معرفت

ماهیت حقوقى و انسانى ارتداد

محمّدمهدى کریمى نیا

 

اشاره

«ارتداد» در سال هاى اخیر، در مجامع علمى، رسانه هاى داخلى و خارجى مورد بحث و گفتوگوى فراوان قرار گرفته است. آنچه از نظر خوانندگان گرامى مى گذرد، پاسخ به دو پرسش یا شبهه اى است که در این باره مطرح شده است: نخست، ماهیت حقوقى ارتداد. دوم، تنافى یا عدم تنافى ارتداد با حقوق بشر.

طرح شبهه

برخى ادعا نموده اند: «ارتداد ماهیت حقوقى ندارد.» دلیل ایشان بر این سخن آن است که «اولاً، حکم ارتداد در قانون مجازات اسلامىِ سابق و قانون مجازات اسلامىِ فعلى نیامده است و ثانیاً، آیاتى از قرآن کریم، که ناظر به بحث ارتداد است، فقط مجازات اخروى را بیان داشته است. بنابراین، ارتداد فاقد ماهیت حقوقى است.»¹

آنچه در پى مى آید، بررسى مختصرى است درباره سخن مزبور و ردى بر ادّله بیان شده از سوى منکران. در این جا، تذکر این نکته ضرورى است که این بحث ناظر به بحث حقوقىِ ارتداد مى باشد و بحث سیاسى مربوط به ارتداد در این مجال، موردنظر نیست.

حقوق و وظیفه قاضى در کشف آن

«حقوق» مجموعه اى از قواعد الزام آور کلى است که براى ایجاد نظم و استقرار عدالت، بر زندگى اجتماعى انسان حکومت مى کند و اجراى آن از سوى دولت تضمین مى شود. پدیده (امر) حقوقى داراى ویژگى هایى است; از جمله الزامى بودن آن، داشتن ضمانت اجرا، کلى و دایمى بودن.²ویژگى حقوق همان داشتن ضمانت اجراى دولتى است، در حالى که «اخلاق» فاقد این ضمانت اجرایى مى باشد. «منابع حقوق» مآخذى است که داراى اعتبار کشفى بوده مقررات حقوقى حاکم بر جامعه از آن ها اشتقاق مى یابد و احکام معتبر قانون گذار به وسیله آن ها کشف مى شود و در اصطلاح فقه اسلامى، به «ادلّه و مدارک احکام» نام گذارى شده است.

منابع حقوق را از جهتى مى توان به دو بخش کلّى تقسیم کرد:

1. منابع اصلى و ریشه اى;
2. منابع فرعى و تبعى.

«منابع اصلى» در فقه امامیه، عبارت است از: کتاب، سنّت و عقل. «منابع فرعى» نیز عبارت است از: اجماع، شهرت، سیره اهل شرع، بناى عقلا و عرف.

قوانین حاکم بر جمهورى اسلامى ایران باید مطابق شریعت اسلام باشد; چنان که در اصل چهارم قانون اساسى آمده است: «کلیه قوانین و مقررات مدنى، جزایى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى و سیاسى و غیر این ها باید بر اساس موازین اسلامى باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر بر عهده فقهاى شوراى نگهبان است.»

از سوى دیگر، قاضى موظف است بر اساس قوانین تدوین یافته حکم صادر کند. حال چنانچه براى مسأله اى، ماده قانونى وجود نداشت یا ماده قانونى همراه با اجمال یا تردید بود، قانون اساسى در اصل یکصد و شصت و هفتم، وظیفه قاضى را این گونه مشخص ساخته است: «قاضى موظف است کوشش کند حکم هر دعوا را در قوانینِ مدوّنه بیابد و اگر نیابد با استناد به منابع معتبر اسلامى یا فتاواى معتبر، حکم قضیه را صادر نماید و نمى تواند به بهانه سکوت یا نقص یا اجمال یا تعارض قوانین مدوّنه از رسیدگى به دعوا و صدور حکم امتناع ورزد.»

بدین سان، حقوق اسلامى در دادگاه به عنوان متمم قانون مورد استناد قرار مى گیرد و در زمره منابع حقوق به شمار مى آید. هدف قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران این است که اتحاد حقوق و مذهب را تحقق بخشد.³

این اصل، یکى از وظایف مهم قاضى و در حقیقت، دستگاه قضایى را مشخص مى کند که روح آن لزوم رسیدگى و تعیین تکلیف در مورد مسائل حقوقى است که در بین افراد و در میان جامعه پدیدار مى گردد. دستگاه قضایى تعطیل یا تأخیربردار نیست و نمى توان رسیدگى به حوادثى را که رخ مى دهد یا اختلافاتى که به وجود مى آید، بلاتکلیف گذارد. اگر این حالت ادامه پیدا کند، گاهى ممکن است برخى تصمیم بگیرند در مواردى درصدد انتقام برآیند و یک مسأله در اثر عدم رسیدگى یا تأخیر، تبدیل به چند مسأله گردد و گاهى بحران ها و حوادث خطرناکى به دنبال داشته باشد.

پاسخ دلیل اول

با توجه به آنچه گذشت و در پاسخ دلیل اولِ مدعى، که قانون مجازات اسلامى هیچ حکمى را در مورد ارتداد بیان نداشته، ذکر این نکته ضرورى است که اگر چه قانون مجازات اسلامى از این نظر داراى نقص است، ولى اصل یکصد و شصت و هفتم قانون اساسى این مشکل را حل کرده است. دستگاه قضایى موظف است ابتدا بر اساس «قانون نوشته» مسائل حقوقى را حل و فصل نماید و در صورت سکوت یا اجمال قانون، به «قانون نانوشته» مراجعه نماید. قانون اساسى از «قانون نانوشته» به «منابع معتبر اسلامى و فتاواى مشهور» یاد مى کند. بدین سان، «قانون» این قابلیت را دارد، که براى زمان حاضر و براى زمان آینده و نسبت به تمام مسائل مستحدثه کاربرد داشته باشد.

پاسخ دلیل دوم

در پاسخ به دلیل دوم مدعى، که مجازات بیان شده در قرآن براى مرتد را ناظر به مجازات اخروى دانسته و بنابراین، ارتداد را فاقد ماهیت حقوقى شمرده است، باید گفت: «منابع حقوق اسلامى» تنها قرآن کریم نیست، بلکه منابع حقوق عبارتند از: کتاب، سنّت، عقل، اجماع، شهرت، سیره اهل شرع، بناى عقلا و عرف; که در مسأله مورد بحث ـ یعنى «ارتداد» ـ «سنّت» (روایات پیشوایان اسلام) و «اجماع» وجود دارد. براى نمونه، فقط به یک روایت که حکم مرتد را بیان مى دارد، اشاره مى شود:

محمدبن مسلم قال: سألتُ اباجعفر(علیه السلام) عن المرتدّ؟ فقال: «مَن رَغِبَ عنِ الاسلامِ و کَفَرَ بِما اُنزِلَ على محمّد ـ صلى الله علیه و آله و سلّم ـ بعد اسلامِه، فلا توبةَ له، و قد وجبَ قتلُهُ، و بانت منه اِمرأتُهُ و یُقَسَّم ما ترَکَ على وَلَدِهِ.»⁴(علیه السلام) در مورد حکم مرتد پرسیدم. امام صادق(علیه السلام)فرمودند: کسى (مسلمانى) که از اسلام برگردد و پس از اسلام آوردنش، به آنچه بر پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) نازل شده است کفر بورزد، توبه اش پذیرفته نمى شود و قتلش واجب و همسرش از او جدا و اموالش بین ورّاث تقسیم مى گردد.

در مسأله مزبور، فریقین (شیعه و سنّى) داراى اجماع اند: «اَجْمعَ العلماءُ و الفقهاءُ مِن العامّةِ والخاصّةِ، قدیماً و حدیثاً انَّ من خرَجَ عَنِ الاسلام فهوَ مرتدٌّ واجب القتل»;⁵

دکتر حسین مهرپور در مورد وجود «اجماع» مى گوید: «در مورد ارتداد، به اجماع فریقین ـ شیعه و سنّى ـ حدّ قتل باید جارى شود، ولى تحمل و بردبارى اسلام و حکومت اسلامى به گونه اى است که در طول تاریخ، اجراى این حد نسبت به کسانى که صرفاً به تشخیص شخصى خود، تغییر دین داده و از اسلام خارج شده اند ولى هیچ گونه اقدام عملىِ فردى و گروهى توطئه آمیز علیه نظام اسلامى نداشتند، بسیار کم بوده است. قانون مجازات اسلامى جمهورى اسلامى ایران نیز، که مجازات ها را بر اساس مقررات جزایى اسلام و حدود اسلامى تعیین نموده، از حدّ ارتداد سخنى به میان نیاورده است و به هر حال، مسأله ظریف و دقیق است.»⁶

ارتداد و حقوق انسانى; تنافى آرى یا نه؟

در یکى از روزنامه هاى زنجیره اى مى خوانیم: «اجراى حکم ارتداد با حقوق انسانى منافات دارد و دفاع از مقدسات نیست.»⁷

در پاسخ باید گفت: منظور از «حقوق انسانى» چیست؟ شاید مراد گوینده سخنِ مزبور، همان «حقوق بشر» باشد که در «اعلامیه جهانى حقوق بشر» آمده است. حقوق مهمى که در این اعلامیه ذکر شده عبارت است از: حق حیات و آزادى در عرصه هاى گوناگون مثل آزادى اندیشه، آزادى بیان و... . بنابراین، از نظر گوینده سخن مزبور، که اجراى حکم ارتداد را مخالف حقوق انسانى قلمداد کرده، مخالفت این حکم با حقوقى همچون «حق حیات» و «آزادى بیان» است. آنچه در پى مى آید بررسى مختصر هر یک از این دو حق و موضوعات مرتبط با آن است.

مفهوم «حق»

این که گاهى مى گوییم: «فلان کس حق دارد» به چه معناست؟ برخى از محققان مفهوم «حق» را به نوعى سلطه تعبیر نموده اند. در جاهایى که ما واژه «حق» به کار مى بریم نوعى تسلط، احاطه، برترى و یا نوعى اِعمال قدرت وجود دارد. وقتى مى گوییم «فلانى حق دارد»، براى او سلطه یا امتیازى منظور مى کنیم. بنابراین، مفهوم «سلطه» تقریباً با «حق» مساوى است. وقتى مى گوییم: «پدر حق دارد به فرزند خود دستور دهد» یعنى داراى نوعى تسلّط و برترى است و فرزند تحت فرمان او قرار دارد. یا وقتى مى گوییم: «انسان حق دارد در دارایى خود تصرف کند» یعنى نسبت به پول، لباس و خوراک خود تسلط دارد.

سلطه یک مصداق تکوینى و خارجى دارد که ما آن را در خود مى یابیم، و گاهى از نوع اعتبارى است که الگو گرفته از یک امر تکوینى است و امر تکوینى همان تسلطى است که انسان بر اندام هاى خود دارد. پس هر جا تسلّط، قدرت و قاهریت نسبت به چیزى وجود داشته باشد، مى توان به گونه اى مفهوم حق را اعتبار کرد و هرجا نتوان این گونه تسلط را اعتبار کرد، «حق» در آن جا کاربردى ندارد.⁸

در چه شرایطى در زندگى اجتماعى، یک فرد نسبت به دیگرى حق پیدا مى کند؟ گاهى کلمه «حق» در روابط انسان ها با یکدیگر به کار برده مى شود. انسان ها در زندگى اجتماعى خود، کم و بیش به دیگران نفع مى رسانند و در مقابل، از دیگران نفعى مى برند. این رابطه نفع بردن از یکدیگر وقتى به صورت قانون درآید، عنوان «حق» و «تکلیف» پیدا مى کند و معیّن مى شود که در کجا باید نفع ببرند و در کجا باید نفع برسانند. براى مثال، کسى که براى شما کارى را انجام مى دهد، «حق» پیدا مى کند که مزد عمل خویش را مطالبه نماید، حتى اگر مزد تعیین نشده باشد، کارگر مستحق «اجرة المثل» خواهد بود. پس در مقابل کارى که براى شما انجام داده است، حقى بر شما پیدا مى کند. در مقابل، اگر شما براى او کار مزددارى انجام داده باشید، حق دارید از او مطالبه اجرت نمایید و او «تکلیف» دارد که «حق» شما را بپردازد. در این حالت، یک رابطه متقابل از «حق» و «تکلیف» در اجتماع بشرى شکل مى گیرد.⁹

اعتبارى بودن مفهوم حق

در این که اساساً حق از چه مقوله اى است، باید گفت: حق از مفاهیم اعتبارى است. گاهى در مقابل مفهومى که درک مى کنیم و واژه اى که به کار مى بریم، یک موجود عینى و خارجى وجود دارد و گاهى نه. وقتى مى گوییم: زمین، آسمان و انسان، این واژه ها به یک موجود عینىِ خاصى در خارج اشاره دارد. این گونه مفاهیم را طبق یک اصطلاح، «مفاهیم حقیقى» و طبق اصطلاح دیگر، «مفاهیم ماهوى» مى گویند. در مقابل آن، یک سلسله مفاهیم دیگرى داریم که یک شىء خاصِ خارجى را نشان نمى دهد، بلکه قوام این گونه مفاهیم به اعتبارات عقلى و ذهنى مى باشد.

براى مثال، وقتى مى گوییم: «نماز واجب است»، «نماز» یک حرکت عینى خارجى است که اعمال و حرکات آن قابل مشاهده است، اما «واجب» یعنى چه؟ آیا کلمه «واجب» به یک شىءِ عینى در خارج یا صفتى از یک موجود خارجى اشاره مى کند؟ آیا داراى رنگ و شکل است؟ کلمه «واجب» به یک موجود خارجى یا صفتى مربوط به موجودات خارج اشاره نمى کند، بلکه این معنایى است که فقط عقل آن را درک و انتزاع مى کند. مفهوم «حق» نیز یک مفهوم اعتبارى است که به وسیله عقل، اعتبار و انتزاع مى گردد.

مالکیت و حق

عقلا چه ملاک و معیارى براى داشتن حق در نظر مى گیرند؟ قطعى ترین حقى که تمام عقلا از همه مذاهب و مکاتب گوناگون فلسفى و حقوقى بدان معتقدند، موردى است که کسى در یک ماده خام ـ که مالکى ندارد ـ تصرف نماید و با صرف توان و تحمل زحمت، تحوّلى در آن به وجود آورد. ماده خام به دلیل ایجاد کیفیت و وضعیت جدید، داراى ارزش مبادله شده و یا بر ارزش آن افزوده مى گردد. در چنین حالتى، شخص مذکور نسبت به این ماده حق پیدا مى نماید. براى مثال، شخصى قطعه سنگى از بیابان برداشته، با حجّارى و نقاشى روى آن، قطعه سنگ را به صورت یک اثر هنرى زیبا درمى آورد. او با کار و تلاشى که روى آن انجام داده است، نسبت به آن اثر هنرىِ زیبا، ذى حق مى باشد. این موضوع مورد پذیرش همه عقلاست و در آن هیچ اختلافى نیست.

حال که حق پیدا شد، آیا مالک مى شود یا تنها داراى حق اختصاص و حق اولویت است؟ البته در این امر، اختلاف دیدگاه وجود دارد که در این جا مورد نظر ما نیست، ولى به هر حال، در این که حقى پیدا شده و یا دست کم، یک حقِّ اولویت نسبت به آن پیدا نموده است، هیچ تردید و شکى وجود ندارد. پس ملاک حق شخص نسبت به این اثر هنرى زیبا، کار و فعالیتى بوده که روى ماده خام صورت داده است. به عبارت دیگر، در این جا یک نوع فاعلیت، علّیت و اثرگذارى وجود داشته که باعث ایجاد ارزش یا ارزش افزوده شده و یا دست کم، در جهت حفظ آن مؤثر بوده است.

بنابراین، غیر از مفهومِ اعتبارى «مالکیت»، مفهوم دیگرى نیز به نام «حق» پیدا شد; یعنى چون مالک است، حق دارد که در مملوک خود تصرف کند; مثلاً، در مقابل دریافت مالى آن را بفروشد یا ببخشد.

منشأ حق

یکى از سؤالات اساسى در فلسفه حقوق این است که اساساً حق از کجا ناشى مى شود؟ چه کسى یا چه چیزى حقوق را به انسان بخشیده است؟ در این میان، دیدگاه هاى گوناگونى وجود دارد. تمام مکاتب و ادیان تلاش نموده اند براى این سؤال پاسخى قانع کننده ارائه دهند. عده اى از جمله طرفداران حقوق طبیعى معتقدند که این حقوق از ناحیه طبیعت به انسان عطا شده است. طرفداران مکتب «اومانیسم» معتقدند که انسان به محض تولد و به طور خود به خود، این حقوق را به همراه آورده است.

ادیان آسمانى و از جمله دین اسلام معتقدند که این حقوق از ناحیه خداى متعال به انسان بخشیده شده و انسان به ذات خویش، چیزى را دارا نیست. براى این مطلب، ادلّه نقلى و عقلىِ متعددى بیان شده است که از باب نمونه و به صورت خلاصه، به چند مورد اشاره مى شود.

دلیل نقلى در منشأ حق بودن خداوند

گاهى ما از دیدگاه درون دینى و با ادلّه شرعى و تعبّدى، حق خدا را اثبات مى کنیم; یعنى به منابع و متون دینى مراجعه مى کنیم و از آیات و روایاتِ پیشوایان دین این مطلب را به دست مى آوریم. حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) درباره «حق خدا» مى فرمایند: «خداوند حق خود را بر بندگان، اطاعت خویش قرار داده و پاداش آن را دو چندان کرده است، از روى بخشندگى و گشایشى که خواسته به بندگان عطا نماید. پس خداى سبحان برخى از حقوق خود را براى بعضى و علیه بعضى دیگر واجب کرده است... و در میان حقوق الهى، بزرگ ترین حقوق، حق رهبر بر مردم و حق مردم بر رهبر است; حق واجبى که خداى سبحان بر هر دو گروه لازم شمرده.»¹⁰

از نظر آن حضرت، خدا اولین حق را براى خویش و بر عهده بندگان قرار داده و آن حق این است که او را اطاعت کنند و در مقابل این حق، حقى نیز براى بندگانش قرار داده و آن این که وقتى او را اطاعت کردند، پاداشى مضاعف به آنان مرحمت کند. البته این پاداش نیز تفضّلى از ناحیه خداست، و گرنه انسان خود به خود حقى در گرفتن پاداش ندارد و اگر خدا از روى تفضّل و بخشندگى، این حق را قرار نداده بود، ما بندگان طلبکار نبودیم. پس از این که خداوند چنین حقى را براى خود قرار داد ـ که مردم مطیع او باشند ـ از این حق، حقوق بعضى بندگان بر بعضى دیگر را مشتق نمود. پس ریشه این حقوق، همان حقى است که خدا دارد و آن این که به مردم دستور دهد و مردم او را اطاعت نمایند. سایر حقوق، مانند «حق والى بر مردم» و «حق مردم بر والى» از حق خدا نشأت مى گیرد.

دلیل عقلى در منشأ حق بودن خداوند

اگر کسى بخواهد با صرف نظر از آیات و روایات بحث نماید و ـ به اصطلاح ـ با نگاه برون دینى به این مسأله توجه نماید، باید ببیند عقل در این باره چه مى گوید. آیا مى توانیم با دلیل عقلى، که براى هر عاقل منصفى قابل قبول باشد، اثبات کنیم که اولین حق، حق خداست و حقوق دیگر از حق خداوند نشأت مى گیرد؟

در این جا به طور طبیعى، هر دلیل عقلى اقامه شود، دست کم یک پیش فرض دارد و آن این است که «خدا وجود دارد.» حال اگر کسى بگوید: «من اصلاً خدا را قبول ندارم، با وجود این، چگونه اثبات مى کنید که همه حق ها به حقّ خدا برمى گردد.» پرسش او جا ندارد; زیرا اصل موضوع ما این است که همه حقوق، ریشه اش به حق خدا بر مى گردد و این بدان معناست که خدا وجود دارد و داراى حق نیز مى باشد، آن گاه مى خواهیم ثابت کنیم که سایر حقوق از حق خدا سرچشمه مى گیرد.

در تحلیل مفهوم «حق»، یک ملاک و معیار، که مورد قبول همه عقلا باشد این است که هر کس ایجاد کننده پدیده اى بوده و در تکامل آن نقش داشته باشد، نسبت به آن «حق» دارد و مى تواند در آن هرگونه تصرفى بنماید; مثلاً، کسى که سنگى را که مالک ندارد به یک اثر هنرى تبدیل نماید و یا یک قطعه چوب را به یک میز یا پنجره مبدّل سازد مى تواند آن را بفروشد یا ببخشد.

با توجه به ملاکى که از تحلیل مفهوم حق بیان شد، باید دید که در عالم هستى، فاعلیت اصلى و اساسى از آنِ کیست؟ چه کسى نسبت به کل عالم هستى، داراى علیّت است؟ چه کسى ایجادکننده، تکامل دهنده و یا نگه دارنده جهان هستى است؟ از نظر ادیان آسمانى و کسانى که به وجود خداى متعال معتقدند، خدا اولین کسى است که نسبت به کل عالَم هستى و از جمله انسان ها داراى چنین فاعلیتى است:

اولاً، اوست که ایجادکننده هستى است و عالَم را از نیستى به هستى آورده و این بالاترین نوع فاعلیت است. در میان فاعل هاى عادى، موجودى نیست که بتواند هستى بخش باشد و یک شىء را از نیستى به هستى بیاورد. به اصطلاح فلاسفه، همه فاعل ها، «فاعل اِعدادى»اند و «فاعل ایجادى» یا «الفاعلُ الذى منه الوجود» تنها بارى تعالى است. پس بالاترین ملاکِ حق، که هستى بخشى و آفرینندگى است، در او موجود است.

ثانیاً، در سایه تدبیر و اراده اوست که موجودات رشد و کمال پیدا مى کنند.

ثالثاً، او نگه دارنده کل جهان هستى و انسان است. قرآن کریم مى فرماید: «خداوند آسمان ها و زمین را نگاه مى دارد از این که از نظام خود منحرف شوند; و هرگاه منحرف گردند، کسى جز او نمى تواند آن ها را نگاه دارد، او بردبار و آمرزنده است.» (فاطر: 35) پس هیچ موجودى جز او آفریننده و ایجادکننده نیست و هیچ موجودى در عرض او موجب رشد و کمال موجودات نمى باشد. همچنین هیچ موجودى در کنار او، نگه دارنده عالَم نیست. بنابراین، حق اصیل و اساسى از آن اوست; چون او موجب ایجاد، رشد و نگه دارى عالَم مى گردد.¹¹

براى مثال، گاهى مى گوییم: «مادر نسبت به فرزند خود حق دارد.» این مطلب مورد پذیرش تمام فرقه ها، مذاهب و نژادهاست. این حق به آن دلیل است که مادر نسبت به فرزند خود بیش ترین نقش را ایفا نموده است. او داراى سه منشأ حق است:

اولاً، در پیدایش فرزند مؤثر است. ثانیاً، جنین را در رحم خود رشد داده است. ثالثاً، پس از تولد، در حفظ و تربیت فرزند زحمات زیادى متحمل گردیده است. بنابراین، در عالَم انسانى، مادر با توجه به این سه عامل، بالاترین تأثیر را در فرزند دارد.

محدوده حقوق انسانى

با عنایت به آنچه گذشت، روشن است که «حق» اصالتاً از ناحیه خداست و اوست که منشأ و ریشه سایر حقوق مى باشد. حقوق انسان مثل حق حیات، کرامت، آزادى و مانند آن ها همه حقوق اعتبارى و پرتویى از حق اصیل ـ یعنى حق خدا ـ است. آیا انسان از ذات خود و صرف نظر از آنچه خدا به او داده، مى تواند نسبت به دیگرى، حتى بر آفریننده جهان هستى، حقى داشته باشد؟ آیا «اصالت حق انسان» با برهان و تبیین منطقى همراه است یا امرى است موهوم؟ وقتى انسان وجود را از خود نداشت، بنابراین، آثار و لوازم وجود و حیات نیز از آنِ او نخواهد بود. به عبارت دیگر، منشأ وجود، حیات و سایر نعمت هایى که در اختیار انسان قرار دارد، از ناحیه خداست و خداست که حقوق قانونى و اعتبارى را به انسان عطا کرده است.

در این میان، عده اى سخنان سست و بدون دلیل بر زبان جارى مى سازند. از نظر این عده، انسان امروزى «انسان مدرن» است که در پى حقوق خویش است و نه به دنبال تکالیف و حتى «حق دارد علیه خدا تظاهرات کند» و حقوق خویش را باز ستاند!غافل از این که حقوق انسان در مقابل حق خدا، اصیل نیست، بلکه فرع و پرتویى از حق خداوند است. همچنین خداوند به هیچ بنده اى ظلم و ستم روا نمى دارد و حقوق انسان را به طور شایسته عطا مى نماید.

وقتى ثابت شد که حق اصالتاً از خداست و او مى تواند هرگونه تصرفى در جهان هستى نماید، بنابراین، مى تواند با توجه به مصلحت و حکمت خویش، به برخى از بندگان، حقوقى را تفویض کند. این عده در مقابل دیگران داراى حق مى شوند و دیگران مکلّف اند آن حقوق را رعایت کنند. افرادى که ذى حقوق شده اند، مى توانند در حوزه اجازه اى که خداى متعال به آنان داده است، تصرفاتى نمایند و حقوق خویش را استیفا کنند.

روشن است که اذن خدا بدون رعایت مصلحت و حکمت نیست. حکمت الهى است که شکل کار و دایره فعالیت را مشخص مى سازد و صرف نظر از حکمت خدا، «ربوبیت خدا» نیز این اقتضا را دارد که نسبت به مخلوقات خویش، هر تصرفى را بنماید. کیست که بتواند در مقابل بارى تعالى ادّعاى حق نماید و چه کسى مى تواند مانع تصرفات خدا گردد؟

«حقوق بشر» یا «حقوق و تکالیف بشر»

آیا انسان تنها «محق» است یا «مکلّف» نیز هست؟ در این میان، دو عقیده کاملاً متضاد وجود دارد:

دیدگاه اول: کسانى به نام «روشنفکران مذهبى» به پیروى از فرهنگ غربى و با تأثیر از افکار الحادى مغرب زمین، نغمه اى را ساز کرده اند که اصلاً این عصر، که «عصر تجدد» یا «عصر مدرنیته» است، داراى ویژگى هایى مى باشد که اگر کسانى این ویژگى ها را نداشته باشند، به این عصر تعلق ندارند، بلکه به زمان ماقبل «عصر مدرنیسم» مربوط مى شوند. از نظر آنان، بشر در این عصر، در اندیشه تکلیف و وظیفه نیست تا درصدد انجام آن باشد; بلکه در پى آن است که ببیند چه حقوقى دارد تا این حقوق را از دیگران مطالبه نماید. حتى عدّه اى از آنان تصریح مى کنند که امروزه بشر در پى آن نیست که ببیند خدا براى او چه وظایفى قرار داده، بلکه در این اندیشه است که اگر خدایى هم وجود دارد، حقوق خود را از او باز ستاند! و این امر را از ویژگى هاى جدانشدنى این عصر مى دانند. از دیدگاه آنان، اگر کسانى درباره تکلیف، اوامر و نواهى الهى و امورى از این قبیل بیندیشند، حرکتشان بسیار دورتر از حرکت تاریخ بوده و به چند قرن قبل مربوط مى شود. به عبارت دیگر، از نظر آنان «تفکر تکلیف مدار» یک تفکر ارتجاعى و واپس گرایانه است.

دیدگاه دوم: این دیدگاه معتقد است که انسان علاوه بر «حقوق»، داراى «تکالیف» نیز هست.

براى داورى میان این دو دیدگاه، باید گفت که اصولاً «حق» و «تکلیف» داراى رابطه تضایف است; نمى توان حقى را اثبات کرد که در مقابل آن تکلیفى نباشد. اگر مى گوییم: «انسانِ (الف) بر انسانِ (ب) حق دارد، این بدان معناست که انسان (ب) تکلیف دارد که حق انسان (الف) را رعایت کند. اگر تنها انسانِ (الف) حق داشته باشد، ولى در مقابل هیچ کس مکلّف به رعایت حق او نباشد، وجود و عدم این حق مساوى خواهد بود. فرض کنید کارگر حق دارد که مزد خود را از کارفرما باز ستاند، ولى کارفرما تکلیفى در پرداخت مزد او نداشته باشد. این حق با عدم آن برابر است و جز هرج و مرج چیز دیگرى به دنبال نخواهد داشت. اثبات حق براى کسى آن گاه معقول است که در برابرش «مَن علیه الحق» وجود داشته باشد; یعنى کسى که مکلّف به رعایت آن حق است.

در اجتماع بشرى و در جوامع امروزى، «حق» عده اى در برابر «تکلیف» عده اى دیگر است. اگر کسانى مى گویند ما تنها در اندیشه استیفاى حقوق خویش هستیم و ملزم به انجام هیچ گونه تکلیفى نمى باشیم، لازمه اش تناقض است. از لوازم و آثار سخن مزبور همین بس که وقتى مى گوییم «ما در پى تکلیف نیستیم»; یعنى هیچ کس را، به خصوص در مورد تکالیف شرعى، نمى توان ملزم نمود که کارى را انجام دهد و یا آن را ترک نماید و در واقع، این سخن که «اصل همه حقوق انسان، حق الله» است و حق خدا این است که بندگان، او را اطاعت کنند»، دیگر جایگاهى نخواهد داشت. بنابراین، از نظر آنان، انسان حق دارد با اوامر و نواهى خدا مخالفت نماید و پرچم مخالفت بر ضد خدا برافرازد و رسماً هم بگوید: من ضد خدا هستم، به گونه اى که حتى در مطبوعات مى نویسند: «انسان حق دارد علیه خدا تظاهرات کند!»¹²

اگر بپذیریم که انسان علاوه بر دارابودن «حقوق»، در مقابل مردم و در پیشگاه خداوند داراى «تکالیف» است، طبیعى خواهد بود که او باید «حق الناس» و «حق اللّه» را رعایت نماید. در این حالت، آیا صحیح است که بگوییم: آزادى هاى انسان مثل «آزادى بیان» مطلق است؟! آیا با «آزادى مطلق»، حق الناس و حق الله رعایت مى گردد؟ آزادى هیچ گاه نمى تواند فوق قانون و فوق دین باشد. اصلاً فلسفه دین و قانون چیست؟ مگر قانون غیر از این است که دستور مى دهد برنامه اى را در یک چارچوب خاص اجرا کنید، فلان کار را انجام دهید یا ندهید؟ قانون تصریحاً یا تلویحاً مى گوید: باید رفتارهاى انسان محدود گردد و اصلاً شأن قانون محدود ساختن آزادى است. اگر «قانون» و «دین» اجازه محدود ساختن آزادى را نداشته باشند، وجودشان لغو است. دین از آن جهت که مشتمل بر قوانین اجتماعى و سیاسى است، به رفتارهاى اجتماعى و سیاسى انسان جهت مى دهد و حکم مى کند که آن رفتارها در چارچوب خاص خود انجام پذیرند.¹³

الف. حق حیات

مهم ترین اصلى که در مجموعه حقوق بشر مورد توجه است و بلکه مهم ترین اصل حقوق فطرى به شمار مى رود، «حق حیات» است; به این معنا که افراد انسان پیش از آن که قوانین موضوعه، حقوقى براى آنان به رسمیت بشناسد داراى حق حیات هستند و تا وقتى که کسى مزاحم حیات اجتماعى مردم نباشد، قانون باید از حق حیات او دفاع نماید و امنیت لازم را در این زمینه فراهم آورد.

این مسأله در هیچ یک از مکاتب حقوقى مورد تردید نیست، جز در مکتب فاشیسم که کمال انسان ها را در تضاد و جنگ مى بیند و تحمیل اراده بر دیگران و استثمار آن ها را از حقوق طبیعى افراد یا گروه هاى قدرتمند مى داند. قهراً در این مکتب، حق حیات براى طبقه ضعیف ضمان قانونى نخواهد داشت.¹⁴

به همین دلیل، طى قرون و اعصار و در همه جوامع کوچک و بزرگ و متمدن و غیرمتمدن، قدرت پرستان خودکامه و متفکرنماهاى هیزم آور براى کوره هاى آتش زاى آنان نخست، عظمت حیات و ارزش هاى والاى آن از دیدگاهشان ساقط مى گردد، سپس آن را در هر چه و در هر که باشد، وسیله اى براى اهداف خود تلقى مى کنند و آن گاه به خود اجازه مى دهند که با این پدیده هرگونه مى خواهند بازى کنند. آناستاز، مالیاتى براى استنشاق از هوا وضع کرد! نرون، آرزو مى کرد همه انسان ها یک گردن داشتند که مى توانست با یک شمشیر آن را بزند! تیمور لنگ از تماشاى جهش خون گردن انسان ها لذت مى برد! چنگیز چهره ضد حیات به خود گرفت و حتى سگ ها و گربه هاى شهرهایى را که اشغال مى کرد، مى کشت!¹⁵

ب. حق حیات در نظام حقوقى اسلام

بى تردید، حق حیات در مکتب اسلام، از اهمیت ویژه اى برخوردار است. اگر اصولى به عنوان حقوق طبیعى قابل اثبات باشد، در رأس همه آن ها، حق حیات قرار دارد; زیرا تا زمانى که این حق براى افراد یک جامعه تأمین نگردد، جاى بحث درباره سایر حقوق نخواهد بود. از این جاست که ملاحظه مى شود در قرآن کریم و روایات معصومان(علیهم السلام) از کشتار انسان ها شدیداً مذمت شده است، تا آن جا که قرآن گناه کشتن یک انسان را برابر با کشتن همه انسان ها مى داند و پاداش کسى که جان یک نفر را از خطر حفظ کند به اندازه حفظ جان همه افراد با اهمیت مى داند: «... مَن قَتَل نفساً بغَیرِ نفس اَو فساد فى الارضِ فکاَنَّما قَتَلَ النَّاس جمیعاً و من احیاها فکاَنَّما احیا النَّاس جمیعاً» (مائده: 32)

در این جا، سؤال مهمى که پیش مى آید این است که چگونه قتل یک انسان با قتل همه انسان ها مساوى است و نجات یک نفر مساوى با نجات همه انسان هاست؟ آنچه در پاسخ این سؤال مى توان گفت این است که قرآن کریم در این آیه، یک حقیقت اجتماعى و تربیتى را بازگو مى کند; زیرا:

اولاً، کسى که دست به خون بى گناهى مى آلاید، در حقیقت، چنین آمادگى را دارد که انسان هاى بى گناه دیگرى را که با آن مقتول از نظر انسانى و بى گناهى برابرند مورد حمله قرار دهد و به قتل برساند. او در حقیقت، یک قاتل است و طعمه او انسان بى گناه. هیچ تفاوتى هم در میان انسان هاى بى گناه از این نظر نیست. همچنین کسى که به خاطر نوع دوستى و عاطفه انسانى، دیگرى را از مرگ نجات بخشد این آمادگى را دارد که این کار انسانى را در مورد هر انسان دیگرى انجام دهد; او علاقه مند نجات انسان هاى بى گناه است و از این نظر، براى او این انسان و آن انسان تفاوتى نمى کند و از این که قرآن مى فرماید: «فکانّما» استفاده مى شود که مرگ و حیات یک نفر، اگرچه مساوى با مرگ و حیات اجتماع نیست، اما شباهتى به آن دارد.

ثانیاً، جامعه انسانى در حقیقت، یک واحد اندامواره است و افراد آن همانند اعضاى یک پیکرند. هر لطمه اى به عضوى از اعضاى این پیکر برسد، اثر آن کم و بیش در سایر اعضا آشکار مى گردد; زیرا یک جامعه بزرگ از افراد تشکیل شده و فقدان یک فرد، خواه ناخواه، ضربه اى به همه جامعه بزرگ انسانى است. فقدان او سبب مى شود که به تناسب شعاع تأثیر وجودش در اجتماع، محلى خالى بماند و زیانى از این رهگذر دامن همه را بگیرد. در مقابل، احیاى یک نفس نیز سبب احیاى سایر اعضاى این پیکر است; زیرا هر کس به اندازه وجود خود در ساختمان مجتمع بزرگ انسانى و تأمین نیازمندى هاى آن اثر دارد; بعضى بیش تر و بعضى کم تر.

از این آیه، اهمیت مرگ و حیات یک انسان از نظر قرآن کاملاً آشکار مى شود و با توجه به این که این آیات در محیطى نازل گردید که خون بشر مطلقاً در آن ارزشى نداشت، عظمت آن آشکارتر مى گردد.¹⁶

حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) در مورد ریختن خون ناحق به معاویه چنین هشدار مى دهد: «از خون ریزى بپرهیز و از خون ناحق پروا کن، که هیچ چیز همانند خون ناحق کیفر الهى را نزدیک و مجازات را بزرگ نمى کند و نابودى نعمت ها را سرعت نمى بخشد و زوال حکومت را نزدیک نمى گرداند; و روز قیامت خداى سبحان پیش از رسیدگى به اعمال بندگان نسبت به خون هاى ناحق ریخته شده داورى خواهد کرد. پس با ریختن خونى حرام، حکومت خود را تقویت مکن; زیرا خون ناحق پایه هاى حکومت را سُست و پَست مى گرداند و بنیاد آن را برمى کند، به دیگرى منتقل مى سازد; و تو نه در نزد من و نه در پیشگاه خداوند عذرى در خون ناحق نخواهى داشت; چرا که کیفر آن قصاص است و از آن گریزى نیست. اگر به خطا خون کسى ریختى یا تازیانه یا شمشیر یا دستت دچار تندروى شد ـ که گاهى مشتى سبب کشتن کسى مى گردد، چه رسد به بیش از آن ـ مبادا غرور قدرت تو را از پرداخت خون بها به بازماندگان مقتول بازدارد!»¹⁷

از نظر اسلام، حق حیات نفس، امرى است ثابت و به مقتضاى این حق نمى توان به حیات هیچ کس آسیب و اخلالى وارد کرد، بلکه براى هر کس که توانایى حفظ نفس محترمى را از آسیب و قتل داشته باشد، واجب است که به هر وسیله ممکن اقدام به حفظ آن نماید و اگر کسى قدرت بر حفظ نفس محترمى داشته باشد ولى اعتنایى به آن نکند، در حقیقت، شریک در قتل محسوب مى شود.

همچنین از دیدگاه اسلام، چنانچه فرد یا گروهى به ریختن خونى راضى باشند، همه آن ها در قتل شریک خواهند بود. امام باقر(علیه السلام)مى فرماید: «بعضى به خدمت رسول خدا(صلى الله علیه وآله)آمدند، به آن حضرت گفتند: اى رسول خدا، کشته شده اى در قبیله جهینه افتاده است. آن حضرت برخاست و حرکت کرد تا به مسجد آنان رسید. راوى مى گوید: مردم آمدن پیامبر را به یکدیگر خبر دادند و به حضور آن حضرت رسیدند. فرمود: چه کسى این شخص را کشته است؟ گفتند: اى رسول خدا، نمى دانیم. حضرت فرمود: شگفتا! کشته شده اى میان مسلمانان (افتاده) و قاتلش شناخته نمى شود، سوگند به خدایى که مرا بر حق مبعوث نموده است، اگر همه اهل آسمان ها و زمین در ریختن خون مرد مسلمانى شرکت نمایند و به آن رضایت بدهند، خداوند همه آنان را بر روى بینى شان (یا بر رویشان) به آتش مى اندازد.»¹⁸

حرمت حق حیات شامل حیوانات نیز مى شود. در روایات متعددى از آزار و کشتن حیوان بى گناه نهى شده و دستوراتى در مورد نحوه شکار وارد گشته است.¹⁹

ج. حق حیات; مطلق یا مقیّد؟

پس از اثبات ارزش فوق العاده حق حیات در تمام مکاتب و از جمله اسلام، اکنون این پرسش مطرح مى شود که آیا حق حیات یک امرمطلق و غیرقابل استثناست؟ آیا حق حیات براى جانى و قاتل نیز ثابت است؟ در این میان، دو دیدگاه کاملاً متضاد وجود دارد:

دیدگاه اول معتقد است حق حیات امرى مطلق و غیرقابل تغییر است. بنابراین، از نظر آنان، باید مجازات اعدام نسبت به قاتل لغو گردد; حتى اگر فردى هزاران نفر را به قتل رسانده باشد، حیات او محفوظ است و حداکثر باید او را به حبس یا جریمه نقدى محکوم ساخت.

دیدگاه دوم معتقد است که حق حیات مانند همه حقوق طبیعى و غیرطبیعى، مطلق نیست و حتى عده زیادى از طرفداران حقوق طبیعى به این نکته معترفند که حق حیات براى فرد تا آن جا محترم است که زندگى انسان دیگرى را به خطر نیندازد. از این رو، کشتن شخصى که به انسان حمله مى کند و قصد جان او را دارد، در منطق این دیدگاه، مجاز است.²⁰

اسلام حکم قصاص را براى حفظ حیات انسان ها قرار داده است:

«ولکم فى القصاص حیاةٌ یا اولى الالباب لَعَلّکُم تَتَّقون» (بقره: 179); و براى شما در قصاص، حیات و زندگى است، اى صاحبان خرد تا تقوا پیشه کنید!

این آیه که از ده کلمه ترکیب شده و در نهایت فصاحت و بلاغت است، چنان جالب است که به صورت یک شعار اسلامى در اذهان همگان نقش بسته و به خوبى نشان مى دهد که قصاص اسلامى به هیچ وجه، جنبه انتقام جویى ندارد، بلکه دریچه اى است به سوى حیات و زندگى انسان ها; از یک سو، ضامن حیات جامعه است; زیرا اگر حکم قصاص به هیچ وجه وجود نداشت و افراد سنگ دل احساس امنیت مى کردند، جان مردم بى گناه به خطر مى افتاد; همان گونه که در کشورهایى که حکم قصاص بکلى لغو شده، آمار قتل و جنایت به سرعت بالا رفته است. و از یک سو، مایه حیات قاتل است، چرا که او را از فکر آدم کشى تا حد زیادى باز مى دارد و مهار مى کند. از سوى دیگر، به دلیل لزوم تساوى خون ها، جلوى قتل هاى پى در پى را مى گیرد و به سنّت هاى جاهلى، که گاه یک قتل مایه چند قتل و آن نیز به نوبه خود مایه قتل هاى بیش ترى مى شد، پایان مى دهد و از این راه نیز مایه حیات جامعه است.

باید توجه داشت که از بین بردن افراد خطرناک گاه بهترین وسیله رشد و تکامل اجتماع است. نظام طب، کشاورزى و دام دارى، همه بر این اصل عقلى ـ حذف موجود خطرناک و مزاحم ـ بناشده است; زیرا مى بینیم که براى حفظ بدن، عضو فاسد را قطع مى کنند و یا براى رشد گیاه، شاخه هاى مضر و مزاحم را مى برند. کسانى که کشتن قاتل را «فقدان فرد دیگر» و «ناقص حق حیات» مى دانند، دید انفرادى دارند. اگر صلاح اجتماع را در نظر بگیرند و بدانند اجراى قصاص چه نقشى در حفاظت و تربیت سایر افراد دارد، در گفتار خود تجدیدنظر مى کنند. از بین بردن این افراد خونریز اجتماع همانند قطع کردن و از بین بردن عضو و شاخه مزاحم و مضر است که به حکم عقل باید آن را قطع کرد و ناگفته پیداست که تاکنون

هیچ کس به قطع شاخه ها و عضوهاى فاسد و مضر اعتراض نکرده است.²¹

د. «حیات مادى»، یا «حیات مادى و معنوى»

آیا انسان تنها نیازهاى مادى دارد یا نیازهاى معنوى نیز فراروى او مى باشد؟ طبیعى است که انسان علاوه بر نیازهایى مانند آب، غذا، مسکن و بهداشت، نیازمند کمالات روحى، شخصیت و حیثیت اجتماعى نیز مى باشد. در پرتو زندگى اجتماعى، انسان مى تواند هم از نعمت هاى مادى خدادادى از قبیل علوم، فن آورى و صنایع و هم زیرنظر استادان و مربیّان، از معارف و کمالات روحى بهره مند گردد. کسب این معارف و علوم تنها در زندگى اجتماعى میسّر است. وجود قانون در جامعه براى رسیدن به اهداف زندگى اجتماعى و براى تأمین مصالح مادى و معنوى انسان هاست. پس این که قانون فقط نظم جامعه را برقرار کند، کافى نیست. براى مثال، اگر دو نفر بدون این که به دیگران لطمه اى وارد کنند و نظم جامعه را مختل سازند، باهم توافق کنند که یکدیگر را بکشند، آیا کار صحیحى انجام داده اند؟ چندى پیش در یکى از شهرهاى امریکا گروهى از انسان ها سوزانده شدند و اعلام کردند که این افراد که عضو یک فرقه مذهبى هستند، خودکشى را کمال مى دانند (!) آیا مى توان گفت چون به دیگران لطمه اى وارد نشده، و خودشان باهم توافق کرده اند و همدیگر را کشته اند، کار درستى انجام داده اند؟ آیا دولت یا قانون باید اجازه چنین کارى را بدهد؟ اگر ملاک تنها این است که نظم و امنیت رعایت شود، این نظم و امنیت با خودکشى دسته جمعى برقرار مى ماند و قانون هم وظیفه دیگرى ندارد؟!

در نگرش و گرایش لیبرالى، وظیفه دولت تنها برقرارى نظم است و قانون فقط براى جلوگیرى از هرج و مرج و نه چیزى دیگر. نتیجه این طرز تفکر همان چیزى است که کم و بیش در کشورهاى غربى ملاحظه مى شود; از قبیل فسادهاى اخلاقى، جنسى، اجتماعى و مانند آن. همه این مسائل نتیجه آن است که مى گویند: دولت حق دخالت در حقوق و زندگى افراد را ندارد و فقط باید برقرارکننده نظم و امنیت باشد.

در بینش اسلام، قانون باید مصالح معنوى را هم در نظر داشته باشد. بنابراین، آنچه براى مصالح معنوى انسان ها و براى شخصیت، روح الهى، مقام خلیفة اللّهى و انسانیت ایجاد مزاحمت مى کند، همچنین آنچه به مصالح مادى و سلامتى و امنیت انسان ها ضرر مى رساند ممنوع است، قانون باید متکفّل مصالح مادى و معنوى ـ هر دو ـ باشد. از این رو، تعرّض به حیثیت، کرامت و مقدّسات مذهبى مردم، چون مانع از رشد و تعالى روحى و معنوى انسان ها مى شود، ممنوع است; همان گونه که ترویج مواد مخدّر یا تزریق سموم ممنوع است; چون انسان را بیمار مى کند و از هستى ساقط مى کند. به عبارت دیگر، مصالح مادى او را به خطر مى اندازد. حال اگر کسى به این سموم معتاد شد و به ظاهر سالم بود ولى فهم و شعورش را از دست داد، مى توان مصرف آن ها را جایز دانست؟ آیا اگر نوعى دیگر از آفات و سموم به کارگرفته شد که باعث از بین رفتن سلامت معنوى و ایمان گردد، آیا انجام این کار ممنوع نیست؟ آیا این عمل موجب ضرر به انسانیت انسان و باعث دور ساختن مردم از دیانت و دین دارى نیست.

دنیاى مادى معتقد است که چیزى نباید به حیات مادى زیان وارد سازد، ولى چیزى که به انسانیت و حیات معنوى ضرر مى رساند، آزاد است. اما از نظر اسلام، اجراى قانون باید تضمین کننده مصالح مادى و معنوى انسان باشد، بلکه حتى رعایت مصالح معنوى بالاتر و مهم تر از مصالح مادى است. بنابراین، توهین به مقدسات دینى بالاترین جرم است و مجازاتى که براى چنین جرم هایى تعیین مى شود، باید بالاترین مجازات ها را داشته باشد. بر این اساس، احکام ارتداد و احکام توهین به مقدسات مذهبى قابل توجیه و قابل فهم است.²²

آزادى بیان

یکى دیگر از اقسام آزادى حقوقى، که در مجموعه حقوق بشر مورد توجه قرار گرفته «آزادى بیان» است; بدین معنا که افراد گذشته از این که به خاطر داشتن عقیده مخالف، چه در امور دینى و چه در امور سیاسى، نباید مورد تعقیب قرار گیرند، باید بتوانند عملاً عقیده خود را ابراز نمایند و براى اثبات و احیاناً به دست آوردن همفکران دیگر، درباره آن تبلیغ کنند.

پایه چنین نظرى آن است که تعارض افکار از نظر علمى و سیاسى موجب رشد علم و افکار مردم است و مى تواند منافع زیادى براى جامعه دربرداشته باشد; چنان که سلب این آزادى موجب رکود افکار و علوم بشرى است و در نتیجه، حرکت تکاملى جامعه و افراد را مختل خواهد ساخت.

باید توجه داشت که «آزادى بیان» به این معنا نیست که هرکس هر چه را صلاح دید بتواند در جامعه مطرح کند، اعم از این که به حال جامعه مفید باشد یا مضر و یا سبب گم راهى و فساد اخلاق و فتنه و آشوب شود. بنابراین، آزادى بیان حدودى دارد که قانون باید آن را تعیین کند. در اسلام، ادّله عدم جواز امر به منکر و نهى از معروف و حرمت فساد در ارض شاهد این مدّعاست.²³

جان استوارت میل مى گوید: «کسى نگفته است که اَعمال باید به اندازه عقاید آزاد باشد، به عکس، وقتى اوضاع و شرایطى که عقاید در آن ابراز مى گردد، چنان باشد که اظهار عقیده را به صورت نوعى (تحریک) براى انجام کارى مخل مصالح مشروع دیگران درآورد، آن وقت حتى اظهار عقاید هم مصونیت خود را از دست مى دهد.»²⁴

گفته جان استوارت میل شاهدى بر این معناست که آزادى بیان در منطق دیگران نیز حدود و شرایطى دارد. همچنین این نکته را باید به خاطر داشته باشیم که آزادى بیانِ مطرح شده در مجموعه حقوق بشر کم تر به مسأله تبلیغات مخالفان عقیده و فکر پذیرفته شده در یک جامعه نظر دارد. این مجموعه نمى خواهد ـ مثلاً ـ براى کسانى که بر ضد مکتب مسیح(علیه السلام)تبلیغ مى کنند کسب آزادى نماید، بلکه آزادى مطرح شده در این مجموعه بیش تر به عقاید علمى و اجتماعى و تبلیغ در مسیر نشر آن ها مربوط مى شود و این چیزى است که وسیله رشد افکار و علوم انسانى خواهد بود، مادامى که از این آزادى سوء استفاده نشود و صرفاً به عنوان بیان حقایق مطرح گردد.

بعضى از نتایج آزادى نامعقول بیان

1. موضوعیت پیدا کردن خود بیان، با قطع نظر از این که محتواى بیان چیست. روشن است که در جهان، فراوانند اشخاصى که فقط مى خواهند حرفى بزنند تا به اصطلاح معروف، ذهن خودشان را سبک کنند. اما این که سخنانشان چه محتوایى دارد، مورد توجه آن ها نیست.

2. برخى افراد سخنانشان براى خود آن ها اهمیت زیادى دارد و گمان مى کنند آن سخنان براى همگان داراى اهمیت است. از این رو، از راه دل سوزى براى مردم جامعه، به بیان آن سخنان دارند!

3. کسانى هستند که عاشق شهرت و مطرح شدن در جامعه اند، ولى هیچ وسیله اى براى مطرح شدن در جامعه جز سخن پراکنى ندارند; باید حرف بزنند تا مورد توجه قرار بگیرند! البته اگر گوینده سخن واقعاً داراى سرمایه اى مفید براى جامعه باشد و بخواهد به وسیله بیانِ سخنانش، به جامعه نفعى برساند و این کار نیازمند شناخته شدن او باشد، اشکالى نیست و این هدف انسانى غیر از آن هدف پست است که مى گوید: «اى مردم به من نگاه کنید!»

4. بیان جملات جالب و تکان دهنده، با قطع نظر از این که پس از آن که مستمع یا خوانند تکان خورد و به سخن گوینده جلب شد، چه نتیجه اى خواهد داد; باید بگوییم این گونه سخن پراکنى ها و حرّافى ها مشتریان خوبى در میان اشخاصى که زندگى یکنواخت و ملالت آورى دارند و نیز در میان اشخاص ناآگاه دارد. متأسفانه از موقعى که زندگى ماشینى بعضى از جوامع را گرفتار یکنواختى ملال آور کرده است، براى شکستن این یکنواختى، سخنان جالب و تکان دهنده، اگرچه کاملاً بى معنا و یا ضد واقعیات باشد و فقط بتواند چرت خواب آلودگان زندگى ماشینى ناآگاهانه را ـ اگرچه براى چند لحظه ـ برهم بزند، رایج و شایع گشته است.

اما حقیقت چیست؟ براى نیل به آرامش والاى روحى، شراب و دیگر وسایل تخدیر نمى تواند کارى انجام دهد و تنها کارى که از دست وسایل تخدیر برمى آید دقایق یا ساعت هایى است که با مختل کردن عوامل هشیارى، انسان را در ناهشیارى موقت و زیان بار فرو مى برد و پس از آن، او را به همین عالم هشیارى در عرصه تبلورگاه قوانین به حرکت وا مى دارد.

اما اسف بارتر از این، «متفکر» نامیدن برهم زنندگان چرت خواب آلودگان است که امروزه در بسیارى از جوامع دیده مى شود. اشتباه نشود! برهم زدن چرت، غیر از بیدار کردن است که انسان را به دنبال آگاهى ها و تحصیل معارف و اصول زندگى مى فرستد. آیا شستوشوى مغزى مردم جامعه به بهاى خودنمایى انسانى که مى خواهد خویشتن را مطرح کند، مساوى با نابودى معنوى مردم آن جامعه نیست که یک انسان خودخواه، با سوء استفاده از آزادى مطلق در بیان، انجام مى دهد؟! آیا بى اعتنایى به ارزش بُعد معنوى مردم کم تر از بى اعتنایى به ارزش بُعد مادى آنان است؟!²⁵

دیدگاه اسلام درباره آزادى بیان

تردیدى نیست که آزادى بیان در مکتب اسلام محترم شمرده شده و شاهد آن آیات و روایات بسیارى است که در این باب وجود دارد. قرآن کریم مى فرماید:

«فَبَشِّر عِبادِالّذینَ یستَمِعونَ القولَ فیتّبعون احسنهُ اولئِک الَّذینَ هدیهُمُ اللّهُ و اولئِکَ هُم اولوُالالبابِ» (زمر: 17ـ18) پس بشارت ده آن بندگان را که به سخن گوش فرامى دهند و بهترین آن را پیروى مى کنند. اینانند که خدایشان راه نموده و اینانند همان خردمندان.

آیه مزبور، که به صورت یک شعار اسلامى درآمده، آزاداندیشى مسلمانان و انتخابگرى آن ها را در مسائل گوناگون به خوبى نشان مى دهد. نخست مى فرماید: «بندگان مرا بشارت ده» و آن گاه این بندگان ویژه را به این صورت معرفى مى کند: «آن ها به سخنان این و آن بدون در نظر گرفتن گوینده و خصوصیات دیگر گوش فرا مى دهند و با نیروى عقل و خرد، بهترین آن ها را برمى گزینند.» هیچ گونه تعصّب و لجاجتى در کار آن ها نیست و هیچ محدودیتى در فکر و اندیشه آن ها وجود ندارد. آن ها جویاى حق و تشنه حقیقتند. هرجا آن را بیابند، با تمام وجود از آن استقبال مى کنند و از چشمه زلالش بى دریغ مى نوشند و سیراب مى شوند.

آن ها نه تنها طالب حق اند و تشنه گفتار نیک، بلکه در میان «خوب» و «خوب تر» و «نیک» و «نیکوتر»، دومى را برمى گزینند. خلاصه آن که آنان خواهان بهترین و برترینند. آرى، این است نشانه یک مسلمان راستین و مؤمن حق طلب.

از این جا، منطق آزاداندیش اسلام در مقایسه با مذاهب و مکاتب دیگر، بیش تر آشکار مى شود. بسیارى از مذاهب پیروان خود را از مطالعه و بررسى سخنان دیگران نهى مى کنند; چرا که بر اثر ضعف منطق، که به آن گرفتارند، از این مى ترسند که منطق دیگران برترى پیدا کند و پیروانشان را از دستشان بگیرد. اما همان گونه که در آیات مشهود است، اسلام در این قسمت سیاست «دروازه هاى باز» را به اجرا درآورده و بندگان راستین خداوند را کسانى مى داند که اهل تحقیق اند; نه از شنیدن سخنان دیگران وحشت دارند و نه تسلیم بى قید و شرط مى شوند و نه هر وسوسه اى را مى پذیرند.

اصولاً مکتبى که داراى منطق نیرومندى است، دلیلى ندارد که از گفته هاى دیگران وحشت داشته باشد و از طرح مسائل آن ها هراس به خود راه دهد; آن ها باید بترسند که ضعیف اند و بى منطق.

این آیه در عین حال، چشم و گوش بسته هایى را که هر سخنى را بى قید و شرط مى پذیرند و حتى به اندازه گوسفندانى که به علفزار مى روند در انتخاب خوراک خود تحقیق و بررسى نمى کنند، از صف «اولوالالباب» و «هدایت یافتگان» بیرون مى داند و این دو وصف را مخصوص کسانى مى داند که نه گرفتار افراط تسلیم بى قید و شرط اند و نه تفریط تعصّب هاى خشک جاهلانه.²⁶

روشن است که انتخاب و پیروى از بهترین گفتار در جایى ممکن است که آزادى گفتار وجود داشته باشد تا در مقایسه سخنان با یکدیگر، بهترین آن ها مشخص و پیروى گردد. از حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام)نقل شده که فرمودند: «انظر الى ما قالَ ولا تنظر الى من قال»;²⁷توجه نما، نه به صاحب سخن.

سخن آن حضرت از آن روست که ممکن است محبت، حسن ظن و یا سوء ظن به شخص موجب شود که در فهم سخن او به اشتباه افتیم; چنان که فرمودند: «خُذوا الحکمة ولو من اهل الضَّلال»;²⁸²⁹حکمت را اگرچه از مشرکان بیاموزید.

علاوه بر این ها، اصولاً مسأله «مشورت» که یکى از مهم ترین اصول مورد توجه اسلام در امور اجتماعى و فردى است و روایات زیادى از معصومان(علیهم السلام) بر آن تأکید دارد، لازمه طبیعى اش آزادى بیان و عقیده است; زیرا مشورت، که به عنوان سیره همگانى توصیه شده است، در صورتى مى تواند به حال افراد مفید باشد که مشاور در بیان عقیده و دیدگاه خود آزاد باشد، وگرنه خود به خود اصل مسأله منتفى مى گردد.³⁰

ابراز و بیان واقعیات مفید به حال بشر، چه در قلمرو مادى و چه معنوى، نه تنها آزاد است، بلکه کسى که اطلاعى از واقعیات و حقایق داشته باشد و قدرت بیان و تبلیغ آن ها را در خود احساس کند و با این حال، ساکت بماند و مردم را از دریافت آن حقایق و واقعیات محروم بسازد، مجرم است و هم در این دنیا و هم در آخرت مورد بازخواست قرار خواهد گرفت:

«انَّ الَّذینَ یکتُمونَ ما انزلنا مِنَ البیّناتِ والهدى من بعدِ ما بیَّنّاهُ للنّاسِ فى الکتاب اولئکَ یلعنُهم اللّهُ و یلعنهُمُ اللاعنون» (بقره: 159); کسانى که نشانه هاى روشن و رهنمودى را که فرو فرستاده ایم، پس از آن که آن را براى مردم در کتاب توضیح داده ایم، نهفته مى دارند، آنان را خدا لعنت مى کند و لعنت کنندگان لعنتشان مى کنند.

برخورد با افکار مخالفان در سیره معصومان(علیهم السلام)

توجه به تاریخ زندگى پیشوایان دین نشان مى دهد که آنان نه تنها در گفتار، توصیه فراوان داشته اند که با عقاید مخالفان به طور صریح برخورد شود، بلکه در عمل نیز تا آن جا که مفسده اجتماعى وجود نداشته، در برابر افکار مخالف، اصل آزادى را رعایت کرده اند. به عنوان مثال، حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام)براى کسانى که در آغاز خلافت باایشان بیعت ننمودند (مانند سعدوقّاص و ابوموسى اشعرى) مزاحمتى ایجاد نکردند و با افرادى مانند طلحه و زبیر، که نقض بیعت کردند وعملاً باحضرت واردجنگ شدند تا آن جا که ممکن بود، از جنگ طفره رفتند. همچنین در جنگ صفین، وقتى غایله خوارج رخ داد، آنان را به خاطر عقاید خاص خودشان تعقیب ننمودند، حتى حقوق آنان را از بیت المال قطع نکردند، تا آن جا که آن قدر جسور شدندکه رسماً درمجالس، حتى درحضورامام على(علیه السلام) صریحاً انتقاد و بدگویى مى نمودند و حضرت تحمل مى کردند اما همین که رسماً با امام وارد پیکار شدند، ضربه کارى را بر آنان وارد ساختند.

امام صادق(علیه السلام) توانستند پایه گذارى مکتب غنى جعفرى را آغاز کنند و فقه و کلام و حدیث شیعه را با یک حرکت علمى برپا کنند; کارى که دیگر امامان شیعه ـ غیر از امام باقر(علیه السلام) ـ زمینه و جوّ مناسب براى آن کار پیدا ننمودند. امام(علیه السلام) از وسایل تبلیغى عصر خویش مانند مناظره، خطابه، مکاتبه، شعر و تبلیغ عملى براى هدایت و ارشاد مردم استفاده مى نمودند. گروه هاى غیرمذهبى مانند ملحدان، مشرکان، و دهریان و نیز گروهاى اهل کتاب با امام صادق(علیه السلام) به بحث و گفتوگو مى نشستند. رفتار ایشان با این افراد برخوردى حکیمانه همراه با حلم و صبر بود; ادعاها و ادّله آن ها را با متانت و صبورى گوش مى کردند و از ادّله خود خصم براى رد مدّعاى آنان و اثبات اعتقادات اسلامى استفاده مى کردند که در اصطلاح منطق، به آن «جدل» گفته مى شود. مهم ترین ابزار امام در برخورد با این گروه ها همان اخلاق معنوى و روحیه بردبارى بود که سرانجام، مخاطب را به تسلیم وادار مى کرد و کار بدان جا مى رسیدکه زبان به ستایش و مدح امام مى گشودند.

اهمیت حق خدا و تقدّم آن در مسأله ارتداد

متفکران اجتماعى و فلاسفه حقوق در غرب فقط به دو حق اند، یعنى «حق فرد» و «حق جامعه». از این رو، اهتمامشان، همه مصروف آن است که براى تعارض حقوق فردى و حقوق اجتماعى، چاره اى بیندیشند و راه حلى ارائه کنند و تنها مسأله اى که در این باب، ذهن آنان را به خود مشغول داشته این است که در هنگام تزاحم حق فرد و جامعه، کدام یک را باید مقدّم داشت، تا چه اندازه و چگونه مى توان قوانینى وضع کرد که میان حق فرد و جامعه جمعى حاصل آید. ولى ما بر پایه بینش الهى و اسلامى خود به حق سومى قایلیم که از آن دو بسى مهم تر است و آن «حق خدا» است. اگرچه همه حقوق در نهایت، به حق خداى متعال بازمى گردد و ریشه همه حقوق و تکالیف اراده تشریعى الهى است که آن نیز به نوبه خود، از اراده تکوینى الهى ناشى مى شود، ولى با این همه، اگر بخواهیم جمیع حقوقى را که از حکمت الهى نشأت مى پذیرند تقسیم کنیم، به سه دسته حق دست مى یابیم: حق فرد، حق جامعه و از همه مهم تر، حق خداى متعال. حق خداى متعال بر انسان ها این است که او را عبادت کنند و طریق استکمال خود را، که خداى متعال ارائه نموده است، طى کنند.

بر خلاف پندار فیلسوفان حقوقِ غربى، مسأله فقط این نیست که جمع میان حقوق فردى و حقوق اجتماعى چگونه امکان پذیر است، بلکه آنچه اهمیت بیش ترى دارد این است که باید اراده الهى، در عالَم تحقق یابد. به دیگر سخن، با صرف نظر از ارتباطات و مناسباتى که انسان ها، در زندگى اجتماعى با یکدیگر دارند، هدفى که خداى متعال از خلقت انسان ها دارد، مقتضى یک سلسله حقوق و تکالیف است. اثبات حق الهى، که بر سایر حقوق حاکمیت تام و مطلق دارد، در تبیین مبانى حقوق اسلامى و توجیه قوانین اسلامى مشکل گشایى ها و کارسازى هاى فراوان دارد که مهم ترین آن در «مسأله حق حیات» است.

حق حیات یعنى این که هر انسانى حق دارد که زنده باشد و دیگران مکلّف اند که زندگى او را محترم بشمارند. از دیدگاه فلاسفه حقوق غرب، این حق فقط در چهارچوب مناسبات اجتماعىِ بین انسان ها قابل طرح است. از این رو، مى پندارند هیچ قانونى نمى تواند انسان را به مرگ و نیستى محکوم کند، حتى اگر آن انسان مرتکب قتل و جنایت شده باشد! ناگفته پیداست کسى که معتقد است حق حیات مقتضى آن است که مجازات هاى کیفرى نیز منتهى به اعدام نشود، به طریق اولى، روا نمى داند شخصى که به قتل و جنایت دست نیازیده است، محکوم به اعدام گردد.

اما از دیدگاه ما، مى توان کسى را که قتلى و جنایتى نکرده است، صرفاً بدین سبب که به خداى متعال و مقدسات دینى و مذهبى بى حرمتى و اسائه ادب روا داشته، به مرگ محکوم کرد; چرا که نسبت به حقّ الهى متجاوز بوده است. حقوق دانان و فیلسوفان حقوق و محافل حقوقى دنیا البته چنین کارى را زیرپا گذاشتن حقوق بشر و چنین قانونى را غیرانسانى مى انگارند!

اگر بپذیریم که حق الهى ـ یعنى این که باید خداى متعال اطاعت و عبادت شود ـ بر همه حقوقِ فردى و اجتماعى مقدّم و حاکم است و یکى از اصولى که فراتر از جمیع قوانینِ موضوعه است، رعایت «حق الله» مى باشد، آن گاه تبیین منطقى و عقلانى قانون مورد اشاره آسان خواهد بود. درست است شخصى که علناً به مبارزه با دین و مقدسات دینى برخاسته و بدان توهین روا داشته، از کسى سلب حیات مادى و ظاهرى نکرده، ولى به حق الهى تجاوز کرده و درصدد نقض هدفِ آفرینش برآمده است. آدمیان آفریده شده اند تا استکمال معنوى بیابند و چون استکمالشان فقط در پرتو دین حق حاصل مى آید، هرگونه نبرد و دشمنى با دینِ حق، ستیزه با غرض خلقت است و قهراً مرگ یا عقوبتى دیگر در پى خواهد داشت. از همین رو، کسى که دست کم یکى از والدینش در حال انعقاد نطفه او مسلمان بوده و خود او نیز پس از بلوغ اظهار مسلمانى کرده و سپس از اسلام بیرون رفته است (= مرتد فطرى)، اگر مرد باشد کشته مى شود و اگر زن باشد به حبس دایم محکوم مى گردد و در اوقات نمازهاى پنج گانه، کتک مى خورد تا توبه نماید; و شخصى که والدینش در حال انعقاد نطفه وى، هر دو کافر بوده اند و خود وى نیز پس از بلوغ، اظهار کفر کرده و سپس اسلام آورده است و آن گاه از اسلام بیرون رفته و به کفر بازگشته است (= مرتد ملّى)، اگر مرد باشد نصیحتش مى کنند و از وى مى خواهند که توبه کند و اگر از توبه سرپیچى کرد، او را به قتل مى رساند. (البته براى حکم به ارتدادِ یک شخص، باید وى علاوه بر بلوغ، عقل کامل، اختیار و قصد داشته باشد) کوتاه سخن آن که در فقه اسلامى، براى مرتد (کسى که پس از مسلمانى کافر شود)، حدود و عقوبت هایى مقرّر گشته; زیرا چنین کسى حق خداى متعال را ضایع کرده است.

ممکن است کسى ادعا کند عقوبت هایى که بر ارتداد و نظایر آن مترتب مى شود نه به سبب تضییع حق خداى متعال و بلکه به دلیل بى حرمتى به آراء و معتقدات مسلمانان و تحقیر و توهین آنان است. در یک جامعه غیراسلامى نیز اگر شخصى به مقدسات عموم مردم اهانت کند و باورها و ارزش هاى پذیرفته آنان را به بازى و مسخره بگیرد، به جرم آزردنِ افراد جامعه و جریحه دار کردن احساسات و عواطف آنان مورد تعقیب و مجازات واقع مى شود. پس آنچه مجوّز مجازات و کیفر است لگدمال کردنِ «حق جامعه» است، نه زیر پانهادن «حق الله».

به نظر مى رسد این توجیه ناکافى است; زیرا لازمه آن این است که اگر افراد یک جامعه اسلامى شور و تعصّب دینى و غیرت و حمیّت مذهبى خود را چنان از دست بدهند که از حمله و اهانت به مقدسات دینى و مذهبى خود چندان دل آزرده و خشمگین نشوند، نباید کسانى را که در چنین جامعه اى، به این قبیل اعمال دست مى یازند، عقوبت کرد; و همه مى دانیم که این لازم باطل است. امروزه در جوامع اسلامى بر اثر رواج و شیوع فرهنگ مادىِ مغرب زمین، که یکى از بارزترین وجوهِ مشخصه آن «تساهل دینى» است، به وفور پیش مى آید که کسانى که چنان دچار ضعف روح و احساس دینى شده اند; چنان که هیچ یک از تهاجماتِ رنگارنگ ضدّ دینى آنان را تحریک نمى کند. در چنین اوضاع و احوالى، تعداد کثیرى از مسلمانان آمادگى کامل دارند تا کسانى همچون مرتدان بدعت گذاران را ببخشایند. از این منظر، اگر مرتدان و بدعت گذاران به حقوق جامعه تعدّى کرده اند، با اغماض و عفوِ افراد جامعه، از تعقیب و مجازات محاکم شرعى نیز مصون بمانند; زیرا هر حقّى قابل اسقاط و بخشش و صرف نظر است. بنابراین، آیا جامعه یا دادستانِ مدّعى العموم حق دارد چنین افرادى را از کیفر معاف دارد؟ مسلّماً، نه. اینان حق خداى متعال را پاى مال کرده اند و بنابراین، فقط اوست که مى تواند ایشان را ببخشاید. این یکى از نتایجى است که از قایل شدن به «حق اللّه» و حاکم دانستن آن بر حقوق فردى و اجتماعى در زمینه قوانین موضوعه برمى آید.³¹

مجازات مرتد در اسلام

در پایان، ذکر این نکته بجاست که کسانى ممکن است از این سخت گیرى ها تعجب کنند و آن را نوعى «خشونت» شدید و غیرقابل انعطاف بدانند که با روح اسلام سازگار نیست، ولى در حقیقت، این حکم یک «فلسفه اساسى» دارد و آن حفظ جبهه داخلى کشور اسلامى و جلوگیرى از متلاشى شدن آن و ممانعت از نفوذ بیگانگان و منافقان است; زیرا ارتداد در واقع، قیام علیه کشور اسلامى مى باشد که در بسیارى از قوانین دنیاى امروز نیز مجازات آن اعدام است. اگر به افراد اجازه داده شود هر وقت که مى خواهند خود را مسلمان معرفى کنند و هر وقت دوست ندارند استعفا دهند، به زودى جبهه داخلى اسلام متلاشى خواهد شد و راه نفوذ دشمنان و عوامل و ایادى آن ها باز خواهد گردید و هرج و مرج شدیدى در سراسر جامعه اسلامى پدید خواهد آمد. بنابراین، حکم مزبور در واقع، حکم سیاسى اسلام و براى حفظ حکومت و جامعه اسلامى و براى مبارزه با ایادى و عوامل بیگانه ضرورى است.

از این گذشته، کسى که آیینى همچون اسلام را پس از تحقیق و پذیرش، رها کند و به سوى آیین هاى دیگرى برود، معمولاً انگیزه موجّهى ندارد و بنابراین، در خور مجازات هاى سنگین است.

اگر به واقعیت توجه کنیم که این احکام علیه کسى نیست که اعتقادى در درون دارد و در مقام اظهار آن برنیامده، بلکه تنها کسى را شامل مى شود که به اظهار یا تبلیغ بپردازد و در حقیقت، برضد رژیم موجود جامعه قیام مى کند، روشن مى شود که این خشونت بى دلیل نیست و با مسأله آزادى اندیشه نیز منافاتى ندارد و همان گونه که گفته شد، شبیه این قانون در بسیارى از کشورهاى شرق و غرب نیز وجود دارد.

---

• پى نوشت ها

1ـ سعید درودى، مصاحبه با رادیو دولتى انگلیس، 28/7/1379

2ـ ر. ک. به: ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، ج 1، صص 516ـ 540

3ـ ر. ک. به: همان، ج 2، ص 384

4ـ حرّ عاملى، وسایل الشیعه،تهران،اسلامیه، 1367، ج 18، باب 1

5ـ عبدالکریم موسوى اردبیلى، فقه الحدود و التعزیرات، ص 836

6ـ حسین مهرپور،دیدگاه هاى جدید در مسائل حقوقى، ص 167

7ـ روزنامه صبح امروز، مهرماه، 1378

8و9ـ محمدتقى مصباح یزدى،نظریه سیاسى اسلام،ج3،ج دهم/ ج پانزدهم

10ـ نهج البلاغه، شرح صبحى صالح، خطبه 216، ص 333

11و12ـر.ک.به:محمدتقى مصباح یزدى،پیشین،درس سیزدهم/همان،درس دوازدهم

13ـ ر. ک. به: همان، نظریه سیاسى اسلام، چاپ دوم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، 1378، ج 1، ص 208

14ـ دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، تهران، سمت، 1368، ص 248

15ـ محمدتقى جعفرى، تحقیق در دو نظام حقوق جهانى بشر، تهران، دفتر خدمات حقوقى بین المللى جمهورى اسلامى ایران، 1370، ص 242

16ـ ناصر مکارم شیرازى، تفسیرنمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1366، ج4، ص355ـ 2356

17ـ نهج البلاغه، نامه 53، فراز 141

18ـ شیخ حر عاملى، پیشین، ج 19، ص 8 ـ 9

19ـ براى توصیح بیش تر ر. ک به: محمدتقى جعفرى، پیشین، ص 245ـ 248 / همو، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج 12، ص 158ـ

20 ر. ک. به: دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، پیشین، ص 249

21ـ ر. ک. به: ناصر مکارم شیرازى، پیشین، ج 1، ص 602 ـ 610

22ـ ر. ک. به: محمدتقى مصباح یزدى، پیشین، ج 1، ص 188 ـ 193 و ص 272

23ـ دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، پیشین، ص 269 ـ 270

24ـ همان، ص 270 به نقل از: رساله درباره آزادى، ص 147

25ـ ر. ک. به: ناصر مکارم شیرازى، پیشین، ج 19، ص 412 ـ 417

26ـ روضة المتقین، ج 13، ص 167

277ـ شیخ حر عاملى، اثبات الهداة، ج 1، ص 22

28ـ البرقى، المحاسن، ج 1، ص 359، حدیث 771ـ

29ـ دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، پیشین، ص 272

30ـ عباس قمى، منتهى الامال، قم، هجرت، بى تا، ج 2، ص 240

31ـ محمدتقى مصباح یزدى، جزوه حقوق و سیاست در قرآن کریم، مؤسسه امام خمینى (ره)، ج 2، ص 1949ـ 1951