلیقة على نهایة الحکمة، قم، در راه حق، 1405، ص 342
15ـ شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 203
16ـ حرکت و زمان در فلسفه اسلامى،ج 1، ص 487
17ـ مرتضى مطهرى، الهیات شفا، قم، حکمت، 1370، ج 2، ص 197
18ـاصول فلسفهوروش رئالیسم(سه جلدى)،ص350
19ـ 20ـ آموزش فلسفه، ج 1، ص 21
21و22ـ شرح مبسوط منظومه،ج1،ص53/ص245
23ـ 24ـ 25ـ حاج ملا هادى سبزوارى، شرح منظومه حکمت، به اهتمام مهرى محقق و توشى هیکوایزوتسو، تهران، دانشگاه تهران، 1369، ص 536 / ص 161 / ص 186
26ـ همو، شرح منظومه، چاپ سنگى، ص 257
27ـ همو، شرح منظومه، به اهتمام مهدى محقق، ص 83
28ـ محمدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، قم، انتشارات اسلامى، ص 15
29ـ شرح منظومه،به اهتمام مهدى محقق،ص 370
30ـ نهایة الحکمة، ص 29
31ـ 32ـ شرح منظومه، به اهتمام مهدى محقق، ص 498 / ص 497
33ـ حاج ملاهادى سبزوارى، تعلیقات على الشواهد الرّبوبیة، به اهتمام جلال الدین آشتیانى، ص 557
34ـ شرح منظومه،به اهتمام مهدى محقق،ص 297
35ـ میرزا مهدى آشتیانى، تعلیقه بر شرح منظومه، به اهتمام مهدى محقق، ص 223
36ـ نهایة الحکمة، ص 194
37ـ شرح منظومه،به اهتمام مهدى محقق،ص 150
38ـ نهایة الحکمة، ص 142
39ـ شرح منظومه،به اهتمام مهدى محقق،ص 156
40ـ نهایة الحکمة، ص 173
41ـ شرح منظومه،به اهتمام مهدى محقق،ص 161
42ـ نهایة الحکمة، ص 182
43ـ شرح منظومه،به اهتمام مهدى محقق،ص 180
44ـ نهایة الحکمة، ص 109
45ـ شرح منظومه، چاپ سنگى، ص 246
46ـ نهایة الحکمة، ص 207
47ـ شرح منظومه، چاپ سنگى، ص 240
48ـ نهایة الحکمة، ص 203
49ـ شرح منظومه،به اهتمام مهدى محقق،ص 185
50ـ نهایة الحکمة، ص 237
51ـ شرح منظومه،به اهتمام مهدى محقق،ص 113
52ـ نهایة الحکمة، ص 234
53ـ شرح منظومه، به اهتمام مهدى محقق، «الهیات بالمعنى الاخص»، ص 41
54ـ نهایة الحکمة، ص 289
55ـ شرح منظومه، چاپ سنگى، ص 199
56ـ نهایة الحکمة، ص 317
57ـ ایتن ژیلسون، نقد تفکر فلسفى غرب، ترجمه احمد احمدى، قم، حکمت، 1373، ص 11
58ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال الدین مجتبوى، ج 1، ص 10
59ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم، (سه جلدى)، ص 396
60ـ 61ـ 62ـ شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 62 / ص 61 / ص 240
63ـ تعلیقه بر الشواهد الربوبیه، ص 576
64ـ مرتضى مطهرى،شرح مختصر منظومه،ص364
65ـ شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 147 و 99
66ـ شرح منظومه، چاپ سنگى، ص 208
67ـ نهایة الحکمة، ص 96
68ـ ایمانوئل کانت، تمهیدات، ترجمه حداد عادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1370، ص 92
69ـ شرح منظومه، به اهتمام مهدى محقق، ص 35
70ـ شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 284
