نیم نگاهى به حقوق زن در اسلام
نقدى بر کنوانسیون رفع کلیه اشکال تبعیض علیه زنان

محمدرضا باقرزاده

مقدّمه

کنوانسیون رفع کلیه اشکال تبعیض علیه زنان مجموعه اى از مواد مربوط به حقوق زنان است که در 27 آذرماه سال 1358 طى قطعنامه شماره 180/34 مجمع عمومى سازمان ملل متحد به تصویب رسیده و براى امضا و الحاق کشورها مفتوح گردیده است.

این کنوانسیون مشتمل بر یک مقدمه مشروح و 30 ماده است که در شش بخش تنظیم گردیده و اجراى آن به عهده کمیته رفع کلیه اشکال تبعیض علیه زنان، که 23 کارشناس در آن مشغول به کارند، گذاشته شده است.

تلاش هاى فراوانى در طول تاریخ براى تحقق عدالت در همه زمینه ها از جمله روابط زنان و مردان صورت پذیرفته که به حق شایسته تکریم و بزرگداشت است. اهمیّت این تلاش ها زمانى عیان تر خواهد بود که منصفانه رفتار جوامع با زنان به قضاوت نهاده شود; امرى که مجالى در خور مى طلبد. آنچه در این نبشتار کوتاه موردنظر ماست نگاهى کوتاه به یکى از برجسته ترین فرازهاى این حرکت با خصیصه جهانى و بین المللى آن است. این نبشتار بر آن است تا به طور کوتاه به برخى از دلایل ناروایى الحاق جمهورى اسلامى ایران به کنوانسیون رفع کلیه اشکال تبعیض علیه زنان بپردازد. این نبشتار در شرایطى عرضه مى گردد که مجلس شوراى اسلامى ایران على رغم نظرات مراجع معظم تقلید مبنى بر عدم جواز پیوستن به این کنوانسیون، الحاق ایران به آن را تصویب کرد.

در این جا برخى از مبانى نظریه نفى الحاق به کنوانسیون را، که مراجع معظم تقلید بر آن پاى فشرده اند، مورد اشاره قرار مى دهیم:

الحاق به کنوانسیون و خودباختگى

در روزهاى آخر سال 1375 خانم سلماخان، رئیس کنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان، به ایران آمد. وى دعوت شده بود تا در «کنفرانس هم اندیشى حضور زن در سینما» شرکت کند. این دعوت نشانى بود از این که برخى مسؤولان علاقه مند پیوستن ایران به این کنوانسیون مى باشند. خانم سلماخان طى مصاحبه اى گفت: «علت دعوت از من اشتیاق دولت ایران به این کنوانسیون مى باشد و این تمایل دولت ایران براى پیوستن به کنوانسیون، نشانگر آگاهى مسؤولان دولتى ایران از وجود تبعیض هاى ناروایى است که نسبت به زنان ایرانى اعمال مى شوند.»¹

وى در این مصاحبه با حمله به سیاست هاى دولت ایران، خواستار ایجاد تغییراتى در قانون اساسى و قوانین و مسلّمات شریعت اسلام شد.

در مقابل این حرکت هاى ناشى از خودباختگى، رهبرمعظم انقلاب، حضرت آیة الله خامنه اى، در دیدار شوراى فرهنگى ـ اجتماعى زنان فرمود: «دیدگاه و نظر اسلام در مورد نقش زن در خانواده و اجتماع به مراتب بهتر و قوى تر از ادعاى غرب است. در برخى از موارد کسانى که به زبان از حقوق زن دفاع مى کنند، در دام اشتباهى مى افتند که به هیچ وجه به خیر زنان نیست.»²

قرآن کریم ما را به عدم پیروى از شیطان فرا مى خواند; از جمله این نداى قرآنى که هشدار مى دهد: «یا ایها الذین آمنوا لاتتبعوا خطوات الشیطان و من یتبع خطوات الشیطان، فانه یأمر بالفحشاء و المنکر.» (نور: 21)

نماینده کانادا، که در کنفرانس جهانى حقوق زن حضور داشت، در اعتراض به سند پکن جلسه را ترک کرد و طى مصاحبه اى گفت: «من طرفدار زندگى و طرفدار خانواده هستم. من به شما مى گویم که سند کنفرانس، مشکلات زنان را در نظر نگرفته است. تساوى موردنظر سند پکن براى زنان تساوى ایجاد نخواهد کرد و در کشور من وقتى گروهى را به کار دعوت مى کنند باید 50% مرد و 50% زن استخدام شوند، اما متأسفانه بیش از 50% از زنان را استخدام مى نمایند و مردان بیکار مى مانند. این در حالى است که من هم باید در خانه کار کنم و هم بیرون از خانه و همسرم باید بیکار باشد، پس این تساوى نیست. من با اولین پرواز به وطنم برمى گردم و سعى مى کنم تفاوت بین زن و مرد را حفظ نمایم، همان گونه که این تفاوت در خلقت، وجود داشته است; چون این تفاوت ها ما را حفظ خواهد کرد.»³

جادالحق، رئیس الازهر، که یکى از معترضان به سند پکن است در پیام اعتراض آمیز خود مى گوید: «تنظیم کنندگان این سند تلاش مى کنند بنیان خانواده را تضعیف نمایند. آن ها تلاش مى کنند در متن (برنامه عمل) تردید روى این موضوع ایجاد نمایند که خانواده واحد اصلى جامعه است. آن ها والدین را تشویق مى کنند که چشم خود را بر روى روابط جنسى کودکان ببندند. حتى حق نداشته باشند در امور آن ها مداخله نمایند، آن ها سعى مى کنند مذهب را عامل تبعیض و فشار معرفى نمایند.»⁴

عضویت در کنوانسیون با چه هدفى؟

دولت هاى عضو این کنوانسیون طبق بند 2 ماده 18 موظفند طبق خط مشى و رهنمودهاى کمیته رفع تبعیض علیه زنان، هر چهار سال یکبار گزارش هاى خود را تنظیم کرده، به کمیته مربوطه ارسال دارند.

بنابراین، على رغم پندار برخى مبنى بر این که الحاق به کنوانسیون فرصتى براى طرح و تبلیغ دیدگاه هاى اسلامى در مورد زن است، باید الحاق را فرصتى براى غربى ها به حساب آورد تا در چارچوب کنوانسیون و تعهدات ناشى از آن بر ملت ایران فشار آورند از احکام اسلامى به نفع کنوانسیون دست بردارند. به راستى در موقعیتى که کشورها باید هر چهار سال یک بار میزان انطباق خود با کنوانسیون را اعلام کنند، چگونه مى توان انتظار داشت به جاى عمل به این تکلیف، به طرح دیدگاه هاى مخالف روح کنوانسیون و تبلیغ آن ها پرداخته شود؟

رفع تفاوت یا تبعیض؟!

ماده یک کنوانسیون، تبعیض را این گونه تعریف مى کند: «عبارت تبعیض علیه زنان در این کنوانسیون به هرگونه تمایز، استثنا (محدودیت) بر اساس جنسیت اطلاق مى شود که نتیجه آن خدشه دار کردن بهره مندى زنان از حقوق بشر و آزادى هاى اساسى در زمینه هاى سیاسى، اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى، مدنى، و یا هر زمینه دیگر است...» کنوانسیون در این ماده، هدف خود را برقرارى تساوى کامل بین حقوق زن و مرد و رفع هرگونه تبعیض علیه زنان مى داند، از این رو، به تبعیض هایى که به نفع زنان است نمى پردازد. در این سند بین المللى هر نوع تفاوت بین زن و مرد در حقوق و تکالیف، تبعیض محسوب شده است، هر چند آن تفاوت ها ثمره تفاوت هاى تکوینى زن و مرد باشد. این تفسیر و نگرش، به یکسانى و تشابه حقوق زن و مرد مى انجامد. لازمه این دیدگاه آن است که به هر نوع عدم تشابه بین زن و مرد به دید تبعیض نگریسته شود، در حالى که عدم تشابه حقوق و تکالیف زن و مرد در برخى از موارد تفاوت است نه تبعیض، و آنچه که مذموم و ناپسند به شمار مى آید تبعیض ناروا مى باشد که ظلم و بى عدالتى است. وجود برخى از تفاوت ها و توجه به آن ها در وضع حقوق و تکالیف، عین عدالت است نه ظلم به زنان. مقتضاى عدالت این نیست که حقوق زن و مرد کاملا یکسان و مشابه باشد، بلکه این ظلم به زن و مرد و نادیده گرفتن توانایى ها، تفاوت ها و ویژگى هاى تکوینى آنان است. نباید هر نوع تفاوتى را تبعیض دانست و تساوى و برابرى زن و مرد در حقوق و تکالیف را به معناى تشابه و یکسانى کامل زن و مرد در حقوق و تکالیف معنا کرد، بلکه تساوى به این معناست که هر یک از زن و مرد از حقوق و تکالیف مناسب با ویژگى هاى تکوینى شان برخوردار شوند و چیزى بر آنان تحمیل نگردد. کارکردهاى متفاوت زن و مرد و نقش تکمیلى آن دو براى یکدیگر و ایجاد توازن و تعادل در نظام هستى، تفاوت هاى زن و مرد در برخى از حقوق و تکالیف را ضرورى مى سازد و این عین عدالت است نه ظلم و تبعیض تا سعى در زدودن و از بین بردن آن شود.

در کنوانسیون، تساوى به معناى الغا و در نظر نگرفتن ویژگى جنسیت زن و مرد، یعنى الغاى مذکر و مؤنث بودن آن دو به منظور دستیابى به تشابه کامل زن و مرد در حقوق و تکالیف به کار رفته است، در حالى که در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران که بر اساس موازین اسلامى تنظیم شده، تساوى به معناى دوم اراده شده است; یعنى هر انسانى اعم از زن و مرد باید از فرصت ها و زمینه هاى مناسب و کافى براى رشد و تکامل و رسیدن به کمالات وجودى برخوردار باشد و جنسیت هیچ یک از زن و مرد مانعى براى رسیدن به این مطلوب والا نباشد و هرکدام که از فرصت هاى خود بهتر استفاده کند به رشد و کمال بیش ترى دست خواهد یافت و از دیگرى برتر خواهد شد. در اسلام، ملاک فضیلت و برترى تقوا و آراستگى به فضائل انسانى و اخلاقى است، نه زن یا مرد بودن. نه زن بودن به خودى خود نقص محسوب مى شود و نه مرد بودن کمال. از سوى دیگر، تساوى و برابرى حقوق زن و مرد در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران مقید به رعایت موازین اسلامى است و این نگرش، با برداشت کنوانسیون و سایر اسناد بین المللى از تساوى حقوق زن و مرد متفاوت است. طبق اصل چهارم قانون اساسى، اصل اسلامى بودن قوانین بر همه اصول قانون اساسى حاکم است و اصول دیگر باید در پرتو آن تفسیر شوند. اصل بیستم قانون اساسى نیز بر رعایت موازین اسلامى تأکید دارد: «همه افراد ملت اعم از زن و مرد یکسان در حمایت قانون قرار دارند و از همه حقوق انسانى، سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى با رعایت موازین اسلام برخوردارند.» اصل بیست و یکم هم دولت را موظف به تضمین حقوق زن در تمام جهات با رعایت موازین اسلامى نموده است. نتیجه آن که، تفسیر و قرائت کنوانسیون از مفاهیمى همچون تبعیض، برابرى و تساوى زن و مرد با تفسیر قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران از این مفاهیم بسیار متفاوت و متعارض است و این تعارض، در آموزه ها، توصیه ها، نتیجه گیرى ها و تشخیص مصادیق، تأثیر فراوانى دارد و به تعارض جدى برخى از مواد کنوانسیون با قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران مى انجامد.

در اسلام، تساوى ارزشى بین زن و مرد و نیز یکسان بودن راه ترقّى براى آن دو، یک اصل اساسى است و جزو اصول مسلم دینى به حساب مى آید. در این مورد مى توان به آیات ذیل استناد نمود: «ان اکرمکم عندالله اتقیکم» ( حجرات: 3); «انى لا اُضیع عَمَل عاملِ منکم مِن ذکر وانثى» (آل عمران: 195); «مَن عملِ صالحاً مِن ذکر و انثى و هو مؤمن فلنحیینه حیاةً طیبةً و لنجزینهم اجرهم باحسنِ ماکانوا یعلمونَ» (آل عمران: 190); «و من یعمل من الصالحات من ذکر او انثى و هومؤمن فاولئک یدخلون الجنة و لا یظلمون نقیرا.» (نساء: 37)

آیات مزبور بیانگر تساوى حقوق زن و مرد است. در این آیات مرد و زن باهم ذکر شده، اما این دو موجود از نظر طبیعى و جسمى تفاوت هایى با همدارند. این تفاوت ها اقتضاى تقسیم مسؤولیت ها و تربیت نظام هاى اجتماعى را طلب مى کند.

«تبعیض» هنگامى تحقق مى یابد که در صورت تساوى توانایى ها واستعدادها، یکى را بر دیگرى ترجیح دهیم. لحاظ نکردن توانایى و استعداد و چشم پوشى از نوع مسؤولیت، موجب تبعیض مى شود. زن و مرد مکمّل یکدیگر و همانند لباس، جبران کننده کمبود و مایه آرامش هم مى باشند. یکى از ستم هایى که بر زن روا داشته مى شود، این است که از زن بخواهیم مسؤولیتى را بپذیرد که با خلقت طبیعى او سازگار نیست.

استاد شهید مطهرى پیرامون حقوق زن و تساوى آن ها با حقوق مردان مى فرماید: در مکتب اسلام، زن و مرد هر دو انسانند و از حقوق متساوى بهره مندند، اما آنچه که از نظر اسلام مطرح است، این است که زن و مرد به دلیل این که یکى زن و دیگرى مرد است و خلقت و طبیعت آن ها یکسان نیست، در برخى حقوق و تکالیف و مجازات ها داراى تفاوت هستند. در دنیاى غرب اکنون سعى مى شود که میان زن و مرد از لحاظ قوانین و مقررات و حقوق و وظایف، وضع واحد مشابهى به وجود آورند و تفاوت هاى غریزى و طبیعى زن و مرد را نادیده بگیرند. بنابراین، آنچه اکنون در کشور ما میان طرفداران حقوق اسلامى از یک طرف و طرفداران سیستم غربى از طرف دیگر، مطرح است، مسأله وحدت و تشابه نقش اجتماعى زن و مرد است نه تساوى حقوق آن ها. و کلمه تساوى حقوق، یک عنوان تزویرآمیز است که براى تساوى نقش در جامعه گذاشته شده است.⁵

شهید مطهرى در آن زمان، این برنامه ها را نوعى تزویر و فریب دانستند که دنیاى غرب به دنبال آن است. به گفته ایشان، آنان تساوى حقوق را مدنظر ندارند، بلکه تشابه حقوقى را در نظر دارند. اسلام ضمن این که زن و مرد را برابر و از یک جنس مى داند، اما این دو را مکمّل یکدیگر قرار مى دهد تا بتوانند راه تعالى را بپیمایند.

قرآن در آیه 21 سوره «روم» درباره آفرینش این دو، چنین مى فرماید: از نشانه هاى خداوند یکى این است که از خودتان براى شما همسرانى آفریدیم تا بدان ها آرامش یابید و بین شما دوستى و مهربانى قرار داد، در این موضوع نشانه هایى براى اندیشمندان است.

استاد محمدتقى جعفرى در این باره مى نویسد: «از نظر حقوق اسلامى هر یک از این دو صنف (زن و مرد) براى خود وظایفى دارند که بتوانند با انجام آن در تشکیل خانواده و جلوگیرى از متلاشى شدن آن ـ که اساس اجتماع است ـ سهم مشترکى داشته باشند. (اما در فرهنگ غرب) به همین جهت است که امروزه زن را مرد نموده ولى نتوانسته اند مرد را زن جلوه دهند، هر روز آمار تلاشى سیستم خانواده در جهان (غرب) رو به افزایش مى باشد و یکى از نتایج متلاشى شدن خانواده، بیهوده جلوه کردن زندگانى و بیگانه شدن انسان ها از یکدیگر است.»⁶

آلکسیس کارل درباره تفاوت هاى زن و مرد مى گوید: «زن از جهات زیادى متفاوت از مرد است و ما مجبوریم آن ها را آن گونه که هستند، بپذیریم. زنان باید به بسط مواهب طبیعى خود در جهت و مسیر سرشت خاص خویش بدون تقلید کورکورانه از مردان بکوشند. وظیفه ایشان در راه تکامل بشریت، خیلى بزرگ تر از مردهاست. نبایستى براى دختران جوان همان طرز فکر و همان نوع زندگى و تشکیلات فکرى و همان هدف و ایده آلى را که براى پسران جوان در نظر مى گیریم، معمول داریم. متخصصان تعلیم و تربیت باید اختلافات عضوى و روانى جنس مرد و زن و وظایف طبیعى ایشان را در نظر داشته باشند و توجه به این نکته اساسى در بناى آینده تمدن ما حایز کمال اهمیت است.»⁷

به هر حال، به نظر مى رسد مبناى اصلى کنوانسیون در دفاع از حقوق زنان بر پایه نادیده گرفتن تفاوت هاى طبیعى زن و مرد نهاده شده است که توجه به این تفاوت ها ما را در قضاوت هرچه بهتر در خصوص حقانیّت موضع کنوانسیون یارى خواهد نمود.

تفاوت هاى طبیعى در خلقت زن و مرد

تفاوت هاى طبیعى بین زن و مرد انکارناپذیر است، هرچند ممکن است در میزان این تفاوت ها و میزان تأثیرگذارى آن ها در نحوه تنظیم قواعد و مقررات حاکم بر آن ها اتفاق نظر نباشد. آنچه مسلم است این که این تفاوت ها به حدى است که مى تواند بسیارى از تفاوت هاى موجود در احکام زن ومرد را توجیه کند، چنان که شهید مطهرى از مجراى این تفاوت ها کوشیده است برخى از شبهات در مورد نظام حقوق زن در اسلام را پاسخ گوید.⁸ ایشان در پاسخ به کسانى که اعتقاد به تفاوت میان زن و مرد را تفکر قرون وسطایى مى دانند، مى گویند: «در قرن بیستم و در پرتو پیشرفت هاى حیرت انگیز علوم، تفاوت هاى زن و مرد بیش تر روشن و مشخص شده است، جعل و افترا نیست، حقایق علمى و تجربى است. اما این تفاوت ها به هیچ وجه به این که مرد یا زن جنس برتر است و دیگرى جنس پایین تر و پست تر و ناقص تر، مربوط نیست، قانون خلقت از این تفاوت ها منظور دیگرى داشته است. قانون خلقت تفاوت هاى زن و مرد را به منظورى شبیه منظور اختلافات میان اعضاى یک بدن ایجاد کرده است... در دنیاى جدید در پرتو مطالعات عمیق پزشکى، روانى، اجتماعى، تفاوت هاى بیش تر و فراوان ترى میان زن و مرد کشف کرده است که در دنیاى قدیم به هیچ وجه به آن پى نبرده بودند.»⁹

روان شناسان تفاوت هاى زنان و مردان را در جنبه هاى وابستگى طلبى، ویژگى هاى شخصیتى، شکل گیرى هویّت، دیگرخواهى، روحیه عاطفى و احساسى و هیجانى، پرخاشگرى، خلاقیت، نبوغ و برخى دیگر از ویژگى هاى طبیعى خاطرنشان کرده اند که برخى از آن ها را مرور مى کنیم:¹⁰

وابستگى طلبى و حمایت خواهى

«بیش تر، از مردان به عنوان موجود مستقل و از زنان به عنوان موجودات دیگر گرا، منعطف و وابسته یاد مى شود. هر چند درباره شروع چنین رفتارى همسویى بین پژوهشگران و کارشناسان دیده نمى شود. بعضى این حالت را در کودکى تأیید مى کنند، در حالى که برخى چنین جهت گیرى را در کودکان خردسال مورد تردید قرار مى دهند و بر این باورند چنین جهت گیرى در اوایل دوران بلوغ شروع و به تدریج تثبیت مى شود.»¹¹

«به هر حال، زنان ترجیح مى دهند که به جاى ایفاى نقش مستقل، بیش تر سازگار شونده باشند و مورد توجه و احترام مردان قرار گیرند به گونه اى که بین افزایش سازگارى و انعطاف پذیرى زنان و میزان حرمت گذارى مردان به زنان همبستگى مستقیم وجود دارد، حتى گفته مى شود که اهمیّت دادن زنان به توجه و تحسین مردان بیش تر از بهادهى وسایل جنسى مى باشد، ریشه چنین تفاوتى (استقلال طلبى مرد ـ وابستگى زن) را به عاطفى بودن، ضعف جسمانى، عدم رشد عقلانى و سلامت فطرى و اخلاقى زنان باز مى گرداند. این ویژگى که بیش تر ریشه فیزیولوژیکى دارد، زنان را وامى دارد که تحت نظر پدر و یا شوهر زندگى کنند. به گفته کلیو دالیسون، زنان از مرئوس بودن بیش تر لذت مى برند تا رئیس بودن.»¹²

«زنان، مردانِ با صلابت، شجاع، و با تدبیر را بیش تر مى پسندند و احساس نشاط مى کنند. زن و مرد از نظر آفرینش ادارى، داراى وحدت نوعى مى باشند و از لحاظ استعداد و از جمله نیروى عقل، همانندىِ بسیارى دارند، اما رشد عقلانى و یا به کارگیرى نیروى عقل زنان، هم سطح مردان نمى باشد; زیرا شدت عاطفه و احساساتى بودن، زمینه شکوفایى عقل را در زنان محدود مى سازد. خانم لامبر نیز هنگام سخن، از نقصان عقلانى زنان، به شدت عاطفه اشاره دارد.»¹³

«زنانى که از ویژگى هایى مانند قاطعیت، استقلال، سلطه جویى و برترى طلبى بر دیگران برخوردارند، از الگوى رفتار مردانه تبعیت مى کنند.»¹⁴

«موضوع وابستگى زن به مرد و استقلال خواهى مرد از نظر وضعیت جسمانى یک امر طبیعى است، روان زن به وابستگى گرایش دارد و از تنهایى مى ترسد.»¹⁵

سرشت هاى شخصیتى

«شخصیت از مجموعه سرشت هایى پدید مى آید. حسادت، کنجکاوى، خیال بافى، اعتماد به نفس، عزّت نفس، مکانیسم هاى دفاعى و شیوه زندگى از عناصر سازنده شخصیت آدمى است و در میان زن و مرد، تفاوت هاى جالبى جلب توجه مى کند; به عنوان نمونه، زنان از مردان حسودتر و کنجکاوترند، اعتماد به نفس کم ترى دارند، خیال بافى و تخیّلات در دو جنس فرق مى کند.»¹⁶

مبناى شکل گیرى هویّت

«خانواده، محیط و فرهنگ در شکل گیرى هویّت نقش دارند و در آن تفاوت هاى جنسى مشاهده مى شود. تحقیقات حاکى از آن است که شکل گیرى هویّت دختران براى استقلال شخصى نیست، بلکه براى مراقبت از دیگران نیز هست در حالى که هویّت پسران از اساس، براى استقلال و رقابت و خودیت شکل مى گیرد.»¹⁷

دیگرخواهى و خودخواهى

«روان شناسان زیادى بر این نکته تأکید دارند که زنان بسیار دیگر خواهند و مردان خودخواه. زنان هستى خود را براى دیگران مى خواهند و خوشى ها و آرزوهاى خود را بر مدار هستى کسانى استوار مى سازند که دوست دارند; همسر، فرزند، پدر و مادر. در حالى که مردان دیگران را براى خود مى خواهند و خود و مصالح خود را محور روابط با دیگران قرار مى دهند.»¹⁸

عواطف و ارتباطات عاطفى

«زن از مرد عاطفى تر و با این سرشت به دنیا مى آید و با آن زندگى مى کند.»¹⁹

«زن به ارتباط هاى عاطفى علاقه نشان مى دهد، احساس محبت در دختران بیش از پسران است.»²⁰

«مرد بیش تر بر ارتباط هاى فعالیّت مدار توجّه نشان مى دهد و دنیاى بیرون را هدف قرار مى دهد و انرژى خود را صرف تسلط آن مى کند.»²¹

هیجان

«جنس زن هیجانى تر از مرد است و کیفیت هیجان او نیز با مرد فرق مى کند.»²²

پرخاشگرى

«به طور قطع جنس نر از مادّه پرخاش جوتر است.»²³

«در فرهنگ هاى متفاوت این ویژگى را مى توان دید و تا سالمندى ستیزه جویى [در مردان ]بیش تر از زنان مشاهده مى شود.»²⁴

ابراز صلح طلبى

«زنان بیش تر از دو برابر مردان لبخند، مى زنند ولى این عمل بیانگر شادکامى و خوشحالى آنان نیست. صاحبنظران این حرکت زنان را حرکتى صلح طلبانه مى دانند.»²⁵

قوه تخیّل

«زنان بیش تر از مردان به دروغ توسّل مى جویند; چون قوّه تخیل آنان با پوشاندنِ پوشش جذاب، دروغ را به راست و کذب را به حقیقت نزدیک مى سازد.»²⁶

خلاقیّت و نبوغ

«آنچه از تاریخ علم به دست مى آید و مشاهدات تجربى و تحقیقى آن را تأیید مى کند این است که در میان اکثر انواع پستانداران، جنس نر بیش تر کارهاى اکتشافى انجام مى دهد و انسان نمى تواند از این قاعده مستثنا باشد.»²⁷

«به گفته لمبروز، زنان کارهایى را ترجیح مى دهند که به ابتکار فکرى نیاز ندارد.»²⁸

«به نظر هاولاک الیس، هزاران زن به نقاشى پرداخته اند، اما فقط مردان در این رشته نبوغ داشته اند.»²⁹

«در نشریه مردان علم امریکا، در برابر 247 مرد، فقط سه زن به عنوان برجسته و مشهور ثبت شده است. در این نشریه درصد زنانى که در عرصه هاى علمى درخشیده اند 4/7 ثبت گردیده است، که تعداد آن ها در علوم مختلف فرق مى کند.»³⁰

مهارت هاى زبانى

«بسیار اتفاق مى افتد که زنى با صحبت کردن کشف مى کند که چه مى خواهد بگوید. مردها غالباً پیش از آن که درباره موضوعى حرف بزنند یا جوابى بدهند یا تجربه اى به دست آورند، در آغاز بررسى مى کنند و درباره اش مى اندیشند و این پدیده ها از آن جاست که مرد یا زن مى تواند به طور همزمان دو نیمکره مغزش را به کار گیرد ولى مردان مى توانند یا از مهارت هاى زبانى نیمکره چپ مغزشان استفاده کنند و یا از مهارت هاى معنایى و مشکل گشایى نیمکره راست بهره ببرند و در هر صورت این نکته مهم شایان توجه است که برترى زنان در توانایى هاى کلامى از حد سیالى کلام فراتر نمى رود، در درک کلامى و استدلال به آن مانند قیاس کردن دختران به پسران ترجیح ندارند.»³¹

کارهاى خشن و آرام

«زنان به خاطر ظرافت روانى و عصبى نباید به کارى گمارده شوند که خشن و درهم کوبنده است. در دنیا هنوز به دختران سفارش مى شود که به دلیل وجود صحنه هاى دردناک و فشار عصبى از انتخاب شغل پزشکى خوددارى کنند و به کارهایى روى آورند که نه تنها با صحنه هاى دردآور توأم نباشد، بلکه آرامش بخش نیز باشد، مانند مامایى و پرستارى.»³²

حافظه

«حافظه به طور معمول سه مرحله دارد: رمز شدن، انباشتن (تحکیم)، رمزخوانى. براى این که یک خاطره جدید در حافظه دراز مدت بایگانى شود به ساعت ها یا روزها وقت نیاز است و در مرحله انباشتن به سادگى مى تواند پاک شود، در مورد گسترش خزانه لغت، مى توان گفت که دختران در مقایسه با پسران خزانه لغات خود را بیش تر گسترش مى دهند و این گسترش در لغات مربوط به رنگ ها، افزایش بیش ترى دارد; زیرا معمولا آن ها به لباس ها و یا فعالیت هایى که مستلزم استفاده از رنگ ها هست علاقه بیش ترى دارند در حالى که خزانه لغات پسران در زمینه لغات عامیانه و فحش، از دختران افزایش بیش ترى دارد.»³³

«در عین حال، برخى گفته اند گرچه نخستین تحقیقات درباره حافظه، برترى زنان بر مردان را نشان داده است، ولى این نتیجه گیرى، بر آمار مبتنى نیست و در حافظه عددى، جمله اى و اشکال هندسى و علایم، اختلافات قابل توجهى بین دو جنس، مورد تأیید قرار گرفته است. زنان در حافظه فورى بر مردان برترند و مردان در حافظه غیر فورى بر زنان برترى دارند.»³⁴

ابراز احساسات

«مغز زن طورى سازمان یافته است که بتواند به طور مؤثر احساسات خود را ابراز کند، از این رو، صحبت کردن از زن جدا نشدنى مى نماید.»³⁵

«مرد باید نخست درباره احساساتش فکر کند، آن گاه سخن بگوید، در حالى که یک زن مى تواند همزمان فکر کند و بیندیشد و حرف بزند.»³⁶

جلوه هاى تزئینى

«زنان بیش تر به کارهاى خانه و اشیا و اعمال ذوقى، علاقه نشان مى دهند و بیش تر، مشاغلى را مى پسندند که نیاز به جابجایى در آن ها نباشد و یا کارهایى را دوست دارند که باید در آن ها مواظبت و دلسوزى بسیارى به خرج داد، مانند مواظبت از کودکان و اشخاص عاجز و بینوا. زن ها معمولا احساساتى تر از مردان هستند.»³⁷

تبعیت از عقل و احساسات

«خانم کلیو دالیسون، روان شناس، مى گوید: به عنوان یک زن روان شناس، بزرگ ترین علاقه ام مطالعه روحیه مردهاست. چندى پیش به من مأموریت داده شد درباره عوامل روانى زن و مرد تحقیقاتى به عمل آورم. به این نتیجه رسیده ام، خانم ها تابع احساسات و آقایان تابع عقل اند. بسیار دیده شده است که خانم ها از لحاظ هوش، نه فقط با مردان برابرى مى کنند، بلکه در این زمینه گاهى از آن ها برترند. نقطه ضعف خانم ها احساسات شدید آن هاست، مردان همیشه عملى تر فکر مى کنند، بهتر قضاوت مى کنند، سازمان ده بهترى هستند، بهتر هدایت مى کنند، پس برترى روحى مردان بر زنان چیزى است که طراح آن طبیعت مى باشد. هر قدر هم خانم ها بخواهند با این واقعیت مبارزه کنند بى فایده خواهد بود. خانم ها به علت این که حسّاس تر از آقایان هستند باید این حقیقت را قبول کنند که به نظارت آقایان در زندگى شان احتیاج دارند. کارى که به تفکر مداوم احتیاج دارد، زن را کسل و خسته مى کند.»³⁸

اختلافات جنسیتى در سلول ها

اختلافات ناشى از جنسیت تا حدى است که به قول ترمن «هر سلول بدنى انسانى حامل علامت جنس خود مى باشد و در یکایک سلول هاى بدنش همچنین دستگاه هاى عضوى و مخصوصاً سلسله عصبى، نشانه جنس او را بر روى خود دارد.³⁹ رشد سریع تر دختران از پسران در مدت کودکى و بلوغ،⁴⁰ و بالاتر بودن ظرفیت حیاتى و نیروى عضلانى پسرها از دخترها به افزونى فعالیت حرکتى پسران نسبت به دختران⁴¹ و تفاوت بارز این دو جنس در غدد جنسى و کارکرد آن ها، که در هر کدام آثار متفاوتى را بر جا مى گذارد، و تأثیر آن ها در هر یک از دو جنس بسیار شگرف است⁴² و اختلافاتى که در گرایشات این دو جنس مشاهده مى شود⁴³ همگى گوشه هایى اندک از علایم جدایى این دو اقیانوس ناشناخته است. عدالت و انصاف در حق زنان اقتضا مى کند که تفاوت هاى این دو جنس، که بى شمارند، مورد غفلت واقع نشود.

زن و مرد دو موجود با عرصه هاى گسترده اى از تفاوت، قطعاً حقوق متفاوتى را طلب مى کنند و نادیده گرفتن این تفاوت ها هدف تبعیض زدایى را به سمت ظلمى دیگر علیه زنان تغییر خواهد داد.

مبانى فلسفى کنوانسیون

کنوانسیون همچون سایر اسناد بین المللى نظیر آن، نشأت گرفته از فرهنگ غربى است که مبانى خاصى را در خود پرورش داده است. اساساً برخى از مبانى مهم حاکم بر کنوانسیون عبارتند از: انسان مدارى، فردگرایى، دین زدایى (سکولاریسم)، ماده گرایى، لذت گرایى، لیبرالیسم، نسبى گرایى، عقل گرایى افراطى و مکتب حقوق طبیعى. چالش در هر کدام از این مبانى در جاى خود بحث مفصلى را مى طلبد.

مهم ترین عنصر فرهنگ غرب و به تعبیرى ستون فقرات آن، «اومانیسم» یا اصالت انسان است که به معناى بازگشت به انسان به جاى خدا، بازگشت به زمین به جاى آسمان و بازگشت به زندگى دنیا به جاى آخرت گرایى است.⁴⁴ این اصل، یکى از بنیادى ترین مبانى و پایه هایى است که کنوانسیون رفع هرگونه تبعیض علیه زنان بر اساس آن پى ریزى شده است. در این نظریه، انسان ها محور و خالق ارزش ها هستند و تفکر انسانى همه چیز، حتى سرنوشت موجودات را تعیین مى کند و معیار سنجش خوبى ها و بدى هاست. اصالت انسان یعنى این که انسان نسبى گرا باشد و به اصول اخلاقى ثابتى، پاى بندى نشان ندهد و از محدودیت هاى اخلاقى بگریزد. با حاکمیت اومانیسم، دین و وحى به گوشه انزواى زندگى فردى رانده شده و در زندگى اجتماعى نقشى ایفا نمى کنند. آنچه اومانیسم به عنوان راه کمال و دستیابى به حقیقت بر آن تأکید مى کند، یکى عقل و اندیشه است (راسیونالیسم) و دیگرى تجربه و آزمون (پوزیتویسم). شعار اومانیسم، حداکثر مصرف و بهرهورى از دنیا و لذت هاى آن (مکتب لذت گرایى) و رهایى از هرگونه قید و محدودیت در این زمینه است (لیبرالیسم). اومانیسم و به تبع آن لذت گرایى، اقتضا مى کند تمام هدف و آرمان انسان، آزادى هرچه بیش تر در تمامى زمینه ها براى کامجویى و تأمین غرایز باشد. در این تفکر، انسان از آزادى فردى کامل، تا جایى که منجر به هرج و مرج نشود، برخوردار است و وظیفه و هدف قانون هم فراهم کردن زمینه لذت جویى است و همه محدودیت ها تنها براى جلوگیرى از هرج و مرج و قانونمند و منظم شدن لذت هاى انسان است تا او بتواند در کمال آرامش به کامجویى هاى حیوانى خود بپردازد. اصالت لذت و کامجویى و نگاه لذت جویانه و طلبکارانه به هر چیز، از مهم ترین آموزه هاى این نظریه است. در پرتو آن و در بستر مدرنیسم، ایده «انسان مدرن، انسان محق نه مکلّف» پدید مى آید که تأکید آن بر حقوق انسان است نه تکالیف او و این آموزه نسبت به خداوند هم تسرّى مى یابد و انسان در برابر خداوند، صاحب حقوق تلقّى مى شود نه مکلف. بدین ترتیب، اومانیسم پایه اى ترین رکن کنوانسیون است که مبانى دیگر را در خود پرورش مى دهد.

کنوانسیون در پى آن است که زنان در کامجویى از مردان عقب نمانند و در میدان رقابت لذت جویى، همگام و همسان مردان به پیش بروند. لازمه این آرمان این است که به تفاوت هاى طبیعى موجود بین زن و مرد در موقعیت هاى اجتماعى و برخوردارى از لذایذ دنیوى به چشم تبعیض نگریسته شود و هدف هم از بین بردن این تفاوت ها به عنوان مشکل اصلى لذت جویى بیش تر زنان و برقرارى تساوى و به تعبیر صحیح، یکسانى زن و مرد در حقوق و تکالیف باشد. آنچه در کنوانسیون به روشنى به چشم مى خورد نوعى نگاه طفیلى به زن است که شاید به طور ناخواسته بر اصالت مرد و تلاش در جهت همانندسازى زن نسبت به مرد در راستاى توهم کمال براى زن تأکید شده است. گویى ارتکاز تدوین کنندگان بر این بوده است که راهى براى کمال زن جز این وجود ندارد که تا آن جا که ممکن است شبیه مرد باشد، چه این که اگر چنین نباشد زن از انسانیت خود تنزل یافته است.

در دیدگاه کنوانسیون اگر گفته شود زن براى فلان جایگاه در زندگى مناسب تر است، جایگاه انسانى او نادیده گرفته شده است و به عکس، اگر اساساً جایگاه و کار ویژه خاصى براى زن در نظر گرفته نشود و بر ایفاى نقش هاى مشابه مرد اصرار شود، زن به جایگاه انسانى شرفیاب شده است. حتى نقش مادرى را نباید براى زن نقشى انحصارى و غیر قابل اجتناب تلقّى کرد. براى زن کسر شأن و منزلت است که از او انتظار ایفاى هر چه بهتر این نقش را داشته باشیم. اساساً حرکت در جهت تقویت این نقش، یعنى پافشارى بر نقش هاى کلیشه اى به زنان، که نه تنها در چارچوب آرمان هاى کنوانسیون نمى گنجد، بلکه مزاحم اهداف آن به شمار مى آید.

مغایرت کنوانسیون با شرع و قوانین جمهورى اسلامى ایران

احکام و قوانین، تابع مصالح و مفاسد هستند و بشر، قدرت درک دقیق همه مصالح و مفاسد و قوانین را ندارد و همین راز نیازمندى او به وحى، انبیا و کتب آسمانى است. نمى توان مصالح و مفاسد را صرفاً با ملاک هاى مادى و لذت جویى هاى حیوانى سنجید، بلکه معیار آن ها دین و وحى است. هدفمند و هماهنگ بودن تشریع و تکوین در اسلام یک اصل است. بشر با این محدودیت هایى که دارد، چگونه مى تواند به همه رازهاى تکوین آگاهى پیدا کرده و قوانین منطبق با آن را وضع نماید؟ همه انسان ها اعم از زن و مرد به گونه اى آفریده شده اند که رشد و کمالشان اقتضا مى کند و نیز قوانینى از طرف خداوند تشریع گردیده است که ویژگى هاى تکوینى آن ها طلب مى کند و این سرّ اعتقاد خداجویان به انحصار حق قانون گذارى خداوند و لزوم وضع قوانین از طریق وحى است که توسط انبیاى الهى در اختیار بشر قرار مى گیرد. تنها این قانون مى تواند حافظ کرامت ذاتى انسان باشد و هدف نهایى او، یعنى لقاى خداوند و تقرب به ذات ربوبى را برآورده سازد.⁴⁵

شناخت همه حقایق هستى، به ویژه انسان، نه در صلاحیت دولت و مردان بزرگ است، آن گونه که هگل اعتقاد دارد،⁴⁶ و نه در صلاحیت اکثریت مردم، آن گونه که دموکراسى غربى مدعى آن است، بلکه فقط خداوند است که به ابعاد پیچیده وجودى انسان و همه نظام خلقت و قوانین فطرى و تکوینى آگاهى کامل دارد و بدین سبب، تنها اوست که مى تواند منشأ وضع قانون باشد. روسو در این باره مى گوید: «براى کشف قوانینى که به درد ملت ها بخورد، یک عقل کل لازم است که تمام شهودات انسانى را ببیند ولى خود هیچ احساسى نکند، با طبیعت رابطه اى نداشته باشد ولى کاملا آن را بشناسد، سعادت او مربوط به ما نباشد ولى حاضر باشد به ما کمک کند... بنابراین فقط خداوند مى تواند براى مردم قانون وضع کند.»⁴⁷

در نقد محتوایى کنوانسیون از منظر دین اسلام مى توان نکات زیر را از منظر حقوقى و بر مبناى قوانین جمهورى اسلامى ایران بیان کرد:

1. حقوق اجتماعى، سیاسى زن

هنگامى که گفته مى شود زن محور کانون خانواده و گرمى بخش محیط خانه و صفابخش روحیه همسر و فرزندان است، این پندار به ذهن راه پیدا مى کند که پس اجتماع و سیاست از حضور زن محروم و یا زن از آن محروم است. حال آن که زنان به عنوان نیمى از پیکر اجتماع انسانى، سهم بسزایى در تاریخ جوامع و ملت ها ایفا کرده و مى کنند و اسلام نیز همپاى تاریخ به حضور زن در این عرصه ارج نهاده، آن را ستوده و به ارتقاى چنین حضورى اندیشیده است.

تاریخ اسلام سرشار از صحنه هایى است که زنان آفریدگار آن بوده اند. آن گاه که پیامبران الهى دست بیعت به سوى انسان ها دراز کردند، زنان نیز در خیل مؤمنان نقش آفرین بوده اند; «بیعة النساء» و «عقبة اولى» در زمانى که اوج فشار از کافران بر مسلمانان وارد مى شد، بیانگر نقش انکارناپذیر زنان در تاریخ اسلام است. در این بیعت زنى به نام عفراء دختر عبیدة بن ثعلبه حضور داشت و در عقبه ثانى نیز چند زن با نام هاى نسیبه دختر حارث انصارى و خواهرش، نسیبه دختر کعب از بنى خزرج، ام منیع و اسماء دختر عمروبن عدى حضور داشتند⁴⁸ که در شب سیزدهم ذى الحجة به همراه سایر بیعت کنندگان مخفیانه در منى نزد پیامبر آمدند و با آن حضرت بیعت کردند مبنى بر این که همان گونه که از فرزندان و خانواده خویش دفاع مى کنند از پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)دفاع کنند.⁴⁹

در بیعت رضوان نیز نام سه نفر از زنان در منابع تاریخى ذکر شده است: ربیع بنت معوذ، ابن هشام انصاریه و نسیبه دختر حارث.⁵⁰ شیخ مفید در توصیف این بیعت که در جریان صلح حدیبیه واقع شد، مى فرماید: حضرت على(علیه السلام)عهده دار اجراى این بیعت بودند به این صورت که لباسى را پهن کردند و زنان به عنوان بیعت بر آن لباس دست مى کشیدند و سپس پیامبر(صلى الله علیه وآله) بر آن لباس دست مى کشیدند و بدینسان بیعت واقع گردید.⁵¹ آیه 12 سوره «ممتحنه» مفاد بیعت دیگرى را بیان کرده که میان زنان و پیامبر(صلى الله علیه وآله)واقع شد. این بیعت در جریان فتح مکه و با حضور وسیع زنان صورت پذیرفت.⁵² در روز غدیر خم نیز زنان همپاى مردان در بیعت با امیرمؤمنان شرکت داشتند.⁵³ و بالاخره پشتوانه خلافت آن حضرت نیز بیعت مردم از جمله زنان بود.⁵⁴

و در روایتى از امام باقر(علیه السلام) نقل شده که در بیان گروندگان به حضرت ولى عصر (عج) نیز پنجاه زن وجود دارد که بین رکن و مقام در مسجدالحرام با آن حضرت بیعت مى کنند.⁵⁵

قرآن کریم زنان مؤمن را نیز همچون مردان مکلّف ساخته است که در شرایطى که جامعه دچار آلودگى هاى معنوى شدید شده است، به سرزمینى که قانون خداوند اجرا مى شود مهاجرت کنند، مگر آنانى که از اجراى چنین حکمى معذورند.⁵⁶ زنان پیامبر همه از مهاجرین بودند.⁵⁷ در هجرت به حبشه 18 زن حضور داشتند⁵⁸ که اسماء بنت عمیس، ام سلمه و رقیه دختر رسول خدا از جمله آنان بودند.⁵⁹

در میان زنان مهاجر به مدینه فاطمه بنت اسد، مادر امیرمؤمنان(علیه السلام) نیز بود. طبق فرمایش امام صادق(علیه السلام)، وى اولین زنى بود که به سوى پیامبر پیاده از مکه به مدینه هجرت نمود.⁶⁰ در این هجرت، زینب دختر پیامبر(صلى الله علیه وآله)⁶¹ و فاطمه زهرا(صلى الله علیه وآله)(همسر امیرمؤمنان) دختر دیگر آن حضرت نیز از جمله مهاجران فى سبیل الله به حساب مى آیند.

اگر جهاد را از بارزترین جلوه هاى سیاست دینى به حساب آوریم، حضور زنان به عنوان آب رسانى، پرستارى، تدارکات جنگ و انتقال اجساد حضور چشمگیرى است⁶² و در مواردى نیز که امر دفاع از پیامبر حضور آنان را مى طلبیده از آن دریغ نمى کرده اند.⁶³ حضور مؤثر فاطمه زهرا(علیها السلام) در شعب ابى طالب و مساعدت هاى او به پیامبر تا بدان جا که به «ام ابیها» لقب گرفت;⁶⁴ حضور وى در جنگ هاى احد⁶⁵ و خندق⁶⁶ و نیز فتح مکه;⁶⁷خطبه هاى آن حضرت پس از پیامبر; مناظره هاى آن حضرت با انصار مدینه و موارد بسیارى دیگر، همگى بیانگر نقش زن مسلمان در عرصه سیاست و اجتماع است.

نقش مؤثر ام سلمه، همسر پیامبر، در جنگ ناکثین (جمل) و همراهى او با امیرالمؤمنین(علیه السلام) و دفاع او از ولایت و تحریض فرزندان به پیروى از حضرت و سر نهادن به ولایت او;⁶⁸ نقش آفرینى ام الفضل به عنوان نیروى اطلاعاتى در خدمت امیرمؤمنان در این جنگ;⁶⁹ سخنرانى هاى سیاسى ام الخیر با رقیّه در جنگ صفین در تحریک سپاه على(علیه السلام) به حمایت و فرمانبردارى از آن حضرت⁷⁰ و نیز سوده همدانى⁷¹ از مظاهر جایگاه سیاسى زن مسلمان هستند. نقش زنان در قیام حسین بن على(علیه السلام) نیز به خوبى بیانگر این حقیقت است; زینب(علیها السلام) دختر امیرمؤمنان(علیه السلام) در کربلا، شام و کوفه، حادثه اى در تاریخ رقم زد که تا ابد بر تارک آن خواهد درخشید.

این ها و نمونه هاى بسیارى دیگر، زنانى بوده اند که در راه صلاح جامعه و تسهیل اجراى اهداف نبوت و ولایت شکنجه ها، رنج ها و مشقت ها و حتى شهادت ها را بر خود هموار کردند. شهادت سمیه، اول شهیده اسلام، که به فرموده امام عسگرى مشمول آیه شریفه «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِى نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ» است⁷² و شکنجه هایى که ام شریک توسط مشرکان مکه به جان خرید⁷³ و شهادت ام فروه انصاریه به جرم ولایت على(علیه السلام)⁷⁴ نمونه هایى از بسیار زنانى اند که در عرصه اجتماع دینى ایفاى نقش کرده و تاریخ را به نام خود مزیّن کرده اند.

نقشى که ام سلمه پس از رسول خدا در دفاع از ولایت ایفا کرد ستودنى است. وى در دفاع از خطبه حضرت زهرا(علیها السلام) در مسجد و در اعتراض به غصب فدک و مقابله با اسائه ادب خلیفه به آن بانوى بزرگوار، کار را به جایى رساند که به قطع مقررى یک ساله وى از بیت المال منتهى شد.⁷⁵ او امین اسرار رهبران سیاسى الهى آن دوران بود،⁷⁶ همچون فاطمه بنت الحسین که به فرموده امام باقر(علیه السلام): «امام حسین(علیه السلام)آن گاه که زمان شهادتشان نزدیک شد دختر خود فاطمه را خواندند و کتابى را که درهم پیچیده شده بود و نیز وصیتى ظاهرى را به او سپردند.»⁷⁷ و یا آن گاه که امام موسى کاظم(علیه السلام) با فشار و تهدید خلیفه ستمگر عازم عراق گردید، مواریث امامت و رهبرى را به ام احمد سپرده، فرمودند: «هر گاه کسى به نزد تو آمد و این امانت را از تو طلب نمود، بدان که من به شهادت رسیده ام و او پس از من رهبر و امام امت و اطاعت او بر تو و بر سایر مردم واجب مى باشد.» هنگامى که آن حضرت در بغداد مسموم شد، امام رضا نزد ام احمد آمده، از او مواریث امامت را طلب نمودند. آن بانوى بزرگوار، امانت را به امام(علیه السلام) داد و با آن حضرت بر رهبرى بیعت نمود.⁷⁸

در یک نتیجه گیرى از آنچه بیان شد باید گفت:

1. ادلّه شرعى و خطابات قرآن و روایات که در خصوص تکالیف سیاسى مسلمانان وارد شده اند، عموماً ناظر به رجولیت نبوده، بلکه مخاطب آن ها همه مسلمانان هستند; نظیر آیات پیرامون امر به معروف و نهى از منکر، تولّى و تبرّى و نظایر آن ها.

2. در برخى از این گونه آیات خطابات خاصى به زنان وجود دارد که به خوبى نمایانگر توجه تکلیف به زنان مى باشد; نظیر امر به معروف و نهى از منکر و هجرت.

3. بسیارى از فعالیت هاى سیاسى زنان مسلمان با تأیید معصومان(علیهم السلام) همراه بوده است.

4. تقریر و سکوت معصومان در این خصوص نیز از وجوه حجیت چنین اقداماتى است; همچون سکوت على(علیه السلام)در مقابل تلاش سیاسى ام سلمه در دفاع از ولایت و نیز ام الفضل که در غزوات جمل و صفین کار اطلاعاتى براى حضرت انجام مى دادند.

بنابراین، اگر احکامى محدودکننده در اسلام نسبت به زنان وجود دارد، هرگز به معناى نادیده گرفتن توانایى هاى این بخش از اجتماع در اداره جامعه و نقش آفرینى اجتماعى آنان نیست. امام خمینى(قدس سره) درباره شخصیت زن در اسلام و دیدگاه اهتمام برانگیز به زن مى فرمایند: «زن مبدأ همه سعادت هاست، از دامن زن، مرد به معراج مى رسد. زن مربى جامعه است، سعادت و شقاوت کشورها بسته به وجود زن است، صلاح و فساد جامعه از صلاح و فساد زنان در آن جامعه سرچشمه مى گیرد.»⁷⁹

هرچند اصل بیست و هشتم قانون اساسى بر فرصت هاى شغلى برابر با مردان براى زنان تأکید دارد و دولت موظف شده که براى همه افراد، امکان اشتغال به کار و شرایط و زمینه هاى مساوى براى احراز مشاغل فراهم نماید و قانون کار جمهورى اسلامى ایران نیز محدودیتى براى اشتغال زنان ایجاد نکرده است ـ بلکه فقط طبق ماده 75 قانون کار، زنان از انجام کارهاى سخت و زیان آور و خطرناک منع شده اند⁸⁰ که آن هم در جهت حمایت از منافع زنان است ـ ولى همه اصول قانون اساسى، از جمله اصل بیست و هشتم، مقید به رعایت موازین اسلامى و عدم مخالفت با اسلام هستند. این قید موجب محدودیت هاى شرعى و قانونى براى زنان در تصدى برخى از مشاغل مى گردد که به برخى از آن ها اشاره مى شود:

زنان و رهبرى

بر اساس ماده سه کنوانسیون، دولت ها موظفند اقدامات لازم از جمله وضع قوانین موردنیاز را در تمامى زمینه هاى سیاسى، اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى، براى تضمین توسعه و پیشرفت کامل زنان و بهره مندى آنان از حقوق بشر و آزادى هاى اساسى بر مبناى مساوات با مردان به عمل آورند. و طبق ماده هفت کنوانسیون، دولت ها متعهدند در جهت رفع تبعیض از زنان در حیات سیاسى و اجتماعى، شرایط مساوى زنان با مردان را در زمینه مشارکت هاى سیاسى و اجتماعى فراهم آورند. مقدمه کنوانسیون و ماده یازده آن نیز بر تساوى زن و مرد در انتخاب شغل و استفاده از فرصت هاى شغلى و رفع تبعیض از زنان و تضمین حقوق آنان تأکید فراوانى دارند.

در قانون اساسى به شرط ذکوریت به عنوان یکى از شرایط ولى فقیه تصریح نشده است، ولى چون قضاوت از شؤون و وظایف اصلى و اولى حاکم اسلامى و ولى فقیه است و سایر قضات نیز از طرف او منصوب هستند و مشروعیت خود را از وى کسب مى کنند، و در باب قضاوت مشهور فقها بر اشتراط ذکوریت در قاضى تصریح نموده اند، از این رو،درحاکمورهبرجامعه اسلامى نیزذکوریت بالملازمه شرط است.

همچنین در برخى از روایات، از رهبرى زنان نهى شده است. از پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) نقل شده که فرموده اند: «لن یفلح قوم ولوا امرهم امراة»;⁸¹ هرگز گروهى که امارت آن ها را زنى به عهده داشته باشد به رستگارى نخواهند رسید. و امام محمد باقر(علیه السلام) نیز فرموده اند: «و لا تولى المراة القضاء و لا تولى الامارة»;⁸²زنان نباید به امر قضاوت و فرمانروایى بپردازند.

مقام هاى اجرایى از قبیل رهبرى و مرجعیت، یک مسؤولیت خطیر است نه فضیلت و کمال، از این رو، ثابت نبودن آن براى زنان، نقص و تبعیض محسوب نمى شود. بزرگان دین نیز در عین تلاش فراوانى که براى رسیدن به مقام اجتهاد و فقاهت انجام مى دادند، مرجعیت را به سختى مى پذیرفتند. آنچه در این میان اهمیت دارد آن است که زن و مرد در انسانیت و فضایل انسانى با هم برابرند و هر دو مکلف به تکالیف الهى و داراى اهلیت کامل هستند و مسیر پیمودن کمال براى هر دو باز است و هیچ کمال معنوى مشروط به مرد بودن و یا منوط به زن بودن نیست.⁸³

ریاست جمهورى

مواد سه و هفت کنوانسیون بر برابرى زن و مرد در برخوردارى از حقوق مساوى در مشارکت هاى اجتماعى و سیاسى و شرکت در انتخابات و داشتن حق رأى و نامزدى براى رسیدن به تمامى مسؤولیت هاى اجرایى و سیاسى تأکید دارند. اطلاق این دو ماده با اصل یکصد و پانزدهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران که شرط مرد بودن را براى رئیس جمهور بیان مى کند، در تعارض است. در بخشى از اصل یکصد و پانزدهم آمده است: رئیس جمهور باید از میان رجال مذهبى و سیاسى انتخاب گردد.

برخى از نویسندگان در توجیه امکان قانونى تصدى پست ریاست جمهورى براى زنان معتقدند که قانونگذار از کلمه رجال، معناى مجازى آن، یعنى شخصیت ها و چهره هاى مذهبى و سیاسى را قصد کرده است نه معناى لغوى آن; زیرا اصول قانون اساسى مفسّر و مبین یکدیگرند و با توجه به بند 14 اصل سوم و همچنین اصل بیستم که بیانگر لزوم برابرى مردم در پیشگاه قانون است، این نکته به دست مى آید که همه افراد ملت اعم از زن و مرد یکسان در حمایت قانون قرار دارند و با رعایت موازین اسلامى از همه حقوق انسانى، سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى برخوردارند و همچنین با توجه به این که براى نمایندگى مجلس شوراى اسلامى و مجلس خبرگان و عضویت در شوراى نگهبان و هیأت دولت جنسیت شرط نیست، مى توان نتیجه گرفت که منظور از رجال در اصل یکصد و پانزدهم قانون اساسى معناى حقیقى آن، یعنى جنس مرد نیست. آنان بر عقیده اند که احراز پست ریاست جمهورى مبتنى بر انتخاب است و مبناى انتخاب نیز وکالت است که از نظر شرعى ذکوریت در آن شرط نیست و اصولا پدیده ریاست جمهورى پدیده نوظهورى است که احکام و شرایط فقهى خاصى براى آن بیان نشده است.⁸⁴

در مقابل، گروهى بر این باورند که کلمه رجال در اصل یکصد و پانزدهم (به معناى مردان) در برابر نساء (به معناى زنان) به کار رفته است و مراد از آن مردان مذهبى و سیاسى است نه چهره ها و شخصیت هاى مذهبى و سیاسى، به همین دلیل شامل زنان نمى شود. در صورت تردید در استعمال لفظ در معناى حقیقى یا مجازى اش، اصل، استعمال آن در معناى حقیقى است و تا قرینه صارفه قطعى وجود نداشته باشد، باید کلمه رجال بر معناى حقیقى اش، یعنى مردان، حمل شود و در اصل یکصد و پانزدهم و دیگر اصول قانون اساسى، چنین قرینه صارفه قطعى وجود ندارد. از این رو، به ظاهر اصل یکصد و پانزدهم عمل مى شود.

باید توجه داشت که بند 14 اصل سوم و اصل بیستم قانون اساسى مطلق نیستند، بلکه مقید به رعایت موازین اسلامى مى باشند. به همین دلیل اگر براى تفسیر اصل یکصد و پانزدهم به اصول مزبور مراجعه مى شود، باید قید مهم آن دو، یعنى موازین اسلامى را نیز در نظر گرفت.

از سوى دیگر، با مراجعه به مذاکرات مجلس خبرگان تدوین قانون اساسى این نکته به دست مى آید که مراد آنان از رجال، معناى حقیقى و لغوى آن است نه معناى مجازى آن، و شاید شرایط و محدودیت ها و تنگناهاى آن روز اجازه نمى داد که براى تصدى مقام ریاست جمهورى به شرط ذکوریت، تصریح شود. از این رو، با توجه به مصالح آن روز کشور از تعبیر رجال مذهبى و سیاسى استفاده شده است تا حساسیت کم ترى برانگیخته شود. به ویژه که از نگاه مشهور فقها، ولایت و حکومت مخصوص مردان است و ریاست جمهورى هم صرفاً وکالت نیست تا جنسیت در آن شرط نباشد، بلکه ماهیت ریاست جمهورى، حکومت و از شؤون ولایت است، به همین دلیل، ذکوریت در آن شرط مى باشد.⁸⁵

همچنین به موجب اصل نود و هشتم قانون اساسى، مرجع تفسیر اصول قانون اساسى، شوراى نگهبان است و این شورا صلاحیت هیچ یک از داوطلبان زن را در هفتمین دوره ریاست جمهورى تأیید نکرد که به نظر مى رسد علت آن بیش تر به دلیل زن بودن آنان بوده است.⁸⁶

قضاوت

اصل یکصد و شصت و سوم قانون اساسى، بیان صفات و شرایط قاضى را به قانون عادى احاله داده است، و در قانون شرایط انتخاب قضات دادگسترى (مصوب اردیبهشت 1361 که یک ماده واحده بیشتر ندارد) تصریح شده است که قضات از میان مردان واجد شرایط انتخاب مى شوند.⁸⁷ همچنین اصل یکصد و شصت و سوم بر این نکته تصریح دارد که بیان شرایط و صفات قاضى توسط قانون عادى، باید مبتنى بر موازین فقهى باشد ـ طبق نظر مشهور فقها ذکوریت شرط قضاوت است و زنان حق انشاى رأى ندارند.

علامه حلى(رحمه الله) شرط لازم براى صحت قضاوت را مرد بودن دانسته مى فرماید: «و لا ینعقد القضاء للمراة و ان استکملت الشرائط.»⁸⁸

شیخ طوسى در مبسوط مطلقا قضاوت زنان را مردود دانسته آورده است: «فان المراة لاتنعقد لها القضاء بحال.»⁸⁹

و شهید ثانى در مسالک مى گوید: «و لا ینعقد القضاء للمراة و ان استکملت الشرائط»;⁹⁰ هرچند سایر شرایط قضاوت جمع باشد، اگر شرط مرد بودن مهیا نباشد، قضاوت صحیح نخواهد بود.

شهادت زن در محاکم قضایى

اجمالا این که طبق مواد مختلف و متعدد قانون مجازات اسلامى، یا شهادت زن اصولا براى اثبات جرم اعتبار ندارد و یا با انضمام شهادت زن با مرد و آن هم در حد اعتبار شهادت دو زن در برابر یک مرد معتبر است. طبق مواد 119، 128، 137، 153، 170، 189، 199 و 237 اصولا جرایم لواط، مساحقه، قوادى، قذف، شرب خمر، محاربه، سرقت و قتل عمد با شهادت زن قابل اثبات نیست. جرم زنا نیز با شهادت زنان بدون انضمام به مردان به هیچ صورت قابل اثبات نیست (ماده 76)، اما برخى موارد زنا با شهادت دو زن عادل با سه مرد عادل با دو مرد عادل و چهار زن عادل قابل اثبات است (مواد 74 و 75). قتل شبه عمد و قتل خطایى نیز با شهادت دو زن عادل و یک مرد عادل قابل اثبات است.

اکنون براى بررسى بیش تر، ابتدا لازم است دانسته شود که در چه مواردى شهادت زنان مورد قبول نیست و در چه مواردى انضمام به شهادت مردان لازم است:

1. در جرایمى که مربوط به حق الناس نیست، به استثناى جرم زنا به اجماع فقها⁹¹ شهادت زنان مورد قبول نیست و مطابق نظر مشهور فقها در اثبات مواردى چون وکالت، ثبوت هلال و دعواى طلاق نیز شهادت زنان پذیرفته نیست.⁹²در مورد قصاص نیز برخى از فقها شهادت زنان را به صورت ضمیمه در قصاص پذیرفته اند.⁹³

2. در برخى جرایم نیز شهادت زنان به انضمام شهادت مردان پذیرفته مى شود و به تنهایى مورد پذیرش نیست. ماده 74 و 76 قانون مجازات اسلامى در این خصوص مطابق با نظر مشهور فقها است که با شهادت سه مرد و دو زن مجازات سنگسار و با شهادت دو مرد و چهار زن فقط مجازات شلاق در زنا ثابت مى شود.⁹⁴ در اثبات دعاوى مالى نیز شهادت زن به تنهایى کافى نیست و انضمام به شهادت مرد⁹⁵ و یا ضمیمه قسم مدعى به آن لازم است.⁹⁶

مرحوم صاحب جواهر در بیان یک ضابطه کلى در خصوص شهادت زنان مى گوید: «مستفاد از نصوص این است که اساساً در کلیه دعاوى مربوط به حق الناس شهادت در رد با قسم مدعى و شهادت دو زن و یک مرد یا شهادت دو زن با قسم مدعى پذیرفته مى شود مگر برخى موارد استثنایى که دلیل خاصى بر خلاف آن باشد⁹⁷ بنابراین در جرایمى که جنبه حق اللهى دارند شهادت زنان پذیرفته نیست.

دلایل محدودیت اسلام در پذیرش شهادت زنان

در این خصوص مى توان گفت:

1. در حدود، که شهادت زنان پذیرفته نیست، شاید به این دلیل باشد که اساساً بناى شارع مقدس بر این است تا جایى که ممکن است اصل برائت جارى شده و متهمان تبرئه شوند تا اجراى حدود تسهیل نشود. یکى از راه هاى دستیابى به چنین هدفى آن است که به بهانه هاى مختلف راه هاى اثبات این گونه جرایم محدود گردند و یک راه محدودسازى، محدودیت در پذیرش شاهدان زن است.

2. در امور مالى، که دو شاهد زن و یک مرد نیاز است، ذیل آیه اى که مستند این حکم است تا حدى بیانگر حکمت این حکم مى باشد که فرموده: «... ان تضلّ احداهما فتذکّر احداهما الاخرى» (بقره: 282); تا اگر یکى از آن دو زن در شهادت خطا رفت دیگرى او را یادآورى نماید. در تفسیر صافى این امر، یعنى «احتمال فراموشى»، دلیل تعدد شهود زن به حساب آمده است.⁹⁸

از نظر علمى نیز این مطلب در مورد زنان مورد تأیید است; چنان که گروهى از روان شناسان مى گویند: «نتایج تحقیقات حاکى از آن است که هیجان مى تواند بر بازیابى از حافظه دراز مدت حداقل از چهار راه مشخص اثر بگذارد.»⁹⁹

از سوى دیگر، از دیدگاه روان شناسان عامل شرم و حیا نیز در میزان کارآیى حافظه تأثیر دارند و آن را کاهش مى دهند.¹⁰⁰

به دلیل آن که هر دو عامل، یعنى هیجانات احساسى و شرم و حیا در زنان بیش از مردان است¹⁰¹ انتظار وقوع این دو عامل در جرایم کیفرى مى رود، از این رو، فقه اسلامى نسبت به شهادت قضایى زنان حکمى متفاوت از مردان دارد.

این حکم در مورد مردانى که دچار نسیان و فراموشى شده باشند نیز وجود دارد; چنان که مقدس اردبیلى معتقدند در صورتى که حتى اگر بر شاهد مرد هم سهو و نسیان غلبه نماید، شهادتش مخدوش است و مورد قبول نیست.¹⁰²

قصاص

در مورد اجراى حکم قصاص نیز بین زن و مرد تفاوت وجود دارد; بدین معنا که اگر زنى عمداً مردى را به قتل برساند قصاص مى شود، ولى اگر مردى زنى را عمداً به قتل برساند در صورتى قصاص مى شود که خانواده زن معادل نصف دیه مرد را به او بپردازد (مواد 207، 209 و 258 قانون مجازات اسلامى).

در مورد قصاص عضو، در ماده 273 قانون مجازات اسلامى آمده است: در قصاص عضو، زن و مرد برابرند و مرد مجرم به سبب نقص عضو یا جرمى که به زن وارد نماید به قصاص عضو مانند آن محکوم مى شود، مگر این که دیه عضوى که ناقص شده، ثلث یا بیش از ثلث دیه کامل باشد که در آن صورت، زن هنگامى مى تواند قصاص کند که نصف دیه آن عضو را به مرد بپردازد.

از روایات مستفیض¹⁰³ و نیز نظر فقها چنین برمى آید که قصاص مرد در برابر زن مشروط به پرداخت فاضل دیه است. در این خصوص از سوى فقهایى همچون شیخ صدوق،¹⁰⁴ فاضل هندى (م1137ق )¹⁰⁵و مرحوم صاحب جواهر (م 1266ق)¹⁰⁶ و نیز فقهاى متقدم شیعه همچون سید مرتضى، شیخ طوسى، ابن زهره و ابن ادریس¹⁰⁷ ادعاى اجماع شده است.

اما تحلیل مختصر چرایى این حکم و دلیل این تفاوت:

اولین نکته اى که در پاسخ باید به آن توجه داشت، نقشى است که هر یک از زن و مرد در اقتصاد خانواده دارند. به طور معمول مردان نقش بیش ترى در اقتصاد و معیشت خانواده بر عهده دارند و بر همین اساس، براى آن که اجراى حکم قصاص نتایج ناعادلان هاى بر اقتصاد خانواده ها نگذارد، در اسلام مقرر شده است که اجراى قصاص در مورد مرد در برابر زن مشروط به پرداخت فاضل دیه به خانواده مرد است.

در خصوص علت تفاوت در حکم قصاص میان زن و مرد همچنین باید توجه داشت که آیات قرآن حق قصاص را بدون هیچ تفاوتى میان زن و مرد در نظر گرفته است و نفس را در برابر نفس قرار داده است، اعم از این که زن باشد یا مرد.¹⁰⁸ توجه به خاستگاه هاى متفاوت این حکم ما را در دستیابى به دلیل این تفاوت یارى خواهد کرد. قاتل یک زن همچون قاتل یک مرد از نظر مجازات اخروى معاقب است و این گونه نیست که مرد بودن قاتل و زن بودن مقتول، او را از چنگال عذاب الهى رهایى بخشد. اگر از دیدگاه حقوق عمومى نیز به مسأله نگاه شود، در مواردى که حاکم اسلامى تشخیص دهد با اجراى قصاص، حق عمومى را استیفا خواهد کرد و امنیت اجتماع تأمین خواهد شد، در این خصوص، امر بر مدار جنسیت نخواهد بود. اما در این میان خاستگاه اقتصادى این حکم را نیز نباید از نظر دور داشت. در تفاوتى که میان مرد و زن در حکم قصاص وجود دارد، هرگز ارزش انسانى زن و مرد و جایگاه اجتماعى آنان ملاک نبوده است، چنان که تأثیر عاطفى این حکم در تسکین آلام روحى خانواده مقتول نیز مبناى تشریع این قانون نیست، بلکه مبناى این حکم جایگاه اقتصادى هر یک از آن دو بوده است. مسؤولیت اقتصادى مرد و ریاست او بر اداره خانواده که در نظام حقوقى اسلام پیش بینى شده است، هرگونه مسؤولیت اقتصادى را از دوش زن برداشته است. بر این اساس، اگر مرد در برابر زن به قتل برسد و قصاص شود، اما نصف دیه مرد نیز به خانواده قاتل پرداخت شود، هم عدالت از نظر اقتصادى تأمین شده است و هم مصالح قصاص.

دیه

در ماده 15 همان قانون، دیه به این صورت تعریف شده است: «دیه، مالى است که از طرف شارع براى جنایت تعیین شده است.»

اصولا دیه به قتل یا جرح غیر عمدى تعلق مى گیرد، ولى در صورت عمد هم ممکن است ولى دم یا مجنى علیه از قصاص بگذرد و به گرفتن دیه راضى شود که در این صورت، قصاص به دیه تبدیل مى شود. ماده 257 قانون مجازات اسلامى مى گوید: «قتل عمد موجب قصاص است، لکن با رضایت ولىّ دم و قاتل، به مقدار دیه کامله یا کم تر یا زیادتر از آن تبدیل مى شود.»

قانون مجازات اسلامى در مورد میزان دیه زن مى گوید: «دیه قتل زن مسلمان، خواه عمدى خواه غیر عمدى، نصف دیه مرد مسلمان است.»

در مبحث مربوط به دیه سقط جنین نیز بند 6 ماده 487 مقرر مى دارد: «دیه جنین که روح در آن پیدا شده است اگر پسر باشد دیه کامل و اگر دختر باشد نصف دیه کامل و اگر مشتبه باشد سه ربع دیه کامل خواهد بود.»

ولى در خصوص دیه مربوط به جرح، قانون مجازات اسلامى راه دیگرى را در پیش گرفته است; نه به طور مطلق، همانند مورد قتل، دیه زن را نصف دیه مرد قرار داده و نه به طور کامل و مطلق دیه زن را با دیه مرد مساوى دانسته است، بلکه تا یک میزان، دیه مرد و زن مساوى است و بیش تر از آن، دیه زن نصف دیه مرد مى شود.¹⁰⁹ ماده 301 قانون مجازات اسلامى مقرر مى دارد: «دیه زن و مرد یکسان است تا وقتى مقدار دیه به ثلث دیه کامل برسد، در آن صورت دیه زن نصف دیه مرد است.»

همین روش در قانون مجازات در مورد قصاص عضو اتخاذ شده است، چنان که در ماده 273 آمده است.

صاحب جواهر مى گوید: اشکال و اختلافى نه در نص و نه در فتوا بر نصف بودن دیه زن نسبت به مرد وجود ندارد. اجماع بر این امر قائم است و اخبار مستفیض و یا متواتر نیز در این باب وجود دارد، بلکه مسلمین بر این امر متفقند. فقط از دو نفر به نام هاى ابن علیه و اصم نقل شده است که گفته اند دیه زن مثل دیه مرد است.»¹¹⁰

یکى از نویسندگان اهل سنت مى گوید: «فقها بر این امر اتفاق دارند که دیه زن نصف دیه مرد است.»¹¹¹

در قرآن¹¹² دیه به طور مطلق و به صورت نکره آمده است. ظاهر آیه دلالت بر این دارد که آن مقدار دیه که خانواده مقتول را راضى کند کافى است، ولى سنت (روایات) میزان دیه را تعیین، و بدان گونه که معروف و مقبول نزد عرب بوده، مقدار آن را مشخص کرده است. به هر حال، اجماع مسلمانان این است که دیه مرد مسلمان آزاد یک صد شتر و دیه زن نیز نصف دیه مرد است. ولى ظاهر آیه این است که فرقى بین زن و مرد نیست.¹¹³

در خصوص نصف بودن دیه قتل زن نسبت به مرد، از طرق شیعه روایاتى وارد شده است; از جمله صاحب وسائل الشیعه مى گوید: در ضمن حدیثى که عبدالله بن مسکان از امام صادق(علیه السلام)نقل کرده آمده است که: دیه زن نصف دیه مرد است. چند روایت نیز به این مضمون از امام صادق(علیه السلام) و امام باقر(علیه السلام)در مورد مردى که زنى را به قتل رسانده بود، نقل مى کند که: «خانواده زن مى توانند قاتل را قصاص کنند و نصف دیه را به خانواده مرد بپردازند و یا از قصاص بگذرند و نصف دیه را از او بگیرند.»¹¹⁴

اهل سنت نیز به روایاتى منقول از بعضى اصحاب و على(علیه السلام)استناد کرده اند که دیه زن را نصف دیه مرد دانسته اند; مثلا از معاذ نقل شده است که: «دیه زن نصف دیه مرد است» یا از حضرت على(علیه السلام) روایت شده که: «دیه زن نصف دیه مرد است، هم در نفس و هم در اعضا.»¹¹⁵

اما در خصوص دلیل این تفاوت، پیش از هر چیز باید بر این حقیقت تأکید کرد که تفاوت احکام حقوقى نظیر دیه، هرگز لطمه و خدشه اى به جایگاه زن در نظام ارزشى اسلا م وارد نمى کند. احکام حقوقى تابع و انعکاس اهداف اجتماعى اسلام هستند، به گونه اى که تحقق این اهداف مرهون اجراى این احکام و قواعد است.

در پاسخ به سؤال از چرایى این تفاوت باید گفت: دیه نیز نظیر قصاص بهاى خون انسان ها نیست، بلکه جبران خسارتى است که بر مجنى علیه وارد شده است و اگر چنین است، باید دید از نظر اقتصادى چه میزانى از خسارت به دنبال جنایت موردنظر وارد شده است. کاملا آشکار است که هم از نظر حقوقى و هم از نظر واقعیت خارجى، میزان این خسارت نسبت به هر یک از زن و مرد کاملا متفاوت است. در اسلام، از نظر حقوقى مرد ریاست خانواده و مسؤولیت اقتصادى آن را بر عهده دارد و زن در این رابطه هیچ مسؤولیتى ندارد و تأمین مسکن، خوراک، پوشاک و نیازمندى هاى او بر عهده مرد است. با چنین وضعیتى آیا به راستى اگر دیه زن و مرد مساوى باشد، عدالت حقوقى رعایت شده و تماثل و برابرى در مجازات محقق شده است؟

ممکن است گفته شود زنانى یافت مى شوند که سهم قابل ملاحظه اى در اقتصاد خانواده ایفا مى کنند، آیا چنین حکمى نسبت به آنان عادلانه خواهد بود؟

در پاسخ باید گفت: هر چند نمى توان این واقعیت را انکار کرد، اما باید دانست که قانون براى استثنائات وضع نمى شود. براى استثنائات باید راه حل هاى استثنائى جستوجو کرد، نه این که قانون را در مسیر استثنائات قرار داد. در مواردى که زنان در اقتصاد خانواده به طور مستقیم ایفاى نقش مى کنند دو حالت متصور است: 1. خانواده سرپرست اقتصادى خود را از دست داده است یا او توان تأمین مالى خانواده را ندارد.

2. زن در جهت همیارى و همکارى و مساعدت با اعضاى خانواده و همسر خود، بخشى از درآمد خود را به خانواده اختصاص مى دهد و در خانه خرج مى کند.

در صورت نخست، زن از نظر حقوقى هیچ مسؤولیتى در قبال تأمین معاش همسر و فرزندان ندارد و در این رابطه، حکومت اسلامى را باید مسؤول دانست تا نسبت به این افراد بى سرپرست تصمیم بگیرد; چنان که در قانون اساسى این امر از حقوق ملت بر دولت به شمار رفته است و دولت موظف است از مادران به هنگام حضانت فرزند واز کودکان بى سرپرست حمایت کند و زنان بیوه و سالخورده و بى سرپرست را مورد حمایت قراردهد¹¹⁶ و همه افراد بى سرپرست را از تأمین اجتماعى برخوردار سازد.¹¹⁷

اما در صورت دوم نیز، چنان که بیان آن گذشت، زن مى تواند از نظر حقوقى هیچ گونه مساعدت مالى در خانواده نداشته باشد بدون این که کم ترین مسؤولیت حقوقى متوجه او باشد.

گزیده سخن این که در واقع، هرگونه قضاوتى در مورد یک حکم حقوقى بدون در نظر گرفتن سایر بخش هاى حقوقى هر نظام حقوقى، محقق را در بیراهه و نتیجه گیرى ناصواب قرار مى دهد و مطالعه در نظام حقوقى اسلام نیز از این قاعده مستثنا نیست.

ارث

یکى دیگر از عرصه هاى تفاوت میان زن و مرد که با روح حاکم در کنوانسیون در تعارض است، حکم اسلام در مورد ارث است که بر مبناى آن، ارث زن در مواردى متفاوت از ارث مرد است. در زمان ظهور اسلام و نزول قرآن کریم، محرومیت زنان از ارث در میان همه اقوام و ملل بشرى در سطح دنیا رواج داشت و زن به هیچ یک از عناوین همسرى، مادرى، دخترى و یا خواهرى ارث نمى برد.¹¹⁸ اسلام در این زمینه انقلابى به وجود آورد و اولین نظام حقوقى جهان بود که به زنان حق ارث عطا کرد.¹¹⁹در آن دوران نه تنها حق ارث براى زنان تشریع شد، بلکه از به ارث برده شدن زنان نیز منع گردید.¹²⁰

اما این که چرا سهم الارث زنان با مردان یکسان نیست و جنسیت در این میان تا چه اندازه دخیل بوده است، نکته اى است که پاسخ آن از مطالب پیشین تا حدود زیادى معلوم است، اما براى تبیین بیش تر این مسأله، توجه به این نکته مفید خواهد بود که در نظام حقوقى اسلام سهم الارث زن بر حسب عناوین موجب ارث متفاوت است و بر حسب این سهم الارث نیز تفاوت مى یابد. این عناوین عبارتند از:

1. همسرى: اگر متوفا فرزندى نداشته باشد، یک چهارم و اگر فرزند داشته باشد، یک هشتم به همسر یا همسران او ارث مى رسد.¹²¹

2. فرزندى: اگر دختر تنها فرزند خانواده باشد، تمامى ترکه به او مى رسد و اگر همه فرزندان دختر باشند، اموال به صورت مساوى بین آنان تقسیم مى گردد، ولى اگر متفاوت باشند پسر دو برابر ارث مى برد.¹²²

3. مادرى: در این صورت، یا سهم مادر با پدر مساوى است یا از او بیش تر است.¹²³

4. خواهرى: در این صورت مرد و زن به صورت مساوى ارث مى برند.¹²⁴

همان گونه که ملاحظه مى شود، اگر عامل جنسیت عامل اصلى براى تعیین سهم الارث بود، نباید در مواردى سهم الارث زنان مساوى با مردان و در مواردى بیش تر از آنان باشد، حال آن که ارث زن در همه حالت ها از مردان کم تر نیست.

از سوى دیگر، مبناى تفاوت سهم الارث زن و مرد را باید در عدم مسؤولیت وى در قبال مسائل اقتصادى خانواده و عدم الزام وى به خدمت سربازى و جهاد دانست که از جهت اقتصادى و مالى زن را از هرگونه هزینه سازى در امور مالى معاف و او را تحت حمایت مرد قرار مى دهد. در این خصوص اگر گفته شود: چرا اسلام ارث را نصف قرار داده تا از آن طرف بخواهد مسؤولیت اقتصادى را از دوش زن بردارد؟ پاسخ این است که این حکم ارث است که بر مبناى مسؤولیت هاى مالى تنظیم شده است نه به عکس. در اسلام به دلیل آن که نهاد خانواده از اهمیت ویژه اى برخوردار است، از زن، به عنوان محور استحکام خانواده، مدیریت داخلى خانواده خواسته شده است تا فارغ از هرگونه مسؤولیت و دغدغه اى، به این مهم بپردازد و در همین راستا، مسؤولیت مالى و اداره اقتصادى خانواده بر دوش مرد نهاده شده است. بنابراین، اهداف اجتماعى و تربیتى اسلام مبناى تنظیم احکام مربوط به مسؤولیت هاى مالى مى باشد، چنان که آن ها نیز مبناى حکم ارث و مانند آن است.

ملیت

در بند 1 ماده 9 کنوانسیون آمده است: «دول عضو به زنان حقوق مساوى با مردان در مورد کسب، یا حفظ ملیت آنان اعطا خواهند کرد و تضمین مى کنند که ازدواج با فرد خارجى یا تغییر ملیت همسر طى دوران ازدواج خود به خود باعث تغییر ملیت زن، بىوطن شدن یا تحمیل اجبارى ملیت شوهر نمى گردد.» در حالى که بر اساس بند 6 ماده 976 قانون مدنى، هر زن خارجى که شوهر ایرانى اختیار کند تابعیت ایرانى کسب خواهد کرد، اما اگر زن ایرانى با مرد خارجى ازدواج کند نه تنها شوهر وى به تابعیت ایران در نخواهد آمد، بلکه احتمال دارد طبق قانون دولت متبوع شوهر، تابعیت شوهر به لحاظ ازدواج به وى تحمیل گردد.

در بند 2 ماده 9 کنوانسیون مقرر شده که دول عضو در مورد ملیت کودکان به زنان حقوق مساوى با مردان اعطا خواهند کرد، حال آن که بر اساس بند 2 ماده 976 قانون مدنى، تحصیل تابعیت ایرانى براى فرزندان منوط به تابعیت ایرانى پدر ایشان است.

اهلیت

در بند 2 ماده 15 کنوانسیون تساوى زن ومرد در اهلیت مطرح شده که با اصل بیستم قانون اساسى و ماده 1207 و تبصره 1 ماده 1210 قانون مدنى در تعارض است. مطابق این مواد براى اهلیت تمتع و استیفاء بلوغ شرط است; در مردان 15 سال و در زنان 9 سال قمرى. حتى چنانچه بر مبناى قول غیر مشهور، قانون گذار این ماده قانونى را تغییر دهد و سن 13 سال را براى بلوغ دختران اختیار کند یا ملاک بلوغ را احتلام در پسران و حیض در دختران¹²⁵ قرار دهد، همچنان این تعارض به حال خود باقى خواهد بود.

اقامت

بند 4 ماده 15 کنوانسیون در راستاى حق آزادانه محل اقامت و سکونت افراد، خواستار اعطاى حقوق برابر با مردان به زنان شده است، در حالى که بر اساس ماده 1114 قانون مدنى، زن پس از ازدواج مکلّف مى شود در منزلى که شوهر براى او انتخاب کرده است سکونت نماید. عدم تبعیت از نظر زوج، نشوز تلقّى شده و موجب از بین رفتن حق نفقه مى گردد. همچنین به موجب بند 3 ماده 18 قانون گذرنامه، زنان نمى توانند آزادانه در خارج از کشور تردد نمایند و صدور گذرنامه براى زنان شوهردار موکول به رضایت کتبى شوهر است.

حجاب

روح کلى حاکم بر کنوانسیون نفى هرگونه تفاوت میان زن و مرد است که این امر حکم حجاب را نیز شامل مى شود.

واژه حجاب به معناى پوشش نیست و در قرآن تنها یک بار آن هم به معناى مانع به کار رفته است و حاکى از عنایت اسلام به وجود نوعى مانع در معاشرت هاى زن ومرد و پیش گیرى از اختلاط و آمیختگى دو جنس مخالف مى باشد و مى توان گفت: در اصل وجود چنین حقیقتى در اسلام و میان مسلمانان هیچ گونه تردیدى نیست. هرچند همان گونه که اشاره شد، حجاب به معناى ستر و پوشش نیست، اما باید پذیرفت که در فرهنگ ما از حجاب دقیقاً همان مفهوم ستر و پوشش اراده مى شود. هنگامى که گفته مى شود: «فلان خانم با حجاب است»، مراد این است که بدن خود را از نامحرم مى پوشاند و هرگز کسى از این جمله عزلت و گوشه گیرى و خانه نشینى زنان را تلقّى نمى کند. بنابراین، ظاهراً خیلى مناسبت نخواهد داشت اگر خود را درگیر این موضوع کنیم که واژه «حجاب» را به کار ببریم یا نه.

مبناى قرآنى حجاب: در قرآن کریم آیاتى بر این مطلب دلالت مى کند که به آن ها اشاره مى شود:

خداوند متعال در آیه موسوم به آیه حجاب، مؤمنان را مکلّف ساخته است که با زنان پیامبر از پشت پرده و مانع سخن بگویند. هرچند ممکن است تصور شود این حکم به زنان پیامبر اختصاص دارد، اما تعلیل موجود در ادامه آیه عام است و شامل سایر زنان نیز مى شود. در این بخش از آیه مى فرماید: «رعایت این مسأله براى پاک ماندن دل هاى شما و زنان مناسب تر است.»¹²⁶

و در آیه دیگرى معروف به آیه «خمار» مى فرماید: «زنان روسرى خود را پشت سر نینداخته، گردن و بالاى سینه خود را بپوشانند.»¹²⁷

در ادامه این آیه به زنان هشدار مى دهد که محکم بر زمین راه نروند تا صداى زیورهاى مخفى آنان به گوش نرسد. به راستى چگونه خواهد بود که رساندن صداى زینت به گوش نامحرمان حرام باشد و عیان ساختن آن ها و نمایش بدن هایشان حرام نباشد؟¹²⁸

در آیه دیگرى که به آیه «جلباب» معروف است، فلسفه حجاب را امنیت اجتماعى زنان بر شمرده، مى فرماید: رعایت این دستور اسلامى براى این که به ایمان و پاکدامنى شناخته شوند و مورد اذیت واقع نشوند مناسب تر است.¹²⁹ بنابراین، دانسته مى شود که حجاب نشانه شناسایى است نه عامل دورى از جامعه. این آیه نمى گوید حجاب براى آن است که زنان شناخته نشوند، بلکه مى گوید براى آن است که شناخته شوند; یعنى دیگران آنان را به پاکدامنى بشناسند و متعرض آنان نشوند.

درآیه 60 سوره «نور» برخى از سختگیرى ها از زنان مسن، که دیگر مورد رغبت و تمایل جنسى مردان نبوده و امیدى براى ازدواج ندارند، برداشته شده به آنان اجازه داده شده است که به شرط آن که خود را به زیور آلات نیاراسته و آرایش نکرده باشند، لباس خود فروگذارند، در حالى که اگر همانان نیز به عفت و پاکدامنى بگروند برایشان بهتر خواهد بود.¹³⁰ این آیه به خوبى دلالت دارد که بر زنان غیر یائسه جایز نیست لباس خود را فرو گذارند و بدن و زیور آلات خود را به نامحرمان نمایش دهند.

فلسفه حجاب: در این جا به بیان برخى از حکمت هاى این حکم الهى مى پردازیم:

1. حجاب یکى از عوامل مؤثر در حفظ کیان خانواده است و به دلیل آن که خانواده هسته مرکزى اجتماع به حساب مى آید، تأثیر این عامل را باید در نهایت به نفع اجتماع نیز دانست. آزادى بى قید و بند زن در خودنمایى و تحریک مردان بیگانه با حجاب محدود مى شود و این خودنمایى و تحریک از خارج به داخل خانه انتقال مى یابد و در راه همسر و ارضاى نیازهاى او به کار گرفته مى شود که در نهایت، تحکیم هرچه بیش تر بنیان روابط زناشویى را به همراه خواهد داشت. احساس نیاز به خودنمایى و جلب نظر و جلوه گرى آن گاه که در خارج از خانه کاملا پاسخ داده شود، جایى براى ارضاى آن در درون خانه و براى همسر نخواهد ماند و این سردى ارتباطات همسرى را به همراه خواهد داشت. از سوى دیگر، زنى که تمام دل مشغولى او خارج از خانه است، در رابطه با فرزندان نیز عنصر موفقى نخواهد بود.

2. جلوه گرى زنان در برابر بیگانگان در نهایت، امکان سقوط اخلاقى زن را افزایش خواهد داد; زیرا هر اندازه زن در برابر مردان بیگانه بیش تر جذاب و چشم گیر جلوه نماید، تقاضاها و تمجیدها و پیشنهادهاى هوسرانان را به سوى خود افزایش خواهد داد.

3. علاوه بر سقوط اخلاقى زن، باید سقوط اخلاقى مردان در دام مزاحمت هاى خیابانى، هرزگى ها و نظایر آن ها را نیز از پیامدهاى بى حجابى بانوان به حساب آورد. چه بسیار مردانى که در محیط بى حجاب زمانه به ورطه فساد اخلاقى غلتیده اند.

4. اگر روابط جنسى نامشروع را بازخوانى کنیم، به طور یقین عامل خودنمایى و جلوه گرى زنان مهم ترین عامل را تشکیل مى دهد. این گونه روابط به دنبال خود امراض تناسلى و آلودگى هاى بهداشتى فراوانى را به همراه دارد که نمونه آن ایذر است. مقابله با این امراض هزینه هاى هنگفتى را در سراسر جهان به خود اختصاص داده و مى دهد که همگى معلول سهل انگارى نسبت به امر پوشش در جوامع و ثمره ایجاد عطش جنسى در میان مردان و زنان است. بدون شک زنان مى توانند با رعایت پوشش مناسب و حریم نگه داشتن در روابط اجتماعى خود در این خصوص نقش مهمى را ایفا کنند.

5. بى حجابى از نظر اقتصادى هزینه هاى گزافى را به جوامع تحمیل مى کند; زیرا اولا، زن جلوه گر در کار و تولید توفیقى نخواهد داشت. ثانیاً، با نمایشگرى هاى خود دیگران را نیز از کار و تلاش بازداشته، افکار و اندیشه هاى آنان را به جاى کار و تولید هنر و اندیشه به سوى خود جلب مى کند.

2. حقوق مربوط به ازدواج و خانواده

روح و مفاد کنوانسیون رفع هرگونه تبعیض علیه زنان، برقرارى حقوق برابر و یکسان بین زن و مرد در همه زمینه هاست. از این رو، بر اساس مفاد کنوانسیون، بخصوص ماده 2 و 16 آن، زنان و مردان از حقوق یکسانى در رابطه با حقوق خانوادگى، ولایت، حضانت و قیمومت کودکان برخوردارند و در همه این موارد، منافع کودکان اولویت دارد.

ماده شانزدهم کنوانسیون مقرر مى دارد:

1. دولت هاى عضو، اقدامات لازم و مقتضى را در جهت حذف تبعیض علیه زنان در تمام مواردى که مربوط به ازدواج و روابط خانوادگى است، به عمل خواهند آورد و به ویژه امور زیر را بر مبناى برابرى حقوق مردان و زنان تضمین خواهند نمود:

الف. داشتن حق یکسان براى (انعقاد) ازدواج;

ب. داشتن حق آزادانه و یکسان براى انتخاب همسر و (انعقاد) ازدواج بر پایه رضایت آزاد و کامل دو طرف;

ج. داشتن حقوق و مسؤولیت هاى یکسان در دوران ازدواج و هنگام انحلال آن (جدایى);

د. داشتن حقوق و مسؤولیت هاى یکسان به عنوان والدین در موضوعات مربوط به فرزندان، صرف نظر از وضعیت زناشویى آن ها. در کلیه موارد منافع کودکان از اولویت برخوردار است.

هـ. داشتن حقوق یکسان جهت تصمیم گیرى آزادانه و مسؤولانه در زمینه تعداد فرزندان و فاصله زمانى باردارى و دستیابى به اطلاعات، آموزش و وسایلى که آن ها را براى اجراى این حقوق قادر مى سازد.

و. داشتن حقوق و مسؤولیت هاى یکسان در رابطه با حضانت (سرپرستى)، قیمومت کودکان و فرزند خواندگى یا رسم هاى مشابه با این مفاهیم که در قوانین داخلى وجود دارد. در کلیه موارد منافع کودکان از اولویت برخوردار است.

ز. داشتن حقوق فردى یکسان به عنوان شوهر و زن از جمله حق انتخاب نام خانوادگى، حرفه و شغل.

ح. داشتن حقوق یکسان براى هر یک از زوج ها در رابطه با مالکیت، حق اکتساب، مدیریت، سرپرستى، بهره بردارى و اختیار اموال خواه رایگان باشد و یا هزینه اى در برداشته باشد.

2. نامزدى و ازدواج کودکان غیر قانونى است و کلیه اقدامات از جمله وضع قانون جهت تعیین حداقل سن ازدواج و ثبت اجبارى ازدواج در یک دفتر رسمى ضرورى است.

ماده 16 کنوانسیون به طور کلى در مورد رفع تبعیض علیه زنان در مسائل مربوط به ازدواج و روابط خانوادگى است و مواردى را در این خصوص به طور خاص مورد تأکید قرار داده است که در کلیات و جزئیات خود با مواردى از قوانین جمهورى اسلامى ایران و قواعد شرعى در تعارض است که در ذیل به برخى از آن ها اشاره مى شود:

سن ازدواج

2. طبق ماده 1041 قانون مدنى، سن ورود به ازدواج همان سن بلوغ است و سن بلوغ، طبق تبصره 1 ماده 1210 در پسر 15 سال و در دختر 9 سال شناخته شده و طبق ماده واحده مصوب 7/8/1379 اصلاح تبصره ذیل ماده 1041 قانون اصلاح موادى از قانون مدنى مصوب 14/8/70 سن ورود به ازدواج براى پسر 18 سال و براى دختر 15 سال خواهد بود، البته ازدواج پیش از رسیدن به این سن، منوط به اجازه از دادگاه است.

در برخى روایات سن بلوغ ازدواج 9 سالگى اعلام شده است و در برخى سن دیگرى، اما آن چه مهم است این که در همه این روایات میان زن و مرد در سن بلوغ و در نتیجه، سن ازدواج تفاوت وجود دارد. این تفاوت در سن بلوغ میان مرد و زن به دلیل امور طبیعى (حیض) است که در دختران وجود دارد.¹³¹

امام صادق(علیه السلام) مى فرماید: «حدّ بلوغ المرأة تسع سنین»;¹³² حد بلوغ زن نُه سالگى است.

آن حضرت همچنین مى فرماید: «اذا بلغت الجاریة تسع سنین دفع الیها مالها و جاز امرها فى مالها و اقیمت الحدود التامة لها و علیها»;¹³³ زمانى که (دختر) به نُه سالگى رسید، دارایى او، به او بازگردانده مى شود و رواست که در مال خود تصرف کند و حدود تامه، به سود او و علیه او جارى مى شود.

امام باقر(علیه السلام) مى فرماید: «الجاریة اذا بلغت تسع سنین ذهب عنها الیتم وزوجت واقیمت علیها الحدود التامة علیها و لها»;¹³⁴هنگامى که دختر نُه ساله شد، کودکى او پایان مى پذیرد و ازدواج مى کند و حدود عمومى علیه او و به سود او جارى مى شود.

ریاست خانواده

مطابق ماده 1105 قانون مدنى ریاست خانواده با مرد است که این ماده با کلیت ماده 16 کنوانسیون در تعارض است.

در بند 2 ماده 16 هرگونه اثر قانونى از نامزدى و ازدواج کودک سلب شده است، در حالى که براساس تبصره 1 ماده 1041 قانون مدنى پدر و جد پدرى حق دارند حتى دختر نوزاد خود را به عقد ازدواج مردى در آورند به شرط آن که مصلحت وى نادیده گرفته نشود. چنین ازدواجى حتى با مخالفت دختر پس از بلوغ صحیح است. این قانون با بند 1 ماده 16 نیز مغایرت دارد.

قرآن کریم مى فرماید: «الرجال قوامون على النساء بما فضل الله» (نساء: 34); خداوند مردان را بر زنان ریاست بخشیده و اداره امور زنان را به مردان سپرده است به دلیل برترى که از آن برخوردارند.

مراد از «بما فضل الله بعضهم على بعض»، جهات برترى است که مردان به حسب طبع بر زنان دارند و آن عبارت است از افزونى قوه تعقل در آن ها و قدرت مقاومت بر شداید و سختى ها. زنان به دلیل آن که بعد عاطفى قوى ترى دارند، از لطافت و ظرافت طبع بیش ترى برخوردارند. در همین آیه دلیل دیگرى را بر این ریاست مطرح مى کند و مى فرماید: «و بما أنفقوا من أموالهم»; به دلیل هزینه هایى که در زندگى بر عهده دارند همچون مهریه و نفقه از این ریاست برخوردارند.

از عمومیت دلیل نخست ممکن است استفاده شود که این قیمومیت اختصاص به امور خانوادگى ندارد و در سایر امور اجتماعى که این جهات برترى در آن ها مدخلیت دارد نیز مردان بر زنان از قوامیت برخوردارند.

ازدواج با غیر مسلمان

به موجب ماده 1059 قانون مدنى ازدواج مرد غیر مسلمان با زن مسلمان باطل مى باشد، اما این قانون در مورد ازدواج مرد مسلمان با زن غیر مسلمان ساکت است. از این رو، بر طبق اصل یکصد وشصت و هفتم قانون اساسى، در این مورد باید به منابع معتبر اسلامى یا فتاواى معتبر مراجعه کرد. در این خصوص فقهاى اسلام، اعم از شیعه و سنى، ازدواج مرد مسلمان با زن غیر مسلمان و غیر اهل کتاب را باطل مى دانند.¹³⁵ اما در مورد ازدواج مرد مسلمان با زن اهل کتاب اختلاف نظر وجود دارد¹³⁶ که حسب مشهور، ازدواج دایم باطل و ازدواج موقت صحیح است.¹³⁷ براساس ماده 1060 قانون مدنى اگر زن ایرانى مسلمان بخواهد با مرد غیر ایرانى مسلمانى ازدواج نماید، باید قبلا از دولت کسب اجازه کند، در حالى که چنین محدودیتى جز در موارد معدودى مربوط به کارمندان برخى دستگاه هاى دولتى براى مرد ایرانى وجود ندارد.

ولایت بر طفل و قیمومت

مطابق مواد 1180، 1181، 1188، 1194 و 1218 قانون مدنى ولایت بر طفل به اشتراک با پدر و جد پدرى است و مادر نسبت به اموال فرزند خویش هیچ سمتى ندارد. در صورت نبودن پدر و جد یا یکى از اجداد پدرى، وصى منصوب از طرف آنان ولى طفل است و هرگاه ولىّ خاص موجود نباشد، ولایت با حاکم است. بر اساس بند 5 اصل 21 قانون اساسى، اعطاى قیمومت به مادران در رابطه با فرزندان، به نبود ولى شرعى، مشروط است. پدر و جد پدرى بر اساس ماده 1180 قانون مدنى جمهورى اسلامى ایران، ولىّ قهرى و شرعى کودکان صغیر بوده و ولایت بر آنان دارند و همه امور آن ها باید تحت نظارت پدر و جد پدرى صورت بگیرد و تا زمانى که یکى از آن دو وجود دارد، مادر حق دخالت در امور آنان را ندارد و حتى پدر و جد پدرى مى توانند با وصیت، سرپرستى کودکان را به فردى غیر از مادر واگذار نمایند.

ولایت بر ازدواج دختر

بر اساس ماده 1043 قانون مدنى براى پدر یا جد پدرى ولایت در ازدواج دختر باکره وجود دارد. مادر در این مورد ولایت ندارد. اما پسر براى ازدواج نیازى به اجازه پدر یا جد پدرى ندارد. این در حالى است که مطابق کنوانسیون، حکم اسلامى مزبور به جهت حمایتى که اسلام براى دختران منظور داشته، جعل شده است.

فسخ نکاح

مطابق ماده 1123 و ماده 1122 قانون مدنى عیوبى که در زنان موجب حق فسخ نکاح از سوى مرد شمرده شده است، با عیوبى که در مردان موجب حق فسخ نکاح براى زن است، متفاوت است.

حق طلاق

بر طبق ماده 1133 قانون مدنى مرد مى تواند هر وقت که بخواهد زن خود را طلاق بدهد، در حالى که طبق مواد 1029، 1130، 1190، 1146 زن به صورت مشروط مى تواند از دادگاه تقاضاى طلاق کند.

همان گونه که ملاحظه مى شود، طبق قوانین موضوعه اختیار طلاق در دست مرد است; یعنى مرد هر وقت بخواهد مى تواند اقدام به طلاق دادن زن خود بنماید و ملزم نیست دلیل خاصى را براى تصمیم خود نسبت به طلاق دادن ذکر کند.

البته این محدودیت براى مرد وجود دارد که اگر بخواهد زن خود را طلاق دهد حتماً باید به دادگاه مراجعه نماید و دادگاه به امید رسیدن به سازش و منصرف کردن مرد از طلاق، موضوع را به داورى ارجاع مى نماید و طبعاً براى مدتى مانع اجراى تصمیم او مى شود. اما به هر حال اگر مرد مصمم بر طلاق باشد، سرانجام دادگاه گواهى عدم امکان سازش صادر مى کند و او با در دست داشتن آن مى تواند رسماً طلاق را ثبت نماید.

همچنین با توجه به نحوه تعبیر ماده واحده مصوب سال 1371 و مذاکرات جانبى هنگام بررسى و تصویب، به نظر مى رسد اگر مردى قصد واقع ساختن طلاق به صورت غیر رسمى را داشته باشد و بدون مراجعه به دادگاه با ملاحظه شروط ماهوى صحت طلاق طبق قانون مدنى زن خود را طلاق دهد، طلاقش صحیح و معتبر است.¹³⁸

ولى زن اگر متقاضى طلاق باشد، علاوه بر آن که باید به دادگاه مراجعه نماید، درخواست طلاق خود را نیز باید در قالب یکى از موارد خاص پیش بینى شده در قانون مدنى، یعنى ترک انفاق یا عسر و حرج مطرح نماید و آن را ثابت کند یا در ضمن عقد، شروطى گذاشته و یا وکالت گرفته باشد که در صورت تخلف از آن شروط خود را مطلقه نماید و در دادگاه، گرفتن وکالت و تخلّف از شروط را اثبات نماید تا موفق به اخذ گواهى عدم امکان سازش شود.

همچنین زن مى تواند با بخشیدن مهریه یا بذل مال دیگرى به شوهر، موافقت او را براى طلاق جلب کند و در این صورت با توافق از دادگاه درخواست طلاق نمایند.¹³⁹

قاضى ابن البراج طرابلسى (قرن پنجم هجرى) در کتاب المهذب در ابتداى بحث طلاق با نقل آیه شریفه «یا ایها النبى اذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن...» (طلاق: 10) مى گوید: «خداوند طلاق را در اختیار مرد قرار داده نه زن و آن را براى مردان مباح کرده است. بنابراین، اگر مردى خواست زنش را طلاق دهد، او را مى رسد که چنین کند، خواه علتى براى این کار داشته باشد یا بدون علت بخواهد طلاق دهد; زیرا طلاق دادن براى او مباح شمرده شده است. البته طلاق دادن زن بدون جهت مکروه است. بنابراین، اگر بدون جهت اقدام به طلاق نموده ترک افضل کرده است، ولى گناه و خطایى به حساب او نمى آید.»¹⁴⁰

فقهاى اهل سنت نیز عموماً طلاق را حق مرد و او را مالک طلاق مى دانند و همه بحث ها در کتب فقه و تفسیر در مورد چگونگى و شرایط استفاده از این حق وجود دارد.¹⁴¹ البته در طلاق هاى رجعى، در مورد رجوع نیز، خواست و رضایت زن، شرط دانسته نشده و صرفاً حق مرد شناخته شده است.¹⁴²

مفسّران در تفسیر آیه نخست سوره «طلاق» گفته اند: منظور این است که شاید مرد که زن را طلاق داد، در طول ایام عده، تغییر وضعى بدهد و خداوند دل او را به سوى زن بگرداند و رجوع کند.¹⁴³

معروف ترین روایت در مورد حق طلاق مرد، روایتى است که از پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) نقل شده. ابن عباس مى گوید: پیامبر(صلى الله علیه وآله) به منبر رفت و فرمود:... اى مردم چه شده است که بعضى از شما کنیزش را به عقد ازدواج برده اش درمى آورد و آن گاه مى خواهد بین آن ها جدایى بیفکند؟ همانا طلاق حق کسى است که ساق زن را در اختیار دارد: «یا ایها الناس ما بال احدکم یزوج عبده امته ثم یرید ان یفرق بینهما؟ انما الطلاق لمن اخذ بالساق»¹⁴⁴

محقق صاحب شرایع در مقام بیان عدم صحت طلاق به وسیله ولى مى گوید: علت آن این است که طلاق مخصوص مالک بضع است. و شهید ثانى در مسالک در شرح این کلام مى گوید: علت این امر حدیث منقول از پیامبر(صلى الله علیه وآله) است که فرمود: طلاق در اختیار کسى است که ساق را در اختیار دارد، کنایه از شوهر است که حق منحصر تمتع از زن را داراست. شهید ثانى مى گوید: مقتضاى این روایت این است که طلاق صحیح و معتبر، منحصرا در اختیار شوهر است که وصف فوق را دارد; یعنى مالک بضع است.¹⁴⁵

ابو زهره در پاسخ این سؤال که چرا بین زن و مرد فرق گذاشته شده و به مرد اجازه داده شده که بدون مراجعه به دادگاه زن را طلاق دهد ولى طلاق به درخواست زن مشروط به مراجعه به دادگاه و گرفتن حکم از دادگاه شده است، مى گوید: علت این امر به طبیعت زن و مرد بر مى گردد; زن تحت تأثیر عاطفه است و عاطفه هرگاه بر امور مهم غلبه پیدا کند ضرر مى رساند. اگر طلاق در دست زن باشد بدون سنجیدن عواقب آن، اقدام به طلاق مى نماید، ولى مرد بخصوص به خاطر این که براى ازدواج خرج کرده و پیامدهاى آن را مى داند و نگران وضع فرزندان است، بیش تر اندیشه مى کند و قبل از اقدام به طلاق، پیامدهاى آن را ارزیابى مى کند و مضار و منافعش را مى سنجد و آن گاه تصمیم مى گیرد.¹⁴⁶

حضانت

براساس ماده 1169 و ماده 1170 قانون مدنى در صورت طلاق، براى نگاهدارى طفل، مادر تا دو سال از تاریخ ولادت او اولویت خواهد داشت و پس از انقضاى این مدت حضانت با پدر است مگر نسبت به اطفال اناث که تا سال هفتم حضانت آن ها با مادر خواهد بود. در صورتى که مادر ازدواج کند این حق محدود را نیز نخواهد داشت.

علاوه بر این ها، موارد بسیار دیگرى نیز هست که بر اساس دیدگاه تناسب محور اسلام میان مرد و زن تفاوت وجود دارد و با دیدگاه تشابه محور کنوانسیون سازگارى ندارد که براى اختصار از ذکر آن ها خوددارى مى شود.

کنوانسیون و قاعده آمره

یکى از استدلالات طرفداران الحاق ایران به کنوانسیون این است که محتواى این کنوانسیون به صورت قاعده آمره در آمده یا به زودى در خواهد آمد، بنابراین، تعهد دولت ها نسبت به مفاد آن از حالت اختیارى خارج شده و حالت اجبارى به خود گرفته یا خواهد گرفت.

در پاسخ به این استدلال باید گفت: به موجب ماده 53 عهدنامه 1969 وین، قاعده آمره (jus cogens) ) قاعده اى است که با این وصف مورد قبول جامعه جهانى قرار گرفته باشد به گونه اى که اتخاذ تصمیم بر خلاف آن مجاز نباشد. چنین قاعده اى با این وصف تنها از طریق یک قاعده آمره دیگر که پس از آن به وجود آید قابل نسخ خواهد بود.

کلود آلبر کلییار در ارتباط با این قاعده، که براى اولین بار توسط عهدنامه وین تعریف شده است، مى گوید: در این عهدنامه مرجعى براى تشخیص مصادیق قاعده آمره مشخص نشده است که این موجب ابهام در شناخت قاعده آمره مى گردد.

از سوى دیگر، در این تعریف نیز کلى گویى و ابهام وجود دارد.¹⁴⁷

با توجه به این مطلب، ادعاى این که این کنوانسیون به قاعده آمره تبدیل شده است ادعاى بى دلیل و مبهم است که ناشى از ابهام در تعریف مندرج در معاهده وین است. با این وضعیت، چگونه عدم الحاق ایران به این کنوانسیون مى تواند تعهد بین المللى از ناحیه مخالفت با قاعده آمره براى ایران فراهم کند؟

وانگهى در خصوص کنوانسیون مخالفت هاى جدى در جامعه جهانى هم در میان کشورهاى اسلامى و هم در میان کشورهاى غربى وجود دارد. به عنوان مثال، الحاق کشورهاى اسلامى به این کنوانسیون با حق شرط reservation)) به طور جدى حاکى از این است که این کنوانسیون هرگز پشتوانه جهانى را براى خود به همراه ندارد.

کنوانسیون و عرف عام (General custom)

ادعاى دیگرى که مى تواند پشتوانه طرفداران الحاق به کنوانسیون باشد این است که محتواى این کنوانسیون به صورت عرف بین الملل در آمده است، بنابراین، حتى اگر به کنوانسیون نپیوندیم، در آینده اى نه چندان دور ملزم به اجراى مفاد آن به صورت اجبارى خواهیم بود.

در پاسخ به این استدلال مى توان گفت: بند 2 ماده 38 اساسنامه،¹⁴⁸ عرف بین الملل را به یکى از منابع مورد استناد بر شمرده است که عبارت است از عمل بین المللى که به عنوان قانون صورت پذیرد.

عرف بین المللى از دو عنصر مادى و معنوى برخوردار است. عنصر مادى عبارت است از تکرار عمل و رفتار دولت ها به طور مستمر در یک مدت زمان طولانى و عنصر معنوى عبارت است از اعتقاد به قانونى بودن این عمل.

آنچه مسلم است این که این کنوانسیون مورد عمل کشورهاى جهان به گونه اى که چنین وصفى را واجد شود نیست و کشورها به طور یکپارچه به آن ملحق نشده اند، بلکه چنین ادعایى نسبت به کشورهایى هم که به این کنوانسیون ملحق شده اند حتى بدون حق شرط نیز صادق نیست و محل بحث و چالش دارد.

یکى از استدلالات براى حمایت از الحاق به این کنوانسیون این است که در صورت الحاق ایران به این کنوانسیون الحاق با حق شرط (reservation) خواهد بود و جمهورى اسلامى ایران تنها در مواردى که مخالف شرع نباشد خود را متعهد به این کنوانسیون مى سازد.

پاسخ این استدلال این است که مطابق بند 2 ماده 28 کنوانسیون اساساً هرگونه حق شرط نسبت به کنوانسیون که با هدف و روح حاکم بر کنوانسیون مخالف باشد مورد پذیرش نخواهد بود.¹⁴⁹ چه این که از نظر اصولى نیز شرط خلاف مقتضاى عقد، مفسد اصل عقد است و الحاق با چنین شرطى اساساً باطل است. و در یک کلام، به راستى چطور مى توان به کنوانسیونى که متجاوز از 90 مورد خلاف قانون و شرع دارد با حق شرط پیوست؟ آیا این استثناى اکثر نخواهد شد؟

• پى نوشت ها

1- 1زن روز، 18/12/1375

2- مقام معظم رهبرى، در دیدار با شوراى فرهنگى اجتماعى زنان، 8/4/75.

3- ماهنامه صبح، ش 73، به نقل از گزارش شوراى فرهنگى ـ اجتماعى زنان.

4- ماهنامه صبح، ش 73، به نقل از گزارش شوراى فرهنگى ـ اجتماعى زنان.

5- مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، صدرا، 1371، ص 155ـ153.

6- محمدتقى جعفرى، تفسیرونقدوتحلیل مثنوى، ج 1، ص 165.

7- ر.ک: آلکسیس کارل، انسان موجود ناشناخته، ص 100.

8- مرتضى مطهرى، پیشین، بخش هفتم به بعد.

9- همان، ص 205ـ 200.

10- سیدحسین تقوى دهاقانى، آسیب شناسى فمینیسم (در حوزه جنسیت تابعیت و خانواده)، 1381، قم، مؤسسه فرهنگ منهاج، ص 205ـ 213

11- وندر زندن و همکار، روان شناسى زنان، ص 127 / اى بیوس هتزمیگتون و راس دى پارک، ترجمه جواد طهوریان، (و دیگران)، روان شناسى کودک از دیدگاه معاصر، مشهد، آستان قدس رضوى، 1373، ج 2، ص 318

12- هاشمى و کاوندى، مقدمه اى بر روان شناسى زن (با نگرش علمى و اسلامى)، ص 93ـ 66ـ62ـ7ـ3.

13- همان، ص 130.

14- ترینگتون و پارک، پیشین، ص 78 / ج 2، ص 191 / ص 423 ـ424.

15- ترینگتون و پارک، پیشین، ص 78 / ج 2، ص 191 / ص 423 ـ424

16- ترینگتون و پارک، پیشین، ص 78 / ج 2، ص 191 / ص 423 ـ424.

17- وندر زندن و همکار، روان شناسى زنان، ص 40ـ 39.

18- جینا لومبروزو، روح زن، ترجمه پرى حسام شهرئیس، 1370، تهران، دانش، ص 4و5.

19- آن دیکسون، قدرت زن مؤثرترین شگردهاى قاطعیت، 1370، تهران، البرز، ص 82.

20- روش هاى پیشرفته زناشویى، ص 22.

21- روژه پیره، روان شناسى اختلافى زن و مرد، 1370، تهران، جان زاده، ص 92.

22- بحران خودکشى، ص 101ـ40

23- روان شناسى زنان، ص122.

24 رشد و شخصیت کودک، ص 167.

25- روان شناسى اجتماعى، ص 514.

26 جینا لمبرزو، پیشین، ص 119.

27 اصول روان شناسى، ج 1، ص 612.-

28 روان شناسى رشد، ج 1.--

29- روان شناسى اختلافى، ص 145.

30- ماهنامه اطلاعات علمى، سال 13، ش 10، ص 6.

31- جان گرى، روش هاى پیشرفته زناشویى، ص 98ـ94.

32- زنان از دید مردان، بنوات، گرى، ص 30. نیز ر.ک: مجله نقد، شماره 17 و زن در نگاه علم، سید هادى حسینى.

33- هتزینگتون، پشین، ج 2، ص 319.

34- جودیت هوپرودیک ترسى، جهان شگفت انگیزمغز، ص 367.

35- دروان شناسى اختلافى، ص 50.

36- سلکتون و همکاران، تفاوت هاى فردى.

37- اتو کلان برگ، روان شناسى اجتماعى، ترجمه على محمد کاردان، تهران، نشر اندیشه، ص 313.

38- مجله زن، ش 101.

39- انسان موجود ناشناخته، 1348، اصفهان، کتابفروشى تأیید اصفهان، ص 100.

40- «روان شناسى اخلاقى»، ص 202 و 203، به نقل از کتاب نقد، ج 12، ص 57.

41- کتاب نقد، ج 12، ص 57.

42- انسان موجود ناشناخته، ص 100ـ102و 152ـ153.

43- ویلیام جیمز دورانت، لذات فلسفه، 1354، تهران، اندیشه فرانکلین، ص 149.

44- محمدتقى مصباح، نظریه سیاسى اسلام، جلد اول، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1378، ص 170.

45-عبدلله جوادی آملی ، فلسفه حقوق بشر ، اسراء، 1375، ص 5

46ـناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، ج 1، ص 191- 214

47ـ ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعی، ترجمه عنایت الله شکیبا پور،ص 41

48- زهرا آیت اللهى، زن، دین، سیاست، تهران، سفیر صبح، 1380، ص 23

49- بحارالانوار، ج 19، ص 26 و 27 / مناقب آل ابى طالب، ص 156ـ158.

50- محمدالحسونوام على مشکور،اعلام النساء،درمنات،ص624.

51- ارشاد مفید، ص 60ـ60.

52 ـر.ک . به: تحف العقول، ص 337

53- بحارالانوار، ج 94 ص 112، ثواب الاعمال ص 68.

54- نهج البلاغه فیض الاسلام، خطبه 220 «و حسرت الیها اللکعاب.»

55- بحارالانوار، ج 52، ص 223 «یجبى والله ثلاث مأة و بضعة عشر رجلا فیهم خمسون امراة یجتهون بمکه ... بما یعونه بین الرکن و المقام.»

56- عنکبوت: 56 / زمر: 10 / نساء: 97 و 98 / ممتحنه: 10 / احزاب: 50 / آل عمران: 195 / انفال: 73.

57- احزاب: 50

58- الطبقات الکبرى، ج 1، ص 207.

59- ابن حجرعسقلانى،الاصابة فى تمییز الصحابة، ج 4، ص 238.

60- اصول کافى، ج 1، ص 377.

61- بحارالانوار، ج 19، ص 380، به نقل از: تاریخ طبرى.

62- محمد بن سعد، طبقات کبرى، ج 8، ص 455 / بحارالانوار، ج 41، ص 3 / مناقب آل ابى طالب المغازى، ج 1، ص 265 / بحارالانوار، ج 18، ص 31 / سیره ابن هشام، ج 3، ص 106/ اعلام النساء، ج2، ص254 / ریاحین الشریعه، ج 1، ص 32 و 17.

63- ریاحین الشریعة، ج 5، ص 80 / حیلة الاولیاء، ج 2، ص 64 و 65 / شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحدید، ج 3، ص 377ـ374 / اسد الغابة، ج 5، ص 493 / بحارالانوار، ج 20، ص 245ـ244.

64- مناقب آل ابى طالب، ج 1، ص 71.

65- سیره ابن هشام، ج 3، ص 106.

66- شرح ابن ابى الحدید، ج 11، ص 129 / عیون الاخبارالرضا، ص 205 و 206.

67- بحارالانوار، ج16، ص225/ عیون اخبارالرضا،ص205و 206.

68- ر.ک: اعلام النساء المؤمنات،ص 656ـ651

69- فصول المهمّة، ص 51.

70- اعلام النساءفى عالمى العربوالاسلام،عمرراکحاله،ج1،ص322.

71- اعلام النساء المؤمنات، ص 451.

72- تفسیر امام حسن عسکرى، ص 262 و 263 / بحارالانوار، ج 22، ص 338.

73- اعلام النساء المؤمنات، ص 166.

74- الامه وسیاسه،ص136.

75- زن، دین، سیاست، ص 100.

76- زن، دین، سیاست، ص 140.

77- اصول کافى، ج 1، ص 303 / مناقب ابن شهر آشوب، ج 4، ص 172 / تنصیح العالم، ج 2، ص 87.

78- ریاحین الشریعة، ج 3، ص 358 / تحفة العالم، ج 2، ص 87

79- جایگاه زن دراندیشه امام خمینى(ره).

80- ماده 75 قانون کار جمهورى اسلامى ایران: انجام کارهاى خطرناک، سخت و زیان آور و حمل بار بیش تر از حد مجاز با دست و بدون وسائل مکانیکى براى کارگران زن ممنوع است.

81- احمد بن شعیب النسائى، سنن نسائى، کتاب آداب القضاة، باب النهى عن استعمال النساء فى الحکم، داراحیاء التراث العربى، ج 8، ص 227.

82- شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج4، ص 263، حدیث 821.

83- عبدالله جوادى آملى، زن در آئینه جلال و جمال، مرکز نشر فرهنگى رجاء، قم، چ اول، 1369 ص 336.

84- مهرانگیزکار، رفع تبعیض اززنان،پروین،تهران،1378،ص153.

85-- سید محمد هاشمى، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، نشر دادگستر، تهران، چ سوم، 1379، ج 2، ص 336.

86- . سید محمد هاشمى، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، نشر دادگستر، تهران، چ سوم، 1379، ج 2، ص 336.

87- هر چند طبق قانون اصلاح تبصره، 5 قانون الحاق پنج تبصره به قانون شرایط انتخاب قضات دادگسترى مصوب 1363، که در سال 1374 به تصویب رسید، زنان مى توانند با دارا بودن پایه قضایى، پست هاى مشاوره و قاضى تحقیق را دارا باشند ولى این به معناى داشتن حق انشاء راى نیست. قاضى تحقیق در احقاق حقوق مردم و تامین عدالت بسیار مؤثر است ولى حق انشاء رأى ندارد.

88- علامه حلى ، شرایع الاسلام، مؤسسة المعارف الاسلامیه، قم، چ اول، 1415 ق، ج 4، ص 67.

89- جعفر سبحانى، نظام القضاء و الشهادة فى الشریعة الاسلامیة الغراء، موسسه امام صادق(علیه السلام)، قم، ص 47.

90- زین الدین بن على العاملى، مسالک الافهام، مؤسسه المعارف الاسلامیه، قم، الطبعة الاولى، 1408ق ، ج 13، ص 329.

91ـ جواهر الکلام فى شرح شرایع الاسلام، محمدحسن نجفى، دارالکتب الاسلامیة، 1363، ج 41 ص 159.

92- همان، ج 41 ص 162 / مجمع العائده و البرهان، فى شرح ارشادالاذهان، ج12، موسسه النشرالاسلامى،قم1414ق،ص 423.

93- جواهرالکلام،پیشین/مجمع الفائدة والبرهان، همان، ص 424.

94- ر.ک: جواهرالکلام، ج 41، ص 155 و 152 که در این خصوص ادعاى عدم خلاف کرده است (در ص 304) و تحریر الوسید، ج 2، ص 416 مسأله 9.

95- جواهر الکلام، ج 40، ص 275 و ج 41 ص 167ـ165.

96- همان، ج 41، ص 169و 167 و 168 / المبسوط فى فقه الامامیه، ابوجعفر شیخ طوسى.

97- جواهرالکلام، ج 40، ص 274 و ج 41، ص 165 و 167.

98- الصافى فى تفسیرالقرآن، ملا محسن فیض کاشانى، ج 1، اسلامیه، چ ششم، 1362، ص 235.

99- درآمدى بر روان شناسى، ج 1، ریتا آتکین سون، ریچارد آتکین سون، و ارنست هلیگارد، ترجمه حسین مرندى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1368، ص 286ـ285.

100- اصول روان کاوى، ارنست جونز، دالبى یز، ترجمه هاشم رضى، انتشارات کاوه، 1342، ص 266ـ267

101- روان شناسى هوش، ک. پلاتونف، ترجمه رضا همراه، تهران، موسسه مطبوعاتى عطایى، چ دوم، 1363، ص 185.

102- مجمع الفائدة البرهان; شرح ارشاد الاذهان، ملامحمد مقدس اردبیلى، مؤسسه النشرالاسلامى،قم1414،ج12، ص 297.

103- ر.ک: وسائل الشیعه، ج 29، ابواب القصاص فى النفس، باب 33، ص 80، ح 1 و 2 و 3و5.

104- ر.ک : سلسله الینا بی الفقهیه، ج 24، ص 19 از (المقنع فی الفقه ) ، شیخ مفید

105- ر.ک: کشف اللثام، بهاءالدین محمدبن الحسن{ فاضل هندى} ، قم مکتبه آیة الله العظمى المرعشى النجفى، 1405 ق، ج 2، ص 446.

106- ر.ک: جواهرالکلام، ج 42 ص 82: «فیقتل الحر بالحر بل و بالحره ولکن مع رد فاضل دیه النصف بلاخلاف فیه بل الاجماع بقسمیه علیه مضافا الى النصوص المستفیضه اوالمتواتره.»

.

107- ر.ک: سلسله الینابیع الفقهیه، على اصغر مروارید، ج 24، ص 70 و 244 و ج 25، ص 309 / کتاب الخلاف، محمدبن الحسن الطوسى.

108- «النفس بالنفس من قتل نفسا فکانما قتل الناس جمیعا».

109- حسین مهرپور، «بررسى تفاوت دیه زن و مرد در قانون»، فصلنامه متین، ش 2.

110- شیخ محمدحسن نجفى، جواهرالکلام، ج 43، ص 32 / همچنین ر.ک: سید ابوالقاسم موسوى خویى{ آیت الله }، مبانى تکملة المنهاج، ج 2، ص 205. شهید ثانى، مسالک الافهام، ج 15، ص 322. شرح لمعه، ج 10، ص 1890. شیخ مفید، مقنعه، ص 739 / دیگر کتب معتبر فقهى شیعه. به نقل از مهرپور

111- عبدالقادرعوده،التشریع الجنائى، ج1،ص669،ج2،ص 182.

112- در آیه 92 سوره نساء بحث دیه مطرح شده است.

113- محمد رشیدرضا، تفسیر المنار، ج 5، ص 332.

114- شیخ حر عاملى، همان، ص 151.

115- وهبه زحیلى، فقه الاسلام و ادلته، ج 6، ص 310: «عن معاذ، دیة المراة نصف دیة الرجل، یا: عن على(علیه السلام): عقل المراة على النصف من عقل الرجل فى النفس و فیما دونها...».

116- اصل بیست و یکم.

117- اصل بیست و نهم.

118-ر.ک: حقوق زن در اسلام و جهان، یحیى نورى، مؤسسه مطبوعاتى فراهانى، چ سوم، 1347، ص 138-139.

119- حضاره العرب ، گوستاولین، ترجمه عربى عادل زعیتر، ص 4474، به نقل از کتاب نقد، ش 12، ص 108

120- نساء / 18: «یا ایها الذین آمنوا لایحل لکم ان ترثوالنساء کرها».

121- نساء: 12.

122- نساء: 11.

123- نساء: 11 / ر.ک: المیزان.

124- نساء: 12.

125- ر.ک: المبسوط ، محمدبن حسن طوسى، تهران، انتشارات حیدرى، 1378 هـ.ق، ج 71، ص 276.

126- حجاب: 53: «ذلک اطهر لقلوبکم و قلوبهن»

127- نور: 31.

128- «ولا یضربن بارجلهن لیعلم ما یخفین من زینتهن».

129- احزاب: 59: «ذلک ادنى ان یعرفن فلا یوذین».

130- نور: 60: «والقواعد من النسا اللاتى لا یرجون نکاحا فلیس علیهن جناح ان یضعن ثیابهن»

131- امام صادق(علیه السلام) مى فرماید: هنگامى که پسر سیزده ساله شد، خوبى ها و بدى هاى او نوشته مى شود و بر بدى ها کیفر مى شود. زمانى که دختر نه ساله شد همان حکم را دارد; زیرا در نه سالگى حیض مى شود. شیخ طوسى، تهذیب الاحکام، ج 9، ص 184، دارالتعارف، بیروت.

132- شیخ حر عاملى، وسائل الشیعه، دار تحقیق، مؤسسه آل البیت، ج 2، ص 104.

133- وسائل الشیعه، ج 18، ص 411 و ج 19، ص 367 / شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 221، دارالتعارف، بیروت.

134- وسائل الشیعه، ج 1، ص 43 و ج 28، ص 20 / فروع کافى، ج 7، ص 198.

135- ر.ک: زین الدین، الجبعى العاملى، مسالک الافهام، ج 1، ص 391 / شرح لمعه، ج 5، ص 228 / جواهرالکلام، ج 30، ص 28 به نقل از پایان نامه کارشناسى ارشد، بررسى حقوقى الحاق جمهورى اسلامى ایران به کنوانسیون رفع کلیه اشکال تبعیض علیه زنان، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، زمستان 1379، ص 91

136- جواهرالکلام، ص 49 به نقل از همان.

137- جواهرالکلام، ص 49 به نقل از همان.

138- ر.ک: حسین مهرپور، فصلنامه نامه مفید، ش 21.

139- ر.ک: حسین مهرپور، فصلنامه نامه مفید، ش 21.

140- قاضى ابن البراج، المهذب، ج 2، ص 275.

141- ر.ک: عبدالرحمن الجزیزى، الفقه على المذاهب الاربعة، ج 4، احکام القرآن از حصاص، ج اول، ص 388 / مغنى ابن قدامه، ج 7، کتاب طلاق و...

142- از جمله ر.ک: مغنى ابن قدامه، کتاب طلاق، ج 7، ص 278 که تصریح مى کند: در رجوع رضایت زن شرط نیست و حق و اختیارى براى زن در این خصوص قرار داده نشده است. (نقل از حسین مهرپور، فصلنامه نامه مفید، ش 21)

143- ر.ک: ذیل آیه 1 سوره طلاق / تفسیر مجمع البیان، ج 9و10، ص 454 / تفسیر کشاف زمخشرى، ج 4، ص 552 / تفسیر المیزان، ج 19، ص 362.

144- سنن ابن ماجه، تحقیق محمد فواد عبدالباقى، داراحیاء التراث العربى، 1975 م، ج اول، ص 672، ح 2081

145- مسالک الافهام، ج 9، ص 11.

146- محمد ابوزهره، الاحوال الشخصیة، دارالفکر العربى، 1967 م، ص 281 ـ 283.

147- ر.ک: کلییار، کلود آلبر، نهادهاى روابط بین المللى، ترجمه هدایت الله فلسفى، نشر نو، 1368، ص 464.

148- STATUTE OF THE INTERNATIONAL COURT OF JUSTICE: Article 38:The Court, whose function is to decide in accordance with international, law such disputes as are submitted to it, shall apply.

.... (b) international custom, as evidence of a general.

149- Article 28.... 2: A reservation incompatible with the. 185 object and purpose of the present Convention shall not be permitted