معرفت

سیطره تجربه گرایى در علوم اجتماعى

على فلاح رفیع

مقدمه

با اوج گیرى اقبال اندیشمندان به علوم تجربى از قرن 18 و 19 در اروپا تلاش روزافزونى آغاز گردید تا آدمى هرچه سریع تر بتواند راه پر پیچ و خم چراها و چگونگى هایش را با عصاى مشاهده و محک تجربه حسى بپیماید. البته این روش در طى طریق زندگى مادى و دنیوى بشر قرین موفقیت هاى بسیارى نیز واقع شد و همین امر باعث شد تا هیبت این روش، علوم دیگرى همچون علوم اجتماعى، اقتصادى، روان شناسى و حتى بعدها قلمرو به ظاهر شکست ناپذیر و فتح ناشدنى فلسفه را نیز تحت تأثیر خود قرار دهد و سیطره و حاکمیت خود را بر آن ها تحمیل کند. این تحمیل تا بدان جا ادامه یافت که علم پیشگان و علم داران تجربه و آزمایش تنها به این شرط سلسله اى از مسائل را شایسته و زیبنده نام پرافتخار «علم» دانستند که حاضر به پذیرش روش هاى موجود در علوم تجربى و طبیعى باشند. در غیر این صورت، مى بایست آن ها را از سرزمین مقدس علم بیرون راند و به وادى دهشتزاى خرافات و موهومات افکند.

زمینه هاى بحث

آن سیطره و حاکمیت و این تهدید و تطمیع، سرانجام عالمان علوم اجتماعى را وادار به تسلیم کرد و آنان مجبور شدند براى حفظ علمیت خود، به پذیرش روش هاى موجود در علوم تجربى تن دردهند; و اساساً علوم اجتماعى به معناى امروزى آن در چنان محیط و با چنان عقایدى شکل گرفت. البته کسانى نیز در همان دیار و در همان شرایط یافت مى شدند که نتوانستند دقیقاً تابع جوّ حاکم شوند و علوم اجتماعى را به طور کلى با روش هاى علوم تجربى تطبیق دهند. از این رو، چالشى بین اندیشمندان در این باره به وجود آمد و زمینه هاى این بحث شکل گرفت که آیا در بررسى پدیده هاى اجتماعى باید آن ها را همچون طبیعت بى جان ملاحظه کرد و از زاویه علوم طبیعى و با همان روش به آن ها پرداخت و یا راه دیگرى باید در پیش گرفت.

نظریات اصلى

فیلسوفان علوم اجتماعى سه نظریه اصلى در روش تبیین پدیده هاى اجتماعى ارائه داده اند که دیگر تبیین ها نیز به یکى از این سه قابل ارجاع هستند:

1. تبیین علّى;¹ یعنى یافتن روابط علت و معلولى میان پدیده هاى اجتماعى;

2. تبیین اختیار عاقلانه²;

3. تبیین تفسیرگرایانه یا نظریه تفسیر.³

فرق اساسى بین نظریه «تفسیر» و «اختیار عاقلانه» در این است که دومى بیش تر بر اغراض مادى و عقلانیت ابزارى تأکید مىورزد و باورهایى را مد نظر مى گیرد که مولّد و مسبّب عمل مى باشند، در حالى که تبیین «تفسیرگرایانه» پدیده هاى اجتماعى را بیش تر از بعد ارزشى و مبانى فکرى و جهان بینى لحاظ مى کند. به گفته «دانیل لیتل»، «تفسیر هر عمل به این است که زمینه فرهنگى و حالت روحى فاعل آن عمل را چنان روشن کنیم که آن عمل را براى ما معقول و مفهوم سازد. هدف تفسیر فهم پذیر ساختن فعل و رفتار است; یعنى روشن کردن معناى آن عمل در نظامى از نهادها و تصویرهاى معنادار فرهنگى.»⁴ به همین دلیل چنین رویکردى را در تبیین پدیده هاى اجتماعى، رویکرد معناکاوانه⁵ گویند; به این معنا که هر پدیده اجتماعى همچون متنى است که از درون آن به کمک بازسازى خلاّق معناى آن بیرون مى آید.

این نوشتار صرف نظر از تفاوت هاى موجود در دو تبیین «اختیار عاقلانه» و «تفسیرگرایانه»، هر دو را به دلیل دارابودن خصوصیت پذیرش اختیار و آزادى براى انسان در یک سو مى نهد و در آن سوى دیگر، تبیین علّى را قرار مى دهد و درباره ریشه هاى این دو تبیین، که «تبیین علّى» و «تبیین دلیلى» نامیده مى شوند، بحث و پیش فرض هاى آن دو را ذکر مى کند و نیز با بررسى مختصر نتایج هر یک از دو تبیین، آراء برخى از متفکران آن دو را ارائه مى دهد.

علت و دلیل در منطق ارسطویى

اصل علت و دلیل را منطق دانان ارسطویى در بحث تعاریف منطق مطرح مى کنند. آنان با تقسیم مطالب (که در شناخت ماهیات و امور عالم مورد نیاز آدمى است) به دو دسته اصول و فروع، «اصول» مطالب را شامل سؤالاتى مى دانند که در همه امور، اعم از مجرّدات و مادیات مطرح مى شوند و نیز جانشین پذیر نیستند; آن ها عبارتند از سه سؤال، «ما»، «هل» و «لِمَ» و به قول مرحوم حاجى سبزوارى: «اُسُّ المطالِب ثلاثةٌ: علمُ مطلبِ ما، مطلبِ هل و مطلبِ لِمَ.»⁶

با تقسیم هر یک از سه مطلب، در شناخت امور و پدیده هاى عالم به شش سؤال اساسى قایل مى شوند: یکى از آن تقسیمات، تقسیم «لِمَ» به دو قسم «لِم» ثبوتى و «لِم» اثباتى است. «لِم» ثبوتى از چگونگى وجود یافتن سؤال مى کند و به عبارتى، سؤال از علت وجودى است، در حالى که «لِم» اثباتى از چرایى استناد محمول به موضوع مى پرسد.

این دو اصطلاح همان چیزى است که امروزه به سؤال از علت و دلیل شناخته مى شود که هر دو براى تبیین پدیده ها و رخ دادهاى عالم به کار مى روند.

علت و دلیل نزد فیلسوفان غربى

«تبیین» همان چیزى است که براى اولین بار لایب نیتس (Leibniz)آن را «جهت کافى» نامید. «جهت کافى» یا «تبیین» براى توضیح پدیده ها به کار مى رود و هر دو طریق علت و دلیل را شامل مى شود. «دلیل» همان است که عده اى از آن تعبیر به «جهت» مى نمایند. اما اصل علّیت در فلسفه چنین تعریف مى شود: «هر تغییرى را علتى است» یا «هر حادثى را علتى است.»⁷ بنابراین تعریف، آنچه حادث نباشد ـ مثل وجود بارى تعالى ـ جهت کافى دارد، اما علت ندارد. بدین روى، جهت کافى اعم از علت پذیرى است; چرا که خداوند را علتى نیست تا تبیین علّى در مورد او صادق باشد، هر چند جهت کافى دارد; زیرا یک بخش از تبیین یا جهت کافى از طریق جهت است که خود زیر مجموعه اى از جهت کافى مى باشد و در این نوشتار، با اصطلاح «دلیل» از آن نام برده مى شود.

استیس در تفسیر فلسفه هگل، با مطرح کردن اصل علّیت و دلیل براى توضیح کائنات، ابتدا اصل علّیت را مخصوص تبیین امور جزئى مى داند و سپس مى گوید: حتى علّیت هم نمى تواند امور جزئى را تبیین کند. وى به انجماد آب در اثر سرما مثال مى زند و مى گوید: سرما هیچ گونه ارتباطى با انجماد آب ندارد و چون در این جا، بین علت و معلول هیچ شباهتى نیست، پس انجماد بى تبیین باقى مى ماند.

از آن جا که به نظر هگل، دلیل به چرایى امور مى پردازد و هر استدلال درست یقیناً به نتیجه اى درست منجر مى شود، در این جا، نیز ضرورت منطقى حاکم خواهد شد، در حالى که در تبیین علّى، چنین ضرورتى وجود ندارد; مثلاً، در پى سرما یخ زدگى ضرورت ندارد، بلکه هر اتفاق دیگرى از پى سرما ممکن است. اما در پى دلیل، باید نتیجه بیاید.

از این رو، هگل مى تواند همه امور، حتى کل کائنات و وجود خداوند را نیز تبیین کند. این تبیین نیز تنها از طریق دلیل ممکن است; چرا که دلیل به ما امکان مى دهد اشیا را چنان که باید باشند، بشناسیم، نه آن چنان که هستند.⁸ به عبارت دیگر، علت، مبدأ وجود است و دلیل، مبدأ شناسایى.

این تفسیر هگل از دلیل و علت بر اساس فلسفه ذهن گرایى (ایده آلیسم) مطلقِ وى که در آن ذهن و عین از یکدیگر قابل تفکیک نیستند، صورت گرفته است. بر این اساس، در این فلسفه، قوانین ذهنى دقیقاً بر عالم عین نیز ـ که البته قابل انفکاک نیستند ـ جارى است.یکى از قوانین عالم ذهن براى تکثیر شناخت ها و دانسته ها استدلال و تشکیل صغرا و کبرا است و چون به دنبال استدلالِ صحیح، نتیجه حتمى و ضرورى است، پس در عالم عین نیز تکثیر پدیده ها تنها از طریق ضرورت منطقىِ حاکم بر ذهن ممکن است.

به دلیل آن که فلاسفه علوم اجتماعى مانند هگل، ذهن گراى مطلق نیستند، نمى توانند چنین تفسیرى از علت و دلیل ارائه دهند، اما آن گونه که معلوم خواهد شد، از وى نیز بى تأثیر نمانده اند.

تبیین ها و پیش فرض ها

همان گونه که اشاره شد، با رشد علوم تجربى و طبیعى در غرب، تفکر طبیعت گرایانه به علوم دیگر نیز سرایت کرد. از این رو، بین فلاسفه و جامعه شناسان نزاع فکرى درگرفت که آیا اجتماع و پدیده هاى آن نیز از زمره پدیده هاى طبیعى بوده و با همان روش باید بررسى شوند و یا در این جا روش هاى دیگرى لازم است.

عده اى در اثر گرایش به علوم طبیعى و یا مرعوب شدن در مقابل هجمه هاى آن، یکسره علوم انسانى و اجتماعى را به علوم طبیعى تحویل برده اند. بر همین اساس، جامعه شناسان و به تبع آن، جامعه شناسى به دو بخش مهم تقسیم شد: جامعه شناسى طبیعت گرا⁹ و جامعه شناسى ضد طبیعت گرا.¹⁰ آنان که جامعه را از سنخ طبیعت دانسته و جنس و ماهیت جامعه و پدیده هاى آن را همچون پدیده هاى طبیعى تلقى کرده اند، همان روش هاى علوم طبیعى را در این جا نیز جارى مى دانند و از این نظر، به «طبیعت گرایان» (ناتورالیست ها) مشهور شده اند. در مقابل، کسانى که تمایز جامعه انسانى با طبیعت را جدّى دانسته و به انسانیت انسان و خصوصیات و امتیازات وى از پدیده هاى طبیعى اعتقاد دارند دقیقاً همان روش هاى علوم طبیعى را در علوم اجتماعى اِعمال نمى کنند. از این نظر، به «ضد طبیعت گرایان» (آنتى ناتورالیست ها) مشهور شده اند.

طبیعت گرایان «در پى کشف قوانین جامعه بوده اند. روش آن ها درست بر همان شیوه علوم طبیعى ـ تجربى است; شیوه اى که بر پایه آن، در پى کشف قوانین طبیعت مى روند».¹¹ این شیوه در علوم طبیعى ـ تجربى در پى کشف قوانین و پیش بینى از طریق شیوه علّى یا علت یابى است.

دانیل لتیل درباره تقابل این دو شیوه مى نویسد: «در قرن اخیر، دو رأى متضاد در این باب ابراز شده است: رأى اول عبارت است از طبیعت گرایى که مى گوید: علوم اجتماعى از حیث روش شناسى مانند علوم طبیعى اند. رأى دوم ضدطبیعت گرایى است که مى گوید: یک یا چند خصیصه در علوم اجتماعى هست که آن را از علوم طبیعى متمایز مى سازد. رایج ترین دفاع از آموزه ضدطبیعت گرایى همان است که بر تقابل انواع تبیین ها تکیه مى کند و ]مى گوید[ که علوم طبیعى از تبیین هاى علّى بهره مى جویند، در حالى که علوم اجتماعى تفسیرهاى معناکاوانه ارائه مى دهند.»¹²

البته، به گفته دانیل لتیل، بسیارى از فلاسفه و برخى از عالمان علم الاجتماع امروزه بر آنند که علوم اجتماعى باید از روش هاى علوم طبیعى تقلید کند.¹³

تبیین ها و اهداف

روش طبیعت گرایانه یا تبیین علّى، پدیده هاى اجتماعى را همچون پدیده هاى طبیعى قانونمند تلقى مى کند و از آن جایى که قانونمندى در علوم طبیعى، پیش بینى را ممکن مى سازد و اساساً یکى از اهداف مهم در علوم طبیعى ـ تجربى «پیش بینى» است، از این رو، طبیعت گرایان با اِعمال روش علّى در بررسى و تحقیق پدیده هاى اجتماعى، درصدد کشف قوانین آن ها بوده اند تا بتوانند پدیده هاى اجتماعى را قابل پیش بینى کنند. این کار نیز تنها با تبیین علّى میسر است; زیرا در چنین تبیینى است که عملکردى همیشگى حاکم است که بر اساس آن، همواره سلسله حوادث Cمنجر به رخداد Eمى شود. جامعه شناسان نظریه CM (مکانیسم علّى) را براى بیان این جریان مطرح کرده اند.

لتیل در این باره مى نویسد: «مکانیسم علّى عبارت است از رشته اى از حوادث که خود محکوم نظمى قانونوارند و از مبیِّن (شرایط تبیین کننده) شروع مى شوند و به مبیَّن ]حادثه تبیین شونده[ ختم مى شوند. این زنجیره را مى توان چنین نمایش داد: به دلیل خواص C و قوانین حاکم بر آن، 1C رخ داد; به دلیل خواص 1 Cو قوانین مربوط به آن، 2 Cرخ داد ... هکذا، به دلیل خواص nC و قوانین مربوط به آن، Eرخ داد.»¹⁴ بنابراین، هدف در تبیین علّى پیش بینى رفتارها و رخدادهاى اجتماعى است. که بر اساس رابطه علت و معلولى بین پدیدارها استوار است.

اما از آن جا که «تبیینِ دلیلى» بر پایه ضدطبیعت گرایى استوار است، رفتار آدمیان را همچون پدیده هاى فیزیکى و طبیعى تلقى نمى کند و از این رو، به جاى پرداختن به قانونمندى و پیش بینى پذیرى، درصدد فهم رفتار فاعلان مختار است; چرا که معتقد است «آنان فاعلانى هستند صاحب رأى و نماداندیش که بر وفق درک و حاجت خویش عمل مى کنند»¹⁵ و براى درک عمل آنان، باید به تصویرى از جهان آنان و آمال و ارزش هایشان دست یافت. فهم یک عمل همانند فهم یک متن، به مجموعه اى از عناصر و اجزاى معنادار بستگى دارد و نیازمند پیوند معنایى میان آن عناصر و اجزاست.

مکتب «تفهّمى»، که براى نخستین بار توسط تاریخ شناس آلمانى، درویسن (Johann Gustav droysen; 1808-1884)در حدود سال 1850 پرورانیده شد و در آثار ماکس وبر پى گیرى و بر آن تأکید گردید، «متضمّن صورت بندى مؤثرى از چنین روشى براى علوم اجتماعى است. وبر بر آن است که این روش، علوم اجتماعى و علوم طبیعى را از یکدیگر تمایز مى بخشد.»¹⁶

اساساً در آلمان، تفکر تبیین یکسان بین علوم اجتماعى و طبیعى جایگاهى براى خود پیدا نکرد. استیوارت هیوز در این باره مى نویسد: «تفکر اجتماعى در مکتب ایده آلیسم بر چند اصل بنیادى به این شرح بنا شده بود: فرض بر این بود که بین جهانِ پدیدارها و عالم روحى یا معنوى (یا دنیاى علوم طبیعى و دنیاى فعالیت هاى بشرى) شکافى پرنشدنى وجود دارد. بنابراین، آلمانى ها به این نتیجه رسیدند که باید میان (Naturwissenschaft) یا علم طبیعت، و (Geisteswissenschaften) یا علوم فرهنگى¹⁷ (شامل آنچه نزد ما به علوم انسانى معروف است و همچنین آنچه تاریخ یا علوم اجتماعى خوانده مى شود) فرق بارز بگذارند. به این سبب، عقیده بر آن بود که بر خلاف تصور پوزیتیویست ها، امکان ندارد کسى در علوم فرهنگى بتواند از علوم طبیعى گرده بردارى کند و درصدد کشف قوانین کلى برآید.»¹⁸

بنابراین، هدف «تبیین دلیلى» دست یابى به یک فرضیه در باب حالت روحى فاعل هنگام انجام فعل است. براى این کار نیز باید ابتدا افعال آدمیان را خوب فهمید. براى فهم جامعه شناس و مفسّر نیازمند «همدلى» نیز هست و در بسیارى مواقع، اگر خود را جاى فاعل با همان افکار و آمال نگذارد، نخواهد توانست از عهده درک و فهم صحیح عمل وى برآید.

تبیین ها و لوازم

با ذکر پیش فرض ها و اهداف هر دو تبیین، مى توان به آسانى به لوازم آن دو پى برد. اگر چنین است که تبیین علّى بر پیش فرض طبیعت گرایانه استوار است و اگر هدف آن قانونمند کردن پدیده هاى اجتماعى است که این پدیده ها شامل افعال و اعمال آدمیان نیز مى شود، بنابراین، باید در این دیدگاه آدمى کاملاً مجبور و خالى از اختیار تلقّى شود و همواره در برابر تندباد حوادث همچون پر کاهى به هر سو که حوادث کور اقتضا مى کنند، برده شود و حتى افکار و تأمّلات عقلانى وى نیز متأثر از آن حوادث باشد.

از سوى دیگر، اگر پیش فرض تبیین بر اساس دلیل یا دلیل گرایى، نفى طبیعت گرایى در پدیده هاى اجتماعى و اعمال آدمى بود و هدف آن فهم معناى آن پدیده ها و اَعمال، لازمه چنین امرى پذیرش اختیار و نفى جبر از حیطه اعمال آدمى است. به همان میزان که علت گرایى از اختیار و عقل آدمى گریزان است، دلیل گرایى به اختیار و عقل خوشامد مى گوید. در این جا، انسان فاعلى مختار، انتخابگر و آزاد است که براى فهم اعمال او، باید در جایگاهش نشست و از موضع او به عالم نگریست و ـ به اصطلاح ـ با او «همدلى»¹⁹ کرد.

امیل دورکیم و شیئیت واقعه اجتماعى

امیل دورکیم (1858 ـ 1917) یکى از جامعه شناسانى بود که سرسختانه مدافع طبیعت گرایى و در نتیجه، معتقد به روش تبیین علّى بود. دورکیم ضمن انتقاد از روش اگوست کنت مى گوید: «براى آن که علم جامعه شناسى را بر پایه اى منطقى قرار دهیم، ضمن حفظ نقطه نظر کلى کنت، باید از کلیات مبهمى، که آثار وى را آکنده است، دست بشوییم. باید در برابر موضوع جامعه شناسى، همان احتیاطى را به کار بندیم که علوم طبیعى در برابر موضوع خود به کار مى بندند. کسى که از پرداختن به تحقیق تجربى جزئیات زندگى اجتماعى امتناع مى کند، نمى تواند به درک واقعیت اجتماعى نایل آید.»²⁰

وى در کتاب قواعد روش جامعه شناسى، صریحاً اعلام مى کند پدیده هاى اجتماعى به قلمرو طبیعت تعلّق دارند و از این رو، باید آن ها را به عنوان «چیز»²¹ تلقى کرد. او این مسأله را نخستین و اساسى ترین قاعده در مشاهده وقایع اجتماعى مى داند.²² در بیان صفات مشخص واقعه اجتماعى نیز بر دو صفتِ «خارجى بودن نسبت به شعور افراد» و «جنبه قهرى و فشارى داشتن بر شعورهاى فردى» تأکید مىورزد.²³

بنابراین، اگر واقعه اجتماعى «چیز» یا شىء است و اگر از ویژگى هاى شىء جبرى بودن آن ـ یعنى تابع اراده نبودنش ـ است، پس هر فرد انسانى در جامعه اى متولد مى شود که پیش از او سازمان یافته است و در نتیجه، تحوّل شخصى او را شکل مى دهد و آدمى در ترکیب اجتماعى، از خود اراده و اختیارى ندارد. وى به ترکیبات عناصر شیمیایى مثال مى زند و مى گوید: «محال است که پدیده هاى خاص حیات در اتم هاى هیدروژن و اکسیژن و کربن و ازت باشد ... صلابت مفرغ در هیچ یک از فلزات ـ یعنى مس و قلع و سرب که در تشکیل آن به کار رفته و اجسامى نرم و خم شونده اند ـ موجود نیست. این صفت در مخلوط آن ها وجود دارد ... این خواص در ماده پیچیده اى یافت مى شود که از به هم پیوستن این دو گاز به وجود مى آید.»²⁴ وى بر همین اساس، مى گوید: جامعه نیز چنین است که وقایع اجتماعى از ترکیب جامعه نشأت گرفته، شکل مى پذیرند و نه از شعورهاى فردى و اجزاى تشکیل دهنده آن.

بر همین اساس، جامعه شناسانى همچون دورکیم، طبیعت گرایانى هستند که تبیین امور اجتماعى را تنها از طریق علت میسّر مى دانند. وى در مورد تبیین علّى چنین مى گوید: «هنگام تبیین هر پدیده اجتماعى، باید جداگانه به جستوجوى علت فاعلى موجد این پدیده و نیز وظیفه (فونکسیون) که پدیده مذکور به عهده دارد، پرداخت.»²⁵ او حتى از استعمال کلمه «غایت» یا «هدف» پرهیز مى کند و به جاى آن، کلمه «وظیفه» را مناسب تر مى بیند تا بدینوسیله، هر چه بیش تر بر جنبه شیئیت پدیده هاى اجتماعى تأکید ورزد. البته پرداختن به مسأله علت را بر مسأله وظیفه مقدّم مى دارد و معتقد است با حل مسأله اول، مسأله دوم به آسانى حل مى شود.

دورکیم دو نوع واقعیت اجتماعى را از یکدیگر تفکیک مى کند:

1. واقعیت اجتماعى مادى;
2. واقعیت اجتماعى غیرمادى از قبیل فرهنگ، نهادهاى اجتماعى و دین.

وى همه این امور غیرمادى را نشأت گرفته از جامعه و آنچه وى آن را «وجدان جمعى» مى نامد، مى دانست و «جبر و قهر» را نیز در این جا همانند قسم اول جارى و سارى مى دانست. از نظر دورکیم، «دین همان شیوه اى است که جامعه از طریق آن خودش را به صورت یک واقعیت اجتماعى غیرمادى متجلى مى سازد.»²⁶ از همین طریق، وى جامعه و فراورده هاى عمده اش را به مقام خدایى رسانید.

مارکس و تحویل دلیل به علت

مارکس تحت تأثیر لودویک فوئرباخ (1804 ـ 1872)، یکى از هگلیان جوان یا شاگردان دست چپى هگل، با ردّ فلسفه ذهن گرایى هگل، به علت گرایى روى آورد; بلکه حتى یکى از جنبه هاى طبیعت گرایى در مارکس را باید تحویل دلیل به علت دانست. او معتقد بود: «افکار چیزى جز بازتاب هاى منافع مادى (به ویژه اقتصادى) نیستند و این منافع مادى اند که ایدئولوژى را تعیین مى کنند»²⁷ و از آن جا که ایدئولوژى «معرفتى وارونه است، پس براى تحلیل آن، باید به علت وارونه بودن مراجعه کرد.»²⁸ این جا عرصه اى است که دلیل به علت، ارجاع داده مى شود; چرا که معرفت وارونه و غافلانه، دلیل نمى خواهد، بلکه باید درصدد یافتن علت آن برآمد.

البته باید توجه داشت که ایدئولوژى در مکتب مارکس، با «شعور کاذب» یا «وجدان دروغین» یکى پنداشته شده است و بر این اساس، آن را نیازمند علت مى داند، نه دلیل. مارکس بر همین اساس بر هگل خرده مى گیرد و مى گوید: «هگل روى سرش قرار گرفته است»; کنایه از این که با دلیل گرایى و بناى معرفت بر پایه دلیل، آنچه را باید در بالا و ـ به اصطلاح ـ روبنا باشد، در زیر قرار داده و آنچه باید زیربنا باشد ـ یعنى وضعیت اقتصادى ـ را بر بالا نهاده است.

ماکس وبر و فهم پدیده اجتماعى

ماکس وبر (1864 ـ 1920) از اولین کسانى بود که با این نظریه مخالفت ورزید. وبر همان انتقاد مارکس به هگل را بر خود مارکس وارد کرد و گفت: این «مارکس است که روى سرش قرار گرفته است.» و بدین روى، «وبر به جاى تأکید بر عوامل اقتصادى و تأثیر آن بر افکار، بیش تر توجهش را به افکار و تأثیر آن بر اقتصاد اختصاص داده بود. او به جاى آن که افکار را صرفاً بازتاب هاى عوامل اقتصادى بینگارد، آن ها را بسان نیروهاى خودمختارى در نظر مى گرفت که مى توانند بر جهان اقتصادى عمیقاً تأثیر بگذارند.»²⁹

ماکس وبر در یکى از مشهورترین و مناقشه انگیزترین آثار خود ـ یعنى اخلاق پروتستانى و روح سرمایه دارى ـ ضمن انتقاد از مارکسیسم در زمینه تلقى نظرات به عنوان «بازتاب» یا «روبنا»، آن را یک تصور ساده لوحانه از طرف ماتریالیسم تاریخى دانسته و «روح سرمایه دارى» را مذهب پروتستانى ـ به طور اخص ـ و دین ـ به طور اعم ـ مى داند.³⁰

هر چند وبر را به طور مطلق نمى توان جامعه شناسى دلیل گرا دانست، اما چون وى یکى از برجسته ترین حامیان مکتب تفهّمى است و «در این مکتب، فهمیدن بر این اساس استوار است که انسان و یا گروه هاى انسانى، که موضوع مورد مطالعه جامعه شناسى است، موضوعاتى صاحبِ اراده و اختیار هستند و ممکن است کارهایى غیرقابل پیش بینى از او دیده شود»³¹ و اساساً این مکتب به عنوان واکنشى در برابر طبیعت گرایان محسوب مى شود، وبر را مى توان مخالف علت گرایى مطلق دانست.

البته وبر هرگز بیان روشنى از خصوصیت منطقى فهم ارائه نداد. وى غالباً طورى از آن سخن مى گفت که گویى یک فن روان شناختى است; یعنى «خود را جاى دیگرى نهادن»³² و به تعبیرى، «همدلى» با دیگرى براى فهم رفتار او. اما وى در عین حال که خصلت «معنادارى» را براى رفتار انسان تصدیق مى کرد، آن را به معناى عدم امکان استفاده از تبیین علّى در علوم اجتماعى نمى دانست.

یکى از ریشه هاى فکرى وبر، دیلتاى بود. وى آشکارا بین موضوعات علوم طبیعى و اجتماعى تفاوت قایل مى شد. بر این اساس، دانش هاى به دست آمده از این دو را نیز متفاوت مى دانست; به این معنا که در علوم فیزیکى دانش بیرونى و خارجى است، در حالى که در علوم اجتماعى، دانش درونى و داخلى مى باشد. بر همین اساس، در علوم طبیعى تنها مشاهده وقایع و مناسبات میان پدیده ها کافى است، اما در علوم اجتماعى، ما به فهم زمینه هاى فرهنگى و شهودى طبیعت درونى نیازمندیم.³³ وبر با پذیرفتن تأکیدات دیلتاى بر فهم طبیعت درونى، خود شیوه اى از فهم شهودى را گسترش داد و معتقد بود که کنش اجتماعى تنها زمانى قابل فهم مى شود که در یک متن جامع و با توجه به زمینه هاى فرهنگى آن لحاظ شود.

آنچه در مجموع، درباره وبر مى توان گفت این است که وى «سبک خاصى از مطالعه تاریخى را پدید آورد که عبارت بود از ترکیب حساسیت نسبت به معانى فرهنگى مختلف با تأکید بر نقش علّى بنیادى عوامل مادى در تأثیر بر روند تاریخ.»³⁴ همین تأکید بر عوامل مادى از سوى وى موجب شد تا بیش تر در چهارچوب سنّت مارکسیستى قرار گیرد، نه در مخالفت با آن. به گفته ریتزر، «اگر خواسته باشیم کار وبر را در مورد دین از این دیدگاه تفسیر کنیم، باید بگوییم که او فقط مى خواست نشان دهد همچنان که عوامل مادى بر افکار تأثیر مى گذارند، افکار نیز بر ساختارهاى مادى تأثیر گذارند.»³⁵

پیتر وینچ و تجسّم نظرات

پیتر وینچ فیلسوفى دلیل گرا در مکتب تفهّمى است. وى جامعه را از حیث ماهیت، متفاوت از طبیعت مى داند و در سراسر کتاب ایده علم اجتماعى و پیوند آن با فلسفه، بر این موضوع تأکید مى کند که مناسبات اجتماعى درونى اند. از این رو، کنش متقابل انسان ها را «تجسّم نظرات» مى داند. وى معتقد است این کنش متقابل را بیش تر مى توان به «تبادل ایده ها در یک گفتوگو مقایسه کرد تا به کنش متقابل نیروها در یک دستگاه فیزیکى.»³⁶

بر همین اساس، وى بیش تر متمایل به تحقیقى عقلانى و فلسفى در علوم اجتماعى است تا تجربى و علمى. او تبیین ماهیت پدیده هاى اجتماعى به نحو عام³⁷ را کار فلسفه مى داند و علمى دانستن مشکلات جامعه شناسى را غالباً کارى ناصواب مى شمرد.

هر چند وینچ مطلقاً منکر اِعمال روش هاى تجربى در قلمرو علوم اجتماعى نیست، اما در این باره، موضعى روشن تر از وبر اتخاذ مى کند. وینچ ضمن انتقاد از وبر در زمینه عدم تبیین واضح روش تفهّمى، درباره ارجاع فهم و تحقق آن با برخى روش هاى تجربى همچون روش آمارى، که از سوى وبر پیشنهاد شده اند، مى گوید: «در برابر این طرز تفکر، من مى خواهم تأکید کنم که اگر یک تفسیر پیشنهادى اشتباه باشد، آمار هر قدر هم مدعى باشد، براى اثبات اعتبار تفسیرهاى جامعه شناختى ـ آن طور که وبر مى گوید ـ دادگاه قطعى و نهایى استیناف نیست. بنابراین، آنچه مورد نیاز است تفسیرى بهتر است، نه چیزى که تفاوت نوعى داشته باشد.»³⁸

از این سخن وینچ به خوبى فهمیده مى شود که وى در موضع دلیل گرایى خود استوارتر از وبر بوده است. چنانچه خود در جایى دیگر مى گوید: «وبر در تلاش براى توصیف موقعیتى که آن را به صورت مثال، چنان به کار مى برد که مؤیّد دیدگاه وى باشد، از به کار بردن مفاهیمى که براى فهم تفسیرى موقعیت، مناسب خواهند بود، دست مى کشد. او به جاى آن که درباره کارگران کارخانه اى سخن بگوید که دستمزد مى گیرند و پول خرج مى کنند، از قطعات فلز دست به دست شده آن ها سخن مى گوید.»³⁹ به عبارت دیگر، به نظر وینچ، وبر از معناى رفتار، که به صورت ذهنى قصد شده غافل شده است و بیش تر به امور خارجى و اشیاى مادى توجه دارد.

او در مقابل این موضع گیرىِ وبر با قاطعیت بیان مى کند که فهم جامعه از لحاظ منطقى با فهم طبیعت متفاوت است و نتیجه مى گیرد که «فهم (و شناخت) جامعه نمى تواند به یک معناى کاملاً مقبول، "مشاهده اى" و "تجربى" باشد».⁴⁰

دانیل لیتل و کثرت گرایى

در کنار این دو موضع گیرى ـ یعنى موضع طبیعت گرایان و ضدطبیعت گرایان ـ برخى نیز به موضعى میانه گرایش پیدا کرده اند. اینان از یک سو، نفى مطلق طبیعت گرایى و تبیین علّى را به معناى انکار علمى بودن جامعه شناسى دانسته اند. (البته مساوى دانستن این دو امر خود ناشى از پیش فرض تجربه حسى مساوى با علم است.) از این رو، اینان طبیعت گرا بوده و تبیین دلیل گرایى را در شکل مطلق آن نپذیرفته اند. از سوى دیگر، چون نتوانسته اند فاعلیتِ مختارانه آدمى را منکر شوند، طبیعت گرایىِ مطلق را نیز، که منجر به نفى این گونه فاعلیت است، قابل پذیرش نمى دانند. از این رو، ضدطبیعت گرا بوده و تبیین علّى را در شکل مطلق آن رد کرده اند.

دانیل لیتل پس از بررسى مفصّل و جامع خود، در کتاب تبیین در علوم اجتماعى هر دو موضع طبیعت گرایى و ضدطبیعت گرایى را در شکل هاى مطلق آن ها، رد کرده و به یک موضع میانه و یا آنچه وى «کثرت گرایى روش شناختى»⁴¹ مى نامد، معتقد شده است.

وى در رد طبیعت گرایى مى گوید: درست است که تبیین در علوم اجتماعى محتاج نظم هاى قانونوار است، ولى «تنها یک قید کوچک باید بدان بیفزاییم و آن این که نظم هاى اجتماعى ناشى از خواص ثابت اشیاى فیزیکى نیست، بلکه ناشى از احکام فاعلیت فاعلان انسانى است.»⁴²

اما در مقابل آموزه ضدطبیعت گرایى دغدغه خاطر وى بر این است که اتخاذ چنین موضعى منجر به نفى جامعه شناسى علمى مى شود، در حالى که هیچ مانعى بر سر این راه، که جامعه شناسى علم باشد، وجود ندارد. او در این باره مى گوید: «روش هاى تفسیرى و معناکاو مى توانند پایه صحیحى براى تحقیقات در علوم اجتماعى باشند، لکن باید بلافاصله بیفزاییم که علوم اجتماعىِ تفسیرى هم مانند دیگر علوم، مى باید بر روش هاى تجربى مناسبِ خود تکیه کنند.»⁴³

بنابراین، به نظر مى رسد جامعه شناسان و فلاسفه طرفدار نظریه تفسیر یا معناکاوى را به معناى دقیق کلمه، نمى توان ضدطبیعت گرایان دانست. به تعبیر دیگر، آنان مستحق چنین نام گذارى نیستند; چرا که آن ها همان گونه که درباره وبر و وینچ و لیتل گفته شد، به طور مطلق منکر اِعمال روش هاى تجربى و علوم طبیعى از قبیل «مشاهده» و «آمار» در علوم انسانى نیستند، بلکه تطبیق مطلق را در این باب نمى پذیرند.

ثنویت در تبیین

از نیمه دوم قرن نوزدهم با تخصصى شدن فلسفه علم و تحلیل فلسفى روش هاى تاریخ، براى نخستین بار سؤال از ساختار منطقى بینش هاى تاریخ مطرح شد. فیلسوفان خود را به نظریه هاى نیوتن و پیروانش خرسند نکردند. ادعاى کسانى که سخن از ظهور علم «مکانیک طبیعت انسانى تمام عیار» مى کردند، بسیار ساده لوحانه به شمار آمدند. به گفته واین گارتنر (R. H. Weingartner)، «فیلسوفان ذى نفوذى چون دیلتاى و ریکرت (H. Rickert)، با داشتن سابقه تفکیک کانتى بود⁴⁴ و نمود⁴⁵ و تفکیک هگلى روح و طبیعت، خود را ملزم مى یافتند که میان دوگونه علم تمایز قاطعى بیفکنند: علومى که موضوعشان جهان مادى غیرانسانى است ]یعنى علوم طبیعى[⁴⁶ و علومى که موضوعشان انسان فکور و روحمند است ]یعنى علوم انسانى[.⁴⁷ و لذا، به جاى یک روش شناسى، بررسى دوگونه روش شناسى لازم افتاد و در نتیجه، ساختار منطقى تبیین هاى تاریخى را (که به علوم انسانى تعلّق دارند) با تبیین پدیدارهاى طبیعى، از بُن متفاوت شمردند.»⁴⁸

سه دلیل عمده بر این ثنویت عبارت است از:

1. طبیعت آدمى مشابهتى با اشیاى مادى و حتى موجودات زنده بى شعور ندارد; طبیعت آدمى ثبات جاودانى ندارد، بلکه دستخوش فرهنگ محیط زندگانى اوست.

2. تبیین در علوم انسانى صرفاً بر حسب شرایط علّى مقدّم (که در حوادث طبیعى محض به کار مى رود) ممکن نیست; چرا که آدمیان در افعالشان، اغراض و نیاتى دارند که پیش بینى دقیق آن ها میسّر نیست.

3. در علوم انسانى، تعلق خاطر به حوادثى است که معمولاً یک بار رخ مى دهند، نه طبایعى که به تکرار جلوه مى کنند.

بنابراین، امروزه دوران ادعاى سلطه مطلق تجربه گرایى و اعمال روش هاى آن در تبیین همه علوم به سر آمده و اندیشمندان باید درصدد تفکیک مرزهاى علوم و نیز روش هاى مختلف آن از یکدیگر باشند. اگر چنین کارى صورت نپذیرد، مرز علم از جهل بازشناخته نخواهد شد و متفکران بدون این که بخواهند، در دام نادانى و جهالت خواهند افتاد.

• پى نوشت ها

1- Causal explanation.

2- National choice theory.

3- interpretation theory.

4ـ دانیل لیتل، تبیین در علوم اجتماعى، ترجمه عبدالکریم سروش، ص 116

5- hermeneutic.

6ـ حاج ملاهادى سبزوارى، شرح منظومه، انتشارات دارالعلم، ص 32

7ـ پل فولکیه، فلسفه عمومى، ترجمه یحیى مهدوى، ص 93

8ـ والتر استیس، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، ج 1، ص 74

9- naturalism.

10- antinaturalism.

11ـ عبدالکریم سروش، درس هایى از فلسفه علم الاجتماع، ص 324

12 13 14 15 16ـ دانیل لیتل، پیشین، ص 373 / همان / ص 23 / ص 116 / ص 117

17- cultural sciencess.

18ـ هـ. استیوارت هیوز، آگاهى و جامعه، ترجمه عزت الله فولادوند، چاپ دوم، انتشارات علمى و فرهنگى، 1373، ص 165

19- empathy.

20ـ آنتونى گیدنز،دورکیم،ترجمه یوسف اباذرى، انتشارات خوارزمى، ص 31

21- thing.

22 23 2425ـ امیل دورکیم، قواعد روش جامعه شناسى، ترجمه علیمحمد کاردان، تهران، دانشگاه تهران، ص 39 / ص 37 / ص 15 / ص 110

26 و 27ـ جرج ریتزر، نظریه جامعه شناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، انتشارات علمى و فرهنگى، ص 23 / ص 32

28ـ عبدالکریم سروش، پیشین، ص 295

29ـ جرج ریتزر، پیشین، ص 32

30ـ ماکس وبر، اخلاق پروتستانى و روح سرمایه دارى، ترجمه رشیدیان و منوچهرى کاشانى، انتشارات علمى و فرهنگى، ص 59

31ـ حسین ابوالحسن تنهایى، درآمدى بر مکاتب و نظریه هاى جامعه شناسى، ص 64

32ـ پیتر وینچ، ایده علم اجتماعى، ترجمه زیر نظر «سمت»، ص 105

33ـ جاناتان اچ. ترنر و ال. بیگلى، نظریه هاى جامعه شناسى، ترجمه عبدالعلى لهساتى زاده، ص 321 ـ 322

34ـ ماکس وبر، اخلاق پروتستانى و روح سرمایه دارى، مقدمه ترجمه انگلیسى، ص 3

35ـ جرج ریتزر، پیشین، ص 32

36 37 38 39 40ـ پیتر وینچ، پیشین، ص 121 / ص 45 / ص 197 / ص 110 / 104

41- methodological pluralism.

42 و 43ـ دانیل لیتل، پیشین، ص 382 / ص 397

44- Noumenon.

45- Phenomenon.

46- Naturwissenchaften.

47- Geistewissenchaften.

48ـ ر. واین گارتنر، تبیین تاریخى، ترجمه عبدالکریم سروش، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372، ص 322