معرفت

یک کتاب در یک مقاله:
سرشت کلّیت و ضرورت
پژوهشى در فلسفه منطق¹

عسکرى سلیمانى *

مقدمه

کتاب سرشت کلیّت و ضرورت مشتمل بر یک پیش گفتار، دو بخش کلیت و ضرورت و هر یک حاوى چند فصل و یک خاتمه است. پیش گفتار سیر بحث کلیت و ضرورت را در کتاب نشان مى دهد و جایگاه بحث کلیت و ضرورت را در منطق و روش تحقیق در بحث را گوشزد مى کند. و اما بخش هاى کتاب:

قضایاى کلى

الف ـ تعریف قضیه

منطق دانان در تعریف قضیه، احتمال صدق و کذب را ذکر کرده اند و بر این اساس، دو نوع تعریف ارائه داده اند. بر حسب یکى از این دو تعریف، «قضیه قولى است که احتمال صدق و کذب دارد.»² مشکل تعریف مزبور در این است که بعضى از قضایاى «حمل ذاتى اوّلى»، برخى از تحلیلى ها و تمام قضایاى متناقض با خود، یا محتمل الکذب نیستند و یا محتمل الصدق. از این رو، درصدد توجیه برآمده اند. اما نظر برگزیده این است که قضیه به لحاظ صورت، در بادى نظر، بیان نسبة بین المنتسبین (موضوع و محمول یا مقدم و تالى یا مؤلفه ها» است و نیز در بادى نظر، هر دو (صدق و کذب) محتمل است، گرچه پس از تأمل در خود مؤلفه، صدق یا کذب احراز شود.

تعریف دیگر قضیه این است «که قایل آن صادق یا کاذب باشد.»³این تعریف شامل تمام قضایا مى شود و نیازى به توجیه ندارد.

بنابراین، از خواص قضیه این است که متصف به صدق یا کذب مى شود، اما استراوسون با تمایز میان جمله، کاربرد جمله (use of asentence) و اظهار جمله (an utterance of a sentence)از یک سو و مشابه همین تمایز در موضوع یک قضیه، که از آن به عبارت (an expression)تعبیر مى کند از سوى دیگر معتقد مى شود که صدق و کذب صفت «قضیه» نیست، بلکه صفت قضیه اى است که اظهار شود و در جایى به کار رود. بنابراین، قضایایى که موضوع آن ها مصداق ندارد نه صادق اندو نه کاذب.⁴نقد این نظریه با ارائه قضایاى سالبه بسیطه روشن مى شود; زیرا مثلاً، «پسر دوم من موجود نیست» قضیه اى صادق است و نمى توان تمام هلیّات بسیطه را یا تحلیلى و یا متناقض با خود دانست.

ب ـ قضایاى حملى و شرطى

قضایا به حملى و شرطى تقسیم مى شوند، ولى در این جا شیخ اشراق قضایاى شرطى را به حملى برمى گرداند⁵ و در این باب، مهم کیفیت ارجاع است که اگر مفاد شرطى اخبار از تالى به شرط مقدّم باشد آن گونه که به ادبا نسبت داده شده است ـ در این صورت، مقدّم قیدى براى موضوع در تالى مى شود و اگر مفاد آن استلزام باشد، تحویل به این صورت انجام مى پذیرد که هر یک از مقدّم و تالى تبدیل به مفرد شوند و مفرد از مقدّم موضوع قرار گیرد و با اضافه کردن «مستلزم» بر مفرد، تالى آن را محمول قرار دهیم.

اقسام قضایاى حملى

قضایاى حملى به اعتبار کمیّت موضوع و عدم آن به طبیعیه، محصوره، مهمله و شخصیه تقسیم مى شوند، ولى شیخ الرئیس و محقق طوسى قضایاى طبیعیه را داخل در مهملات دانسته اند ـ نه این که خود قسمى جداگانه باشد⁶ و در توجیه آن، مى توان گفت: قضایاى طبیعیه از کلّیت و جزئیت ابایى ندارند.

1ـ شخصى دانستن قضیه طبیعیه: صدرالمتألهین مدعى است که قضیه طبیعیه، شخصیه است و این قول را به منطق دانان نسبت مى دهد،⁷ولى اولاً; شیخ الرئیس قضایاى طبیعیه را مهمله مى داند و ثانیاً، هر قضیه اى ناظر به مصداق خود است. بنابراین، معقول نیست در قضایاى طبیعیه مصداق فرض نشود. منتها مصداق موضوع در قضایاى طبیعیه مفهوم موضوع در اذهان بشر است که به این اعتبار، متکثّر مى شود، از این جا، روشن مى شود که بر خلاف نظر مرحوم مظفّر در المنطق اظهار قضایاى طبیعیه براى بیان تقنین قانون است⁸ و از این رو، متصف به کلیت نیز مى شود.

2ـ عدم اعتبار قضایاى شخصیه و نقد آن: وجوهى براى بى اعتبارى قضایاى شخصیه ذکر شده که عبارت است از:

1. معرفت به جزئیات به دلیل زوالشان براى انسان کمال نیست.⁹

2. دایمى نیستند،¹⁰ زیرا از جمله شرایط برهان، دوام است.

3. قضیه شخصیه کبراى قیاس قرار نمى گیرد.¹¹ به نظر مى رسد دو وجه قبلى به وجه اخیر بازگردد و مى توان گفت: اشکال اصلى در عدم اعتبار قضایاى شخصیه این است که گمان شده اعتبار علوم به زایشى بودن آن است و علوم شخصیّه زایشى نیست. ولى در پاسخ، مى توان گفت: هیچ دلیلى نداریم که اگر قضیه اى کبراى قیاسى واقع نشود، اعتبار ندارد. وانگهى چگونه علوم شخصیه به طور کلى بى اعتبار است، در حالى که مبناى علوم تجربى است. و همان گونه که میر سیدشریف جرجانى گفته است، قضایاى شخصیه مى تواند کبراى قیاس واقع شود¹²و از این جا، روشن مى شود که بى اعتبارى قضایاى طبیعیه نیز بىوجه مى نماید; زیرا این دسته هم کبراى قیاس واقع مى شود.

3ـ قضایاى حقیقى، خارجى و آمارى: منطق دانان دو دسته قضایاى حملى را شناسایى کرده اند که از آن ها به قضایاى حقیقى و خارجى یاد مى کنند. ریشه قضایاى حقیقى به سخنى از شیخ الرئیس برمى گردد.¹³ اما این که رسماً از چه دوره اى تقسیم قضایاى حملى به حقیقى و خارجى مطرح شده روشن نیست، ولى قدر مسلّم این تقسیم در زمان محقّق طوسى، مطرح بوده، اگرچه وى خود منکر قضایاى خارجى است و ادعا دارد که هر قضیه اى در قالب «کل ج ب» قضیه حقیقیه است. لکن باید توجه داشت قولى را که شیخ الرئیس درباره «کل ج ب» مطرح مى کند آن است که قایلان این قول مى گویند: موضوع آن باید در یکى از ازمنه ثلاثه موجود باشد و شیخ این قول را مذهبى سخیف مى داند و محقق طوسى به استناد همین قول، منکر قضیه خارجیه است.¹⁴ اما آنچه منطق دانان از زمان محقق طوسى به بعد پذیرفته اند این است که «کل ج ب» گاهى به معناى خارجى استعمال مى شود و گاهى حقیقى. و این ادعا غیر از قولى است که شیخ الرئیس سخیف دانسته. از این رو، مى توان گفت: انکار محقق طوسى نسبت به قضیه خارجیه به لحاظ صورت «کل ج ب» است که نمى تواند مختص به خارجى باشد و تأیید منطق دانان از جمله اثیرالدین ابهرى¹⁵ نسبت به قضیه خارجیه به لحاظ بعض مواد «کل ج ب» است. این وجهِ جمع، در پرتو تمایز میان سور قضیه و خود قضیه از یک سو و میان سور کلى و عالم مقال سور کلى از سوى دیگر وضوح بیش ترى مى یابد.

فرامنطقى بودن تقسیم قضیه به خارجى، حقیقى و آمارى: تقسیم قضیه به سه قسم مزبور، در منطق استنتاج بىوجه است; زیرا بدون این تقسیم، هیچ قاعده اى از قواعد استنتاج مختل نمى شود. بر این اساس، تقسیمى فرامنطقى است و توجیه ذکر این تقسیم در منطق آن است که از نظر منطق دانان، آنچه در علوم معتبر است قضایاى حقیقى است، نه قضایاى خارجى. و در تعریف حقیقیه مى توان گفت: موضوع آن مقتضى و علت محمول است، ولى قضایاى خارجى چنین نیست.

ج ـ قضایاى شرطیه متصله

در شرطیه متصله حکم به اتصال مقدّم و تالى مى شود و به لزومى و اتفاقى تقسیم مى گردد که در پرتو آنچه در تقسیم حملیه به حقیقى و خارجى گفته شد، روشن مى شود این تقسیم فرامنطقى است. از این رو، لزوم در شرطى لزوم صورى است. آنچه در این بحث اهمیت دارد اعتبار قضایاى شرطى در علوم است که منطق دانان از آن سخنى به میان نیاورده و فقط همین را گفته اند که کلّیت به لحاظ احوال است، نه افراد. ولى سؤال این است که اگر اعتبار در حملیه ها، به کلّیت و جزئیت افراد است نه به لحاظ احوال، چرا در این جا چنین نباشد و اگر اعتبار در شرطى ها احوال براى کلّیت و جزئیت کفایت مى کند، چرا قضایاى حملى شخصى را به لحاظ احوال معتبر ندانیم.

نکته دیگر در این جا سریان قضیه حقیقیه و خارجیه در شرطیه هاست که استاد شهید مطهرى به آن تفطّن داشته اند.¹⁶ در نهایت، متذکر مى شویم که تهافتى بین منطق کلاسیک و منطق ریاضى در تابع بودن یا نبودن ارزش صدق شرطى به ارزش مؤلفه هایش وجود دارد.

د ـ قضایاى شرطیه منفصله

قضایاى منفصله به حقیقیه، مانعة الجمع و مانعة الخلو تقسیم مى شود و هر یک از آن ها به عنادى و اتفاقى. ولى تقسیم اخیر فرامنطقى است و مؤلفه هایش منفصله نیزحقیقیه یا خارجیه بودن قضیه نیز قابل فرض است.

نکته اخیر در این مبحث، ارجاع هر یک از منفصله ها به متصله و به عکس است. امروزه در منطق ریاضى (منطق جدید) بیش تر با منفصله مانعة الخلو سر و کار دارند و در منطق ریاضى، ارزش منفصله تابع ارزش مؤلفه هاى آن است و در منطق کلاسیک، میان نظر ارموى در مطالع¹⁷و کاتبى در شمسیه¹⁸ تهافت دیده مى شود; زیرا از نظر کاتبى، ارزش منفصله تابع ارزش مؤلفه هاى آن است، ولى از نظر ارموى، چنین نیست. ولى با توجه به این که ارزش صدق یا کذب منفصله منوط به صورت انفصالى با ماده اى است که در این صورت ریخته مى شود، نمى توان ارزش منفصله ها را تعیین کرد، اگرچه عناد در منفصله را صورى بدانیم.

هــ قضایاى ضرورى و غیرضرورى (اکتسابى)

منطق دانان به سبب امتناع دور و تسلسل علوم تصدیقى را چونان علوم تصورى به ضرورى و غیر ضرورى تقسیم مى کنند و به حکم استقرا، مبادى علوم را شش قسم مى دانند: اوّلیات، مشاهدات، مجرّبات، متواترات، حدسیات، و فطریات. در این میان، محققانى همانند محقق طوسى غیر از اوّلیات و مشاهدات را جزو مبادى علوم نمى دانند.¹⁹باید توجه داشت که اصطلاح بدیهى نزد قدماى از منطقیان به معناى اوّلى است،²⁰ اما بعدها بدیهى به تمام قضایاى ضرورى اطلاق شده که بر اساس این معناى عامِ بدیهى خود به بدیهى اوّلى²¹ و ثانوى تقسیم گردیده است. از نظر علاّمه طباطبائى، بدیهى اوّلى منحصر در اولیات است، ولى به نظر استاد مصباح وجدانیات، که علوم برگرفته از علوم حضورى اند، جزء بدیهیات اوّلیه مى باشند.²²

و ـ راه هاى وصول به علوم اکتسابى

رسیدن به مجهول با استفاده از معلومات از راه فکر به سه صورت انجام مى پذیرد: تمثیل، استقرا، و قیاس. در اوّلى، سیر از جزئى به جزئى و در دومى سیر از جزئى به کلى و در سومى، سیر از کلى به جزئى است. منطق دانان مى پذیرند که تمثیل و استقرا دو راه مستقل در برابر راه قیاسى است، ولى در این جا نظریه دیگرى ابراز شده که بر اساس آن، سیر فکر همیشه از کلى به جزئى است لذا در استقرا و تمثیل نیز سیر از کلى به جزئى است.²³ اما کبریات، در تمثیل و استقرا بر خلاف قیاس همیشه مظنون است، نه یقینى. آنچه مى توان گفت این است که قطعاً استقراهایى داریم که در آن، سیر از کلى به جزئى مطرح نیست، وگرنه این سؤال مطرح مى شود که کبراى ادعا شده در استقرا چگونه به دست آمده است. وانگهى بر فرض آن که استقرا ر تمثیل از قیاس هاى مظنون الحجّیه باشد، این مانع آن نیست که سیر فکر در این دو مورد، از جزئى به کلى باشد; چه این که در صورت قیاسى بودن این دو، سیر از کلى به جزئى هم در این دو مطرح است.

لازم به ذکر است که «استقرا» وقتى به طور مطلق گفته مى شود، مقصود همان استقراى ناقص است که در مقابل قیاس قرار مى گیرد، اما استقراى تام مقابل قیاس نیست، بلکه گفته اند قیاس مقسِّم است.²⁴ و استقرار تام در مجموعه هاى نامحدود صرف فرض بدون مصداق نیست; زیرا دلیلى نداریم مضمون استقرار تام باید از احکام حسى باشد، بلکه مى تواند از احکام عقلى هم باشد.

باید توجه داشت که استقراى تام گرچه قیاس مقسِّم است و بر این اساس، سیر آن از کلى به جزئى، ولى از آن نظر که استقرا نیز هست، سیر از جزئى به کلى نیز دارد. اما راجع به تجربه، پس اگر کبراى مورد اداى منطق دانان را بپذیریم و یا از طریق دیگر، اعتبار علمى آن را مبرهن سازیم، بر این مبنا، در عداد قیاس قرار مى گیرد، وگرنه تجربه همان استقرارى ناقص است.

قابل ذکر آن که گاهى اصطلاحاتى همچون «روش استقرایى» یا «منطق استقرایى» در مقابل سروش قیاسى» یا «روش عقلى» به کار مى رود که مقصود از آن ظنّى یا قطعى بودن نتیجه است، نه این که روش استقرایى در این اصطلاح از استقرا استفاده کرده باشد و روش قیاسى از قیاس. گاهى نیز «روش تجربى» در برابر «روش تعقلى» به کار مى رود که مقصود از اوّلى این است مقدمات آن را عقلیّات محض نیست، بر خلاف اصلاح دوم که از عقلیات محض استفاده مى کند.²⁵

ز ـ روش تحقیق در علوم

علوم ـ به طور کلى ـ دست کم با یکى از سه روش عقلى، تجربى و نقلى (اسناد و مدارک) بررسى مى شود. اگر روش تحقیق مسائل عقلى باشد، قضایاى آن حقیقیه است و اگر روش آن تجربى بوده و اعتبار تجربه مبرهن باشد، قضیه حاصل از این راه نیز حقیقیه است، وگرنه در حکم خارجیه است. اما اگر از راه استقراى تام باشد و مستقریات آن از اوّلیات یا علوم عقلى باشد، قضیه، حقیقیه است و اگر از مجرّبات باشد حکم مجرّبات را دارد، وگرنه در حکم خارجیه مى باشد.

ح ـ راه هاى دست یابى به کلیّت و ملاک آن

در علوم نقلى: راه شناسایى کلّیت، عموم و اطلاقات ادّله نقلیه است و علم اصول متکفّل قواعد آن مى باشد. و اگر دنبال ملاک تحقق کلیّت باشیم، مآلا باید به ادلّه عقلى و ملاکات احکام مراجعه کنیم.

در علوم استقرایى: گاه مستقریات آن ها را احکام تجربى یا عقلى تشکیل دهد، ملاک کلّیت و راه شناسایى همان است که در علوم تجربى و عقلى بحث مى شود. اما مستقریاتى که با استقرا به دست مى آیند ملاک شناسایى خود استقرار به معناى عمل جستوجوست، گرچه در استقراى ناقض حقیقتاً ملاک شناسایى کلّیت تحقق نمى یابد و در استقراى تام، در مجموعه هاى محدود با اشکال مواجه نیست و در هر صورت، چون رابطه علّیت از راه استقراى صرف به دست نمى آید، ملاک تحقق کلّیت احراز نمى شود.

در علوم تجربى: ملاک کلّیت وابسته به اعتبار حجّیت تجربه است; اگر تجربه معتبر باشد، ملاک شناسایى خود تجربه است و ملاک تحقق طبیعت آنچه مورد تجربه است و بعید نیست در علوم آمارى نیز وضع همانند علوم تجربى باشد.

اما در علوم عقلى: ملاک تحقق کلّیت اقتضاى طبیعت موضوع یا مقدّم در متصله و مؤلفه ها در منفصله است و ملاک شناسایى در اوّلیات، علّیت موضوع یا مقدم و یا مؤلفه ها و در غیر اوّلیات، برهان است.

1ـ کلّیت از طریق استدلال

کلّیت از طریق استدلال به دو صورت مباشرى و غیرمباشرى (حجّت)، به انجام مى رسد. استدلال هاى مباشرى و غیرمباشرى: استدلال هاى مباشرى عبارت است از: عکس مستوى، عکس نقیض: نقض محمول، و قاعده امتناع تناقض. استدلال هاى غیر مباشرى نیز به قیاس اقترانى و قیاس استثنایى تقسیم مى شود. از جمله استدلال هاى غیرمباشرى، قیاس خلف است.

2ـ کلّیت در قضایاى ارزشى

آن دسته قضایاى ارزشى که قراردادهایى باشد که در ظرف اجتماع جعل مى شود، ملاک کلّیتشان در دست قانون گذار است. اما در قضایاى ارزشى ـ اخلاقى، در نگاه نخست با دو دسته انشایى و اخبارى برخورد مى کنیم. اگر دو فلسفه اخلاق اثبات شود که تمام انشائیات به اخباریات بازمى گردد، کافى است قضایاى به ظاهر اخبارى را مورد بحث قرار دهیم، وگرنه باید درباره انشائیات بحثى مستقل صورت گیرد.

در خصوص اخباریات، بحث را در خصوص حسن یا قبح ادامه مى دهیم: در کلام اسلامى، حسن و قبح عقلى برخى افعال پذیرفته شده است. برخى حسن و قبح را این گونه معنا مى کنند که عقل ضرورتاً حسن و قبح بعضى از افعال را درک مى کند. طبق این نظر، ملاک تحقق کلّیت و ملاک شناسایى آن یک چیز است و این نظیر اوّلیات در منطق است. اما آن ها که حسن و قبح عقلى را براى عقل بدیهى نمى دانند، باید دید چه نظریه اى در فلسفه اخلاق اتخاذ مى کنند; مثلاً، کسانى که حسن فعل را از رابطه بین فعل با اثر آن فعل بر فاعل اش در نظر مى گیرند کافى است معتقد شوند که برخى از افعال با عنوانى خاص براى همیشه داراى این اثر است تا به کلّیت آن فعل اخلاقى حکم کنند. حتى طبق نظریه علاّمه طباطبائى که حسن و قبح را اعتبارى مى داند و خوبى فعل را ملایمت آن با قوّه مدرکه، کافى است ادعا شود که برخى از افعال براى همیشه ملایک با نفس است. از این رو، حتى با نظریه علاّمه طباطبائى هم مى توان از جاودانگى اخلاق دفاع کرد. آرى، اگر قایل شویم قضایاى اخلاقى از مشهورات اند، دیگر نمى توان وجهى براى کلّیت آن به لحاظ ملاک تحقق و ملاک شناسایى ابراز داشت، گرچه تصوراً مى توان ملاک شناسایى را استقرا دانست. ولى در عمل، چنین استقرایى امکان پذیر نیست.

اما در مورد قضایاى به ظاهر انشایى: برخى الزامات اخلاقى را از امور وجدانى مى دانند. از این رو، شأن این نوع الزامات را، که در حکمت عملى داخل اند، شأن اوّلیات مى دانند که داخل در حکمت نظرى است. اما نظریه هاى دیگرى همچون نظریه علاّمه طباطبائى که معتقد است «باید» و «نباید» در واقع، همان وجوب و امتناع فلسفى است که در اخلاق به عاریت به کار گرفته مى شود و نظریه استاد مصباح که معتقد است باید و نباید در اخلاق همان ضرورت و امتناع بالقیاس است، مى توان گفت انشاى اخلاقى نداریم و این ها اخبارند و نظریه هایى که «باید» و «نباید» را از امور انشایى مى دانند که از خواهش هاى نفسانى برآمده اند، مى توان کلّیت این نوع قضایاى به ظاهر انشایى را ترسیم کرد; زیرا کافى است برخى از نیازها یا اثرات و یا خواهش هاى نفسانى دایمى و همیشگى باشد که در این صورت، به طور کلى، مى توان «بایدش اخلاقى داشت و یا برخى از چیزها براى همیشه مضاد با نیاز انسان باشد و یا اثرى نامطلوب بر نفس بگذارد و یا نفس نسبت به آن تنافر داشته باشد. در این صورت، آن فعل به طور کلى، متصف به «نباید» اخلاقى مى شود. و سرانجام، براى رفع تعارض احکام اخلاقى، دو راه پیشنهاد شده است: یکى راه تزاحم که یک فعل اخلاقى مانند «راست گفتن» از دو جهت، هم خوب است و هم بد. از آن جهت که موجب ایذاى به غیر مى شود بد است که پس از تعدیل و برایند خوبى و بدى یا حکم به مطلوبیّت آن مى شود یا مبغوضیت آن و یا برایند هر دو صفر است و فعل نه خوب است و نه بد. راه دیگر آن که راست گفتن بالذّات خوب نیست، بلکه بالعرض خوب است; چون ملاک مصداق عدالت بودن است و در صورت ایذاى به دیگران دیگر خوب نیست.

3ـ کلّیّت در قواعد روشى منطق و ریاضى

کلّیت قواعد روشى منطق و ریاضى ثبوتاً و اثباتاً یک چیز است; زیرا قواعد روشى منطق و ریاضى صورى اند که یا خود بدیهى اند و یا به بدیهى ارجاع مى شوند. از این رو، اعتبار استنتاجى آن ها کلّیت دارد.

قضایاى ضرورى

الف ـ اقسام قضایا به لحاظ محمول

براى بررسى معانى «ضرورت»، لازم است اقسام قضایا به لحاظ نسبت بین اجزاى آن بررسى شود:

1ـ بدیهى و نظرى

بدیهى در این اصطلاح، آن است که محتاج به فکر نیست; یعنى یا صرف تصور طرفین قضیه و نسبت میان آن دو براى تصدیق به صدق یا کذب آن کافى است یا علاوه بر آن ـ عملاً ـ محتاج به حسن ظاهرى یا باطنى است; زیرا بدیهى در مقابل نظرى است که محتاج به فکر مى باشد.

2ـ حمل ذاتى و عرضى

حمل ذاتى آن است که مفهوم محمول جزء مفهوم موضوع باشد. در مقابل، حمل عرضى آن است که مفهوم محمول غیر از مفهوم موضوع باشد. محمول عرضى، خود به لازم و مفارق تقسیم مى شود و لازم به بیّن و غیر بیّن. هر یک از این دو نیز به دو اصطلاح «بیّن» بالمعنى الاعم» و «بیّن بالمعنى الاخص» مصطلح گردیده اند. خاستگاه این تقسیم کلیات خمس است که به ظاهر، اختصاص به ماهیات دارد. ولى حمل ذاتى شامل هر محمولى مى شود که جزء مفهوم موضوع باشد، گرچه موضوع از مفاهیم غیرماهوى مانند مفاهیم فلسفى یا منطقى باشد.

3ـ حمل ذاتى اوّلى و حمل شایع صناعى

اگر در حمل، علاوه بر اتحاد وجودى میان موضوع و محمول، عینیت مفهومى آن دو نیز بیان شود، حمل ذاتى اوّلى است، وگرنه حمل شایع است و این دو اصطلاح غیر از دو اصطلاح سابق حمل ذاتى و عرضى است; زیرا ذاتى و عرضى ناظر به مصداق است، نه مفهوم، ولى در حمل ذاتى اوّلى ناظر به مفهوم هم مى باشد. البته در این جا، دیدگاه علاّمه طباطبائى²⁶ با دیدگاه صدرالمتألهین²⁷ متفاوت است; زیرا صدرالمتألهین این حمل را مختص به جایى مى داند که محمول عین موضوع بوده و اختلاف فقط در اجمال و تفصیل باشد، ولى علاّمه در این جا، قایل به تعمیم است و حمل جنس یا فصل بر نوع را حمل ذاتى اوّلى مى داند، زیرا در دیدگاه او، جنس همان نوع مبهم و فصل همان نوع محصِّل است.

در این جا، در نگاه نخست، این مشکل نمودار مى شود که با توجه به راه حل صدرالمتألهین در مسأله وجود ذهنى، باید پذیرفت حمل جنس بر نوع، حمل ذاتى اوّلى است. اما پاسخ به مشکل این است: حمل جنس بر موضوع به شرط شىء در مسأله وجود ذهنى حمل ذاتى اوّلى است; یعنى مثلاً، حمل جوهر با فصول آن ـ گرچه در مقام حمل فصول مذکور در کلام نباشند ـ بر موضوع (کیف نفسانى) حمل ذاتى اوّلى است، نه حمل شایع. لازم به ذکر است که اصطلاح «حمل ذاتى اوّلى» از مختصّات فلسفه صدرالمتألّهین نیست; زیرا در کلام میرداماد نیز همین اصطلاح با همین تعریف به کار رفته²⁸ و حتى مضمون آن در کلمات دوانى هم یافت مى شود.²⁹

4ـ تحلیلى و تألیفى

کانت حکم و بالتبع قضیه را به تحلیلى و تألیفى تقسیم مى کند و مى گوید: «تحلیلى» آن است که مفهوم محمول عین یا جزء مفهوم موضوع باشد و «تألیفى» بر خلاف آن است.³⁰

کانت «تحلیلى» را مبتنى بر اصل امتناع تناقض مى داند; بدین صورت که انکار قضیه تحلیلى مستلزم قضیه خود متناقض است. این تقسیم کانت ناظر به قضایاى حملى است. از این رو، معرفت شناسان بر اساس مبناى کانت، که تحلیلى را مبتنى بر اصل امتناع تناقض دانسته، بر وى خرده گرفته و امثال «اگر Aآن گاه A) را هم تحلیلى دانسته اند;³¹ چرا که انکار این گونه شرطى ها مستلزم تناقض است. بنابراین، دو تعریف دیگر براى تحلیلى ارائه داده اند:

الف. تحلیلى آن است که انکار آن مستلزم تناقض است.³²
ب. تحلیلى آن است که صدق آن از واژه هاى به کار رفته در آن معلوم مى گردد.³³

نکته اى که باید بدان توجه داشت این است که کانت مدعى است نفى قضیه تحلیلى بدون هیچ مقدمه دیگرى منجر به تناقض مى شود و انکار هیچ یک از قضایاى شرطى مستلزم تناقض نیست.

هر یک از سه تعریف مزبور فقط نظر به صدق قضیه دارد. از این رو، شامل قضیه خود متناقض نمى شود. بنابراین، براى تعریف جامع، لازم است نسبت قضیه را از موضوع و محمول آن جدا نماییم و بر اساس این تفکیک، قضیه «تحلیلى» آن است که مفهوم محمول عین یا جزء مفهوم موضوع باشد ـ خواه قضیه موجبه باشد یا سالبه، خواه هلیه مرکّبه باشد یا هلیّه بسیطه ـ و «تألیفى» آن است که چنین نباشد ـ خواه حملیه اى باشد که مفهوم محمول عین یا جزء مفهوم موضوع نیست و خواه اصلاً حملى نباشد. این تعریف قضایاى خود متناقض را شامل مى شود; زیرا محمول در این موارد، عین یا جزء مفهوم موضوع است; مانند «انسان انسان نیست.» گرچه محمول از موضوع سلب شده است و چون محمول خود موضوع یا جزئى از آن است که از موضوع سلب شده، قضیه قطعى الکذب است. پس در تحلیلى، هم صدق فرض دارد و هم کذب. به نظر مى رسد مآل هر سه تعریف کانتى و غیرکانتى یک چیز است. گرچه برخى خواسته اند بین تعریف کانتى و غیرکانتى فرق بگذارند و احیاناً میان دو تعریف غیرکانتى تمایز قایل شوند.³⁴

5ـ پیشین و پسین

حکم به ثبوت محمول براى موضوع یا از راه تجربه و حس است که این احکام و قضایاى آن ها را «پسین» گویند و یا آن ها بدون نیاز به تجربه و حس حکم آن معلوم مى گردد که این احکام و قضایاى آن ها را «پیشین» خوانند. این تقسیم مطلق است، نه نسبى; یعنى احکام پیشین احکامى اند که به هیچ وجه، حس و تجربه در حکم به آن ها دخالت ندارد، بر خلاف پسین.

ب ـ مقایسه میان اقسام قضایا

در این جا، بحث در مقایسه میان اقسام پنج گانه تقسیم قضایا است; یعنى هر قسم از این تقسیمات با قسم هاى دیگر از این تقسیمات به لحاظ مصداق چه رابطه اى از روابط و نسب چهارگانه را دارد، این مقایسه موجب مى شود که در پژوهش، از مغالطات پرهیز شود; مثلاً، با توجه به تعریف تحلیلى و حمل ذاتى اوّلى روشن مى شود که این دو به لحاظ مصداق مساوى نیستند; مانند «مثلث سه ضلع دارد.» ولى هر جا حمل ذاتى اوّلى باشد، تحلیلى هم هست. همچنین فرق است بین این که حمل ذاتى باشد یا ذاتى اوّلى; زیرا در حمل هاى ذاتى ـ در مقابل عرضى ـ تفاوت فقط به لحاظ مصداق است و به اصطلاح، حمل شایع صناعى است. این بخش طرح نوى است که هنوز نیاز به پژوهش بیش تر دارد.

ج ـ ضرورت به معناى بداهت

دو دسته قضایا ـ یعنى اوّلیات و وجدانیات ـ ضرورى (به معناى بدیهى) بوده و ملاک تحقق و شناسایى بداهت در این دو دسته، یکى است; زیرا بداهت یک امر روان شناختى است. اما در وجدانیات، بدین سبب که علوم حصولى برگرفته از علوم حضورى اند و نفس دو مرحله حاکى و محکى را حضوراً ـ نه حصولاً ـ دریافت کرده است، از این رو، به بداهت آن پى مى برد و ملاک بداهت در اوّلیات خود موضوع یا مقدّم یا یکى از مؤلفه ها نسبت به محمول یا تالى یا مؤلفه دیگر است.

د ـ ضرورت بر حسب جهت و اقسام آن

هر محمولى نسبت به موضوع خود به حصر عقلى، یا وجوب دارد یا امتناع و یا امکان. این به لحاظ ماده است، ولى به لحاظ جهت، انواع دیگرى را نیز منطق دانان ترسیم کرده اند. جهات در منطق، اعم از جهات در فلسفه است; زیرا در فلسفه، خصوص محمول وجود را با موضوع مى سنجند.

ضرورت بر حسب جهت، به ازلى، ذاتى، وصفى، وقتى و به شرط محمول تقسیم مى شود. موضوع در ضرورتِ ازلى مقیّد به هیچ قیدى ـ حتى قید وجود ـ نیست و در ضرورتِ ذاتى، به شرط وجود موضوع است. که وجود ظرف است، نه قید و در وصفى، علاوه بر آن، موضوع مقیّد به وصفى است و در وقتى موضوع مقیّد به وقتى معیّن یا غیر معیّن است. اما در ضرورت به شرط محمول اختلاف است که آیا محمول قید موضوع است.³⁵ یا بدون آن که قید موضوع گردد، ضرورت به شرط محمول ثابت است. شواهدى در دست است که برخى منطق دانان همچون محقق طوسى در ضرورت به شرط محمول، محمول را قید موضوع قرار نمى دادند.³⁶ از این رو، محقق طوسى گفته است: تمام قضایاى فعلیه داراى ضرورت به شرط محمول است.³⁷

قابل توجه است که ضرورت به شرط محمول در سوالب نیز فرض دارد، منتها ضرورت به شرط محمول از انواع امتناع; زیرا ضرورت اعم از وجوب و امتناع است; مانند «زید کاتب نیست، مادامى که کاتب است»; یعنى با فرض کتابت براى زید، سلب کتابت از زید امتناع دارد. پس باید ضرورت به شرط محمول را این چنین تفسیر کرد: ضرورت ثبوت محمول براى موضوع به شرط ثبوت محمول نه آن گونه که قطب الدین رازى در شرح المطالع تفسیر نموده است: «ضرورت به شرط محمول همان ثبوت محمول براى موضوع یا سلب محمول از موضوع است، به شرط ثبوت یا سلب.»³⁸

هــ ضرورت بالذات، بالغیر و بالقیاس الى الغیر

در فلسفه، اگر ضرورت محمولِ وجود براى موضوع بدون هیچ قید و شرطى در ناحیه موضوع ثابت شود، ضرورت آن بالذات است و اگر ضرورت محمولِ وجود با حیثیت تعلیلى در ناحیه موضوع ثابت گردد، ضرورت بالغیر است و اگر ضرورتِ محمولِ وجود براى موضوع در صورتى ثابت شود که آن را با وجود یا عدم شیئى دیگر مقایسه کنند، ضرورت بالقیاس است و عیناً مى توان همین اقسام را نسبت به هر محمولى دیگر ـ غیر از وجود ـ اجرا کرد و از این جا، مى توان هر یک از این ضرورت ها را به یکى از ضرورت هاى شش گانه به حسب جهت برگرداند و ضرورت ذاتى همان ضرورت مطلقه و ازلى است. ضرورت هاى بالغیر هم بر ضرورت هاى ذاتى و وصفى قابل تطبیق است، در صورتى که موضوع قضیه واجب بالذات و ممتنع بالذات نباشد. ضرورت قیاسى نیز بر چنین ضرورتى قابل تطبیق است. البته لازم به ذکر است که گاهى گفته مى شود ضرورت بالقیاس همان مفاد شرطى لزومى است،³⁹ اما اگرچه ضرورت بالقیاس با شرطى لزومى بى ارتباط نیست، ولى مضمون آن شرطى نمى باشد، زیرا ضرورت بالقیاس ضرورت تالى به شرط تحقق مقدّم است، نه این که مفاد ضرورت بالقیاس نسبت میان مقدّم و تالى باشد.

در پایان، تذکر دو نکته ضرورى است: اول آن که شیخ اشراق تمام جهات قضایا را منحصر در ضرورت کرده و امکان و امتناع را از اجزاى محمولى قرار داده است.⁴⁰دوم آن که اعتبار جهات در منفصله و متصله هم فرض دارد، ولى منطق دانان متصله را به لزومى و اتفاقى و منفصله را به عنادى و اتفاقى تقسیم کرده اند⁴¹ که به مثابه ضرورت و امکان در حملیه است و اما سایر جهات را، که چندان فایده اى در آن ها نیست، مطرح نکرده اند.

و ـ معیار ضرورت، لزوم و عناد

1ـ معیار تحقق ضرورت، لزوم و عناد

معیار تحقق ضرورت اقتضاى موضوع قضیه است. اما از آن جا که ضرورت گاهى مطلقه است، گاهى ذاتى و گاهى وصفى ـ وهکذا ـ در نتیجه، اقتضاى موضوع ها در امتناع انفکاک محمول از آن مختلف است و معیار تحقق لزوم و عناد به مثابه ضرورت است; یعنى طبیعت مقدّم مستلزم تالى است و طبیعت یکى از مؤلفه ها معاند دیگرى.

2ـ معیار شناسایى ضرورت، لزوم و عناد

اگر معیار شناسایى کسبى نباشد، پس باید قضایاى مورد نظر از اوّلیات باشد که صرف تصور طرفین قضیه براى تصدیق کافى است. اما اگر معیار شناسایى کسبى باشد، پس طرق رسیدن به آن یا از راه استقراى تام است، یا از راه تجربه و یا از راه برهان (صورت و ماده) اما اگر از راه استقراى تام به ضرورت برسیم، به ناچار مقدمات آن یا باید از راه تجربه به دست آید و یا از راه عقل; زیرا از راه حس نمى توان به ضرورت نایل شد. بنابراین، ضرورت، لزوم و عناد از راه استقراى تام در حکم احکام تجربى و عقلى است و اما ضرورت از راه تجربه مبتنى بر اعتبار تجربه مى باشد. اما ضرورت از راه منطق صورت به دو صورت به انجام مى رسد: ضرورت یا از راه قیاس اقترانى به دست مى آید و یا از راه قیاس استثنایى. و در قیاس اقترانى از آن جا که اشکال دوم، سوم و چهارم به شکل اول بازمى گردند، در اخذ نتیجه ضرورى از مقدمات، گفته اند: باید صغرا فعلى و کبرا ضرورى باشد⁴² و فقط در جایى که صغرا موجبه ضرورى و کبرا مطلقه خاصه (عرفیّه عامه) باشد نتیجه نیز موجبه ضروریه است و در این نوع، نتیجه را تابع اخسّ مقدمتین ندانسته اند. اما از آن جا که استنتاج در قیاس اقترانى صورى است، باید بپذیریم که هر دو مقدمه باید ضرورى باشد تا نتیجه به لحاظ جهت ضرورى باشد، نه این که ضرورى بودن نتیجه به لحاظ جهت بر اساس مواد قیاس باشد. در قیاس استثنایى، اگر یکى از مقدمات شرطیه متصله باشد، یا باید تالى ضرورى باشد که با وضع مقدّم به نتیجه ضرورى نایل شویم. ولى اگر یکى از از مقدمات منفصله باشد، اگر آن منفصله، مانعة الجم باشد، باید مؤلفه اى که نقیض اش در نتیجه ظاهر مى شود امکانى باشد تا به قضیه ضرورى برسیم و اگر آن منفصله، مانعة الخلو باشد، باید مؤلفه اى که در نتیجه ظاهر مى شود ضرورى باشد و اگر منفصله، حقیقیه باشد، حکم آن یکى از دو حکم منفصله مانعة الجمع و الخلو است.

ز ـ نسبت ضرورت و اقسام حمل به لحاظ محمول

ضرورى و بدیهى، ضرورى و نظرى، ضرورى و حمل عرضى، ضرورى و حمل شایع، ضرورى و تحلیلى و سرانجام، ضرورى و تألیفى هر یک نسبت به مقابلشان به یک لحاظ، عام و به لحاظ دیگر خاص اند. و ضرورى نسبت به حمل ذاتى و حمل ذاتى اوّلى اعم مطلق است، همان گونه که ضرورى مساوى با پیشین است، بر خلاف نظر کریپکى که پیشینى را اعم مطلق از ضرورى مى داند. اما حکم در مورد ضرورى و پسین مبتنى بر اعتبار یا عدم اعتبار تجربه است. پس اگر تجربه مبتنى بر قواعد عقلى باشد، پسین اعم از ضرورى است، وگرنه رابطه میان ضرورى و پسین تباین است.

ح ـ ضرورت صدق

پیشینه ضرورت صدق از این نکته آغاز مى شود که ارسطو⁴³ از شرایط برهان ضرورى بودن مقدمات را ذکر کرده که برخى از منطق دانان گمان کرده اند مقصود وى از ضرورت، همان ضرورت به حسب جهت است. اما شیخ الرئیس کلام ارسطو را این گونه توجیه کرده: یا مقصود او ضرورت صدق است، اگرچه مقدمات ضرورى نباشد و یا اگر مقصود ضرورت به حسب جهت باشد، در مواردى است که نتیجه ضرورى مورد نظر باشد.⁴⁴

باید توجه داشت که حقیقتاً آنچه از شرایط برهان مى باشد ضرورتِ صدق مقدمات است، نه یقینى بودن مقدمات. آرى، یقینى بودن مقدمات از شرایط احراز صدق مقدمات است. براى ضرورت صدق سه تفسیر ارائه شده است: تفسیر اول از شیخ الرئیس و محقق طوسى است که ضرورت صدق را به ضرورت تصدیق به گزاره تفسیر مى کنند (الواجب قبولها.)⁴⁵ تفسیر دوم را علاّمه طباطبائى ارائه مى دهد که مقصود وى از آن استحاله انقلاب نسبت در قضیه است⁴⁶ و تفسیر سوم از کلمات استاد جوادى آملى به دست مى آید و آن اضطرار در درک است.⁴⁷ هر یک از دو تفسیر اول در واقع، بازگویى از ضرورت به حسب جهت است و تفسیر سوم بیانگر علم به صدق قضیه، در حالى که در برهان، نفس مقدمات باید ضرورى باشد، نه علم به صدق آن ها، بنابراین، ضرورت صدق چیزى جز مطابقت قضیه با نفس الامر نیست. اگر قضیه اى مطابق نفس الامر باشد ضرورتاً صادق است، خواه علم بدان داشته باشیم یا نه. و از همین جا، معیار تحقق ضرورت صدق به دست مى آید و معیار شناسایى ان در اوّلیات علّیت موضوع یا مقدم یا یکى از مؤلفه ها نسبت به محمول یا تالى یا مؤلفه دیگر است و در وجدانیات یا مطابقت آن ها با علوم حضورى است و یا خود آن ها از علوم پایه اند که بر اساس علوم حضورى تحقق مى یابند.

باید توجه داشت ضرورت صدق در حملیات غیر از ضرورت به شرط محمول (تفسیر قدما) است; زیرا قضایاى امکانى ضرورت صدق دارند، اما ضرورت به شرط محمول ندارند; چه این که ضرورت در ضرورت به شرط محمول در سوالب به معناى امتناع است که ضرورت صدق ندارد، بلکه ضرورت کذب دارد.

ط ـ ضرورت de re و ضرورت de⁴⁸ dicto

به لحاظ تاریخى، پلانتینجا ضرورت قضیه یا ضرورت de dictoو تمایز آن از ضرورت عینى یا ضرورت de re را به ارسطو و توماس آکوینى نسبت مى دهد. البته این نسبت بر حسب آنچه از کلام ارسطو نقل شده، قابل قبول نیست. اما آنچه به آکوینى نسبت داده گرچه مى رساند توماس متفطن به این تمایز شده، ولى استفاده از این تمایز شده، ولى استفاده از این تمایز و به کارگیرى آن در مورد جمع بین علم الهى و اختیار انسان بى مورد است. از نظر پلانتینجا نسبت بین این دو نوع ضرورت عموم و خصوص من وجه است، ولى از آن جا که ضرورت de dicto در واقع، همان ضرورت صدق است، اعم مطلق از ضرورت de reمى باشد. یکى از مباحثى که در ضرورت de dicto مقابل دارد و مقابل آن چیست؟ گمان کردند که مقابل آن امکان de dictoاست، در حالى که مقابل آن ـ یعنى مقابل ضرورت صدق ـ ضرورت کذب قرار مى گیرد، نه امکان به معناى احتمال. اما درباره ضرورت عینى یا de re فیلسوفان غربى در پذیرش و عدم آن اختلاف کرده اند; عده اى منکر ضرورت عینى اند و ضرورت عینى را وابسته کیفیت توصیف شىء در جمله مى دانند. در مقابل، کریپکى مدعى واقعیت داشتن ضرورت عینى است و پشتوانه ادعاى خود را ارتکاز مى داند. عده اى از فیلسوفان نیز ارتکاز را شاهدى قاطع براى حل مسأله نمى دانند.

ویلیام نیل، که منکر ضرورت عینى است، اعتقاد دارد اگر ضرورت عینى وابسته به کیفیت توصیف ما نباشد، بلکه یک امر عینى باشد، در موضوعاتى که مشیر به عناوین دیگر نیست و محمول آن ها از چیزهایى نیست که در هر توصیف صادق است ـ یعنى مانند «سرخ یا غیرسرخ بودن» نمى باشد ـ دچار تناقض مى شویم. به عنوان مثال، قضیه «12 ضرورتاً مرکب است» صادق است، اما قضیه «عدد حواریون ضرورتاً مرکّب است» کاذب، در حالى که موضوع در قضیه دوم، همان عدد 12 است.

اما باید توجه داشت موضوع قضیه پس از توصیف، به معنون خودش اشاره دارد و محمول از طریق عنوان، بر معنون بار مى شود از این رو باید توجه داشته باشیم که از طریق عنوان، چگونه به معنون نگاه مى کنیم. در این جا فرض ندارد که معنون را به عنوان امر عینى در نظر نگیریم. از این رو، عنوان «12» غیر از عنوان «عدد حواریون» است و «عدد حواریون» مى تواند غیر از 12 باشد، بر خلاف عدد 12 که نمى تواند غیر از خودش باشد. بنابراین، مرکّب بودن براى عدد حواریون ضرورت ندارد، مگر ضرورت به شرط محمول، بر خلاف عدد 12 که مرکّب بودن براى آن از ضرورت هاى ذاتى است.

کواین در انکار ضرورت عینى، پا را فراتر نهاده و اصل ضرورت را اعم از de re و de dicto منکر شده است. کواین تناقض را این گونه نشان مى دهد که شخصى که هم ریاضى دان و هم دوچرخه ران است، هم بالضروره دوپاست و هم بالامکان، همان گونه که هم بالضروره عاقل است و هم بالامکان. اما توجه نکرده است که یک شىء به لحاظ وصفى و جهتى ممکن است داراى محمولى بالضروره باشد و به لحاظ وصف و جهتى دیگر، داراى همان محمول بالامکان.

توجه به این نکته ضرورى است که احتمال دارد کسانى که منکر ضرورت عینى اند tضرورت de dico را ناظر به نسبت بین موضوع و محمول بدانند و محکى آن ها را ضرورت عینى قرار دهند. اما کریپکى و پلانتینجا ضرورت de dicto را وصف واجدیت موضوع نمى دانند، بلکه این همان ضرورت de reاست و ضرورت de dicto همان ضرورت صدق قضایا.

رابطه کلى و ضرورى

1. کلى و ضرورى به معناى بدیهى

بدیهى اوّلى منحصر در اوّلیات و وجدانیات است و وجدانیات کلى نیست، همان گونه برخى از اوّلیات مانند «زید زید است» کلى نمى باشد. اما این که هر کلى ضرورى است یا نه، از بحث بعدى به دست مى آید.

2. کلى و ضرورى به حسب جهت

هرگاه موضوع قضیه ضرورى، که علت ضرورت محمول است، کلى باشد، گرچه قضیه در ظاهر مهمله باشد، کلى است. اما اگر قضیه کلّیت داشته و کلّیت آن از راه برهان به دست آمده باشد، ضرررى هم هست و از راه استقراى تام، در مجموعه ها محدود ضرورت به دست نمى آید و از راه تجربه، اخذ کلّیت و ضرورت هم عنان اند. پس فرض ضرورت بدون کلّیت در قضایاى شخصى ضرورى است; مانند «زید انسان است.»

3. کلّیت و ضرورت صدق

ضرورت صدق اختصاص به قضایاى کلى ندارد. از این رو، اعم ـ مصدقاً ـ از قضایاى کلى است.

• پى نوشت ها

  * عنوان کتابى است که در حوزه فلسفه منطق در 375 صفحه توسط مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى در سال 1378 به چاپ رسیده است.

  1ـ سعد الدین تفتازانى، تهذیب المنطق، الحاشیه على تهدیب المنطق، قم، مؤسسه نشر اسلامى، 1363، ص 54

  2ـ ابوعلى سینا، الاشارات و التنبیهات با شرح محقق طوسى، چاپ دوم، بى جا، دفتر نشر کتاب، 1403 ق، ص 112

  3ـ پ. ف. استراوسون، «پیرامون اشاره»، ترجمه رضا محمدزاده، مجله ارغنون، تهران، 1374، ش 7 و 8، ص 289

  4ـ شهاب الدین سهروردى، حکمة الاشراق، مجموعه مصناف شیخ اشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372، ج 2، ص 24

  5ـ ابوعلى سینا، الشفا، قم، کتابخانه آیت الله مرعشى نجفى، 1405 ق، کتاب العبارة، ص 50 ـ 52 / الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 119 / نصیرالدین الطوسى، کتاب اساس الاقتباس، به تصحیح مدرس رضوى، چاپ چهارم، تهران، دانشگاه تهران، 1376، ص 64

  6ـ صدرالدین محمد شیرازى، تعلیقه حکمة الاشراق، شرح حکمة الاشراق، قم، بیدار، 1315 ق، ص 18

  7ـ محمدرضاالمظفر،المنطق، نجف اشرف،مطبعة النعمان، 1388 ق، ص 154

  8ـ تهذیب المنطق، ص 59

  9ـ کتاب اساس الاقتباس، ص 85

  10ـ تهذیب المنطق، ص 275

  11ـ میرسید شریف، تعلیقة شرح الشمسیه، شروح الشمسیه، تهران، کتاب فروشى علمیه اسلامیه، 1304 ق، ص 74

  12ـ الشفاء، کتاب القیاس، ج 2، ص 28 ـ 29

  13ـ نصیرالدین الطوسى، تعدیل المعیار فى نقد تنزیل الافکار، منطق و مباحث الفاظ، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک گیل، 1353، ص 161

  14ـ اثیرالدین ابهرى، تنزیل الافکار، تعدیل المعیار فى نقد تنزیل الافکار، منطق و مباحث الفاظ، ص 160

  15ـ مرتضى مطهرى، شرح مبسوط منظومه، ج 4، ص 365 ـ 366

  16ـ ابوبکرارموى، مطالع الانوار، شرح المطالع،قم،کتبى نجفى،1294ق،ص207

  17ـ شروح الشمسیه، ص 108

  18ـ نصیرالدین الطوسى،منطق التجرید،الجوهرالنضید،قم،بیدار،1363، ص201

  19ـ سعدالدین تفتازانى، شرح المقاصد، قم، منشورات شریف رضى، 1370، ج 1، ص 211 / شرح المطالع، ص 333 / عضدالدین ایجى، شرح المواقف، قم، منشورات شریف رضى، 1370، ج 2، ص 94 ـ 95

  20ـ سیدمحمدحسین طباطبایى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، صدرا، بى تا، ج 2، ص 283

  21ـ22ـ محمدتقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات، 1364، ج 1، ص 210/ ص109ـ110

  23ـ منطق التجرید، الجوهر النضید، ص 188

  24ـ مرتضى مطهرى، مسأله شناخت، چاپ چهارم، تهران، صدرا، 1368، ص 204 ـ 207 / جان هاسپرس، درآمدى به تحلیل فلسفى، ترجمه سهراب علوى نیا، بى جا، مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1370، ص 283 ـ 290 / آموزش فلسفه، ج 1، ص 110 ـ 111

  25ـ سیدمحمدحسین طباطبایى، نهایة الحکمة، قم، موسسة النشر الاسلامى، 1392، ص 81 ـ 142

  26ـ صدرالدین محمد شیرازى، الحکمة المتعالیه فى الاسفار العقلیة الاربعة، چاپ سوم، بیروت، دارالحیاء التراث العربى، 1981 م، ج 1، ص 293

  27ـ محمد میرداماد،القبسات،تهران،مؤسسة مطالعات اسلامى،ص153

  28ـ جلال الدین دوانى، حاشیه بر شرح تجرید قوشجى، شرح تجرید العقاید، قم، منشورت رضى، بیدار، عزیزى، 1285، ص 85 ـ 111 / همو حاشیه بر حاشیه الشریف الجرجانى على شرح القطب (شروح الشمسیه)، ج 2، ص 272

  29ـ ایمانوئل کانت، تمهیدات، ترجمه حداد عادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1376، ص 97

  30ـ الى 32 ـ جان هاسپرس، درآمدى به تحلیل فلسفى، ترجمه سهراب علوى نیا، بى جا، مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1370، ص362ـ363/ ص 359

  33ـ مصطفى ملکیان، جزوه «معرفت شناسى»، ص 46

  34ـ مرتضى مطهرى، شرح مختصرمنظومه، تهران،حکمت،1360، ج1،ص252

  35ـ بهمنیار ابن مرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضى مطهرى، تهران، دانشکده الهیات و معارف اسلامى، 1349، ص 62 ـ 63/ عمر بن سهلان ساوجى، البصائر النصیریه، مصر، المطبعة الکبرى الامیریه یبولاق، 1316 ق، ص 59 / فخرالدین رازى، شرح عیون الحکمة، تهران، منشورات مؤسسة الصادق، 1373، ص 130

  36ـ شرح الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 147

  37ـ شرح المطالع، ص 150

  38ـ مرتضى مطهرى، شرح مبسوط منظومه، تهران، حکمت، 1407، ج 3، ص 72 / محمدتقى مصباح یزدى، تعلیقه على نهایة الحکمة، قم، سلمان فارسى، 1405 ق، ص 80

  39ـ حکمة الاشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، ص 29

  40ـ منطق التجرید، الجوهر النضید، ص 71

  41ـ الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 249 ـ 250

  42ـ ارسطا طالیس، منطق، تحقیق عبدالرحمن بدوى، بیروت، دارالقلم، 1980 م، ج 1، ص 166

  43ـ44ـ الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 292/ ص 287

  45ـ سیدمحمدحسین طباطبائى، البرهان، ترجمه، تصحیح و تعلیق مهدى قوام صفرى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1371، ص 164

  46ـ عبدالله جوادى آملى،تبیین اثبات وجودخدا، قم،مرکزنشراسراء، ص 78

  47ـ مأخذ این بحث عبارتند از:

  - ALVIN PLANTINGA, THE NATURE OF NECESSITY (1986), PP. 9 - 13 & 18 - 23.

  - KRIPKE, SAULA, NAMING AND NECSSITY, SEMANTICS OF NATURAL LANGUGE. PP. 264 - 266