مرکز عالم کجاست؟
Article data in English (انگلیسی)
مرکز عالم کجاست؟
رحیم قربانى
چکیده
در این مقاله، ما به دنبال مرکز کیهان مى گردیم. در زمینه مرکز عالم ماده (کیهان)، نظریات گوناگونى مطرح شده اند که از لحاظ تاریخى، دو سیستم «زمین مرکزى» و «خورشید مرکزى» نظریات مهم تاریخى به شمار مى روند. هر دو سیستم از لحاظ علمى تجربى باطل شده اند.
اما مسئله مهم این است که سیستم «زمین مرکزى» قریب به سه هزار سال در عالم مطرح بوده است. عوامل و مؤیّدات آن چه بوده اند؟ و انسان باستانى با کدامین پشتوانه فکرى، علمى و اعتقادى از آن حمایت مى کرد؟ با دو جنبه مى توان زمین مرکزى را بررسى کرد: یکى تأییدات تجربى در زمان خود که همه ظواهر پیرامون انسان گرد زمین مى گشتند، که انسان بر روى آن زندگى مى کرد. دیگر اینکه از لحاظ اعتقادى، انسان چون روى این زمین است و جایگاه والایى دارد، پس افلاک باید گرد زمین بگردند که انسان بر روى آن است.
وقتى این سیستم وارد حوزه علمى اسلام شد، با همین پشتوانه اى که مورد تأکید و تأیید آموزه هاى دینى قرار مى گیرد، دوام پیدا کرد، تا اینکه برخى از دانشمندان اسلامى حضور «انسان کامل» در روى زمین و گردیدن افلاک به دور امام را مطرح کردند. سپس روایاتى در این زمینه، که عالم گرد انسان کامل مى گردد مطرح نمودند. این تحلیل به آنجا رسید که سیستم «زمین مرکزى» (با پشتوانه اعتقاد قدیمیان) به «انسان مرکزى» تبدیل شد و در دوره اسلامى، با همین پشتوانه به پیش رفت و سیستم «امام مرکزى» جاى اعتقاد به «انسان مرکزى» را گرفت. ولى زمین مرکزى از لحاظ علمى کمترین پشتوانه اى ندارد و فقط تحلیل پیش فرض هاى کلامى، فلسفى و عرفانى این نظریه به شمار مى رود. اما همین تحلیل، تحلیلى تکوینى از ماجراست که روند تکامل و پیش روى جهان به سوى کمال در گردش به دور امام را بیان مى کند. اما سؤال همچنان به حال خود باقى است که «مرکز عالم کجاست؟»
1. نظریه هاى پندارى
از هر طرف که رفتم، جز وحشتم نیفزود *** زنهار از این بیابان، وین راه بى نهایت!
(حافظ)
یونانیان باستان و بسیارى از دانشمندان سرزمین هاى اسرارآمیز باستانى همچون مصر، بابل و هند عقاید و آراء گوناگونى درباره طبیعت، آسمان، زمین و سایر موجودات جهان داشتند. با دقت در این نظریات و گفته ها، مى توان اندیشه ها و نظریه هاى آن نظریه پردازان را در دو قسم بررسى کرد:
قسم اول، از این طرح ها و نظریه ها گفته هایى را شامل مى شود که در نظر مردم و حتى دانشمندان آن زمان، عجیب و غریب، خنده دار و مسخره مى نمود و جز اندکى از افراد در گوشه و کنار، زیر بار آن و یا لوازم آن نمى رفت. این قسم از باورها و نظریات نزد دانشمندان و محققان قرون جدید جایگاهى بس متعالى و قابل تقدیر دارد، و بسا همین یافته هاى بشر در روزهاى باستانى بود که الهام بخش بسیارى از یافته ها و دستاوردهاى علمى قرون بعدى و پیشرفت تمدن بشرى بود و شاید همچنان نیز امر به همین منوال باشد. این اثرگذارى و الهام بخشى به قدرى محسوس و روشن است که انصاف پیشگان تاریخ، آن را نقل کرده اند. همچنین تأمّل در نظریات دوره باستانى شگفتى برخى از دانشمندان را برانگیخته است.1
برخى از این قسم نظریات عبارتند از:
نظریه فیثاغورث (اولین دانشمندى که قایل به کرویّت زمین شد2) و پارمنیدس3 درباره کرویّت زمین.
نظریه آریستارخوس ساموسى درباره حرکت انتقالى زمین به دور خورشید و مرکز نبودن آن براى عالم، که در علم نجوم یونان پدید آمد، به طورى که ارشمیدس به صراحت، فرضیه اى را که بر اساس آن ثوابت و خورشید بى حرکتند، و زمین در محیط دایره اى است که خورشید در وسط آن قرار گرفته و به دور خورشید مى گردد، به آریستارخوس نسبت مى دهد و آن را بزرگ ترین پیشرفت علم مى شمارد.4
نظریه مسکوت مانده فیلولائوس درباره عدم مرکزیت زمین در آسمان بیکران که گفت: «زمین مرکز کاینات نیست، و تنها یکى از چندین سیّاره اى است که به دور آتش مرکزى در گردش اند.»5
همچنین نظریه هراکلیتوس که گفت: «اگر به جاى اینکه تصور کنیم تمام دنیا به دور زمین مى گردد، بپنداریم که زمین دور محور خود مى چرخد، بر بسیارى از مسائل چیره شده ایم.»6
نظریه اتمى ذیقراطیس درباره ذرات بنیادى عالم.
شمارش هاى عددى هند، ایران و بابل، نظریه نظام هاى موضعى اعداد، نظریه مجموعه ها و سرى هاى بى نهایت، و بسیارى از نظریات آنان در زمینه ریاضیات.
تقسیم بندى ستارگان در صورت هاى فلکى مشخص، تقسیم سال ها، ماه ها و تقویم هاى دقیق ایرانى و یونانى، و مطالب بسیارى در زمینه نجوم، که در آثار بابلیان، مصرى ها، ایرانیان و یونانى ها به جاى مانده است.
و همچنین فهرستى طویل از چنین نظریات قابل توجه در این قسم، به قدرى مرموز، پرمحتوا و قابل تأملّند که در قرن بیست و یکم نیز توجه عده زیادى از متفکران و دانشمندان را به خود جلب کرده است.7 البته این قسم از یافته هاى باستانى نه شگفت آور، بلکه امرى طبیعى و نویدبخش امید و عشق براى ساکنان امروزى زمین، به منظور دست یابى به حقایقى از سرچشمه زلال فطرت پاک انسانى است; چرا که فطرت نوع انسان در بستر مکانى همچون زمین و در طول زمانى همچون دوره بنى آدم8 بسط مى یابد و نسیم هاى الهى نیز امواجى از این بستر بسط یافته را مى خروشاند تا شاید قطره اى از شربت شیرین آن دریاى عمیق معارف به کام تشنگان حقیقت در سراى باشکوه کیهان، خوش نشیند.
2. خرافات علمى
قسم دوم از یافته هاى باستانیان بر عکس قسم اول، مقبول مذاق اهل زمان خود بود از جمله این نظریات، چند نمونه اى است که در پى مى آید:
نظریه هایى درباره عناصر تشکیل دهنده هستى (نظریه هاى گوناگونى همچون عناصر اربعه، عناصر دوگانه، تک عنصر آب و تک عنصر هوا); نظریه خدایان باستان زمین; بسیارى از نام آوران و بزرگان عهد باستان به ارباب آسمان نظیر زحل، مشترى، زهره و خورشید باورهاى عمیقى داشتند و حتى فراتر از این اعتقاد قلبى، به اثبات نظریه هاى مضحک علمى نیز روى آورده اند،9و عقایدى همچون اعتقاد به خداوندان اصلى، اعتقاد به خداوندان فرعى، باور به خداوندان افلاک نه گانه، باور داشت به خداوندزادگان و معشوقه هاى خداوندان، اعتقاد به خداوندان زشت سیرت! و صدها گونه از این نوع عقاید درباره خداوندان دوره باستان.
ویل دورانت در توصیف خدایان یونان باستان چنین مى نویسد: «مى توان انبوه خدایان یونانى را به هفت گروه تقسیم کرد: خدایان آسمان، خدایان زمین حاصل خیز، خدایان حیوانات، خدایان زیرزمین، خدایان گذشتگان یا قهرمانان و خدایان اولمپى...». «... بیشتر خدایان یونان به جاى آسمان، در
زمین سکونت داشتند. زمین، خود نیز در آغاز، خدایى بود به نام "گه یا گایا". این خدا، که مادرى شکیبا و بخشنده به شمار مى رفت، بر اثر هماغوشى با اورانوس (آسمان) حامله شد. در زمین، یعنى در خاک و آب و هوایى که اطراف زمین را فرا گرفته بودند، خدایان فراوانى، که از لحاظ اهمیت به پایه گایا نمى رسیدند، مستقر بودند...»10
نظریاتى درباره زمین، مثل نظر آناکسیماندروس که مى گفت: «زمین به شکل یک استوانه کوتاه است و انسان بر یک قاعده اش جاى دارد»،11 نظریه مستطیل بودن زمین،12 و همچنین نظریه آناکسیمتر که زمین را بشقابى شکل مى پنداشت.13
نظریه هراکلیتوس درباره اهلّه ماه که مى گفت: «همه اجرام آسمانى فنجانى پر از آتش اند و اهلّه ماه بستگى به این دارد که دهانه فنجانش چگونه در برابر ما قرار گیرد.»14
نظریه فیثاغورثیان درباره عدد، که براى عدد نسبت ها و جایگاه هاى عالى مطلق و الهى قایل بودند، تا جایى که برخى از اصحاب عدد به اعدادى مثل ده به خاطر مقدّس دانستن آن، قسم مى خوردند. فیثاغورث ذات ابدى و بنیادى هر چیز را تناسبات و روابط عددى موجود میان اجزاى آن چیز مى دانست. چه بسا سلامتى وجود، یک رابطه صحیح ریاضى، یا یک تناسب میان اجزا و عناصر بدن باشد. شاید حتى روح هم عدد باشد!15
ادعاهاى اصحاب عدد درباره تناسخ بر پایه تکرار عدد در هستى: «فیثاغورث مى گوید که نفس انسان پس از مرگ او، در برزخ پاک مى شود و به زمین باز مى گردد و در جسمى جدید حلول مى کند و این جریانِ نامتناهى تناسخ قطع نمى شود، مگر با یک زندگى پرهیزگارانه. فیثاغورث براى سرگرم کردن پیروان با تقویت اعتقاد ایشان مى گفت که روح او یک بار به صورت یک زن بدکار و بار دیگر به صورت ائوفوربوس قهرمان بدین جهان آمد; مدّعى بود که جنگ هاى «تروا» و محاصره آن را به یاد مى آورد و در معبد آرگوس، زرهِ روزگاران قدیم خود را باز شناخته است. روزى از شنیدن زوزه سگى کتک خورده، فوراً به نجات او برخاست و گفت: در ناله و فریاد این سگ، صداى دوست مرده خود را تشخیص داده است.»16
مرکزیت زمین نسبت به سایر اجرام آسمانى
نه تنها بسیارى از دانشمندان دوران باستان بر این مسئله باور عمیق قلبى داشتند، بلکه این اعتقاد پس از میلاد مسیح نیز تا هزار و پانصد سال بر افکار عموم مردم، از عامى تا دانشمندان بزرگ در مغرب زمین، و در میان مسلمانان (البته نه کاملا بلکه در بین برخى از آن ها) حکومت کرد. این اندیشه باطل از جهاتى قابل تأمّل و بازاندیشى است.
قابل بررسى است که «چرا این تنها نظریه اى بود که قریب سه هزار سال دوام آورد و سیستم پیشنهادى آن بر باور داشت دانشمندان بزرگ دنیا حکومت راند؟»
همچنین قابل بازاندیشى است که مبانى فکرى و اعتقادى این نظریه چه بود که على رغم تبیین خلاف آن توسط آریستارخوس و عده اى دیگر، باز هم در بستر علمى یونان، غرب و اوایل دوره اسلامى علوم، استوار بود و به نحو کارآمدى به میدان آمده بود؟
نگرش بر دوام نظریه سامانه «زمین مرکزى»
گفته آمد که نظریه زمین مرکزى حدود سه هزار سال در عالم دانش دوام یافت. دوام این نظریه از دو جنبه قابل بررسى است:
1. پشتوانه علمى دوام نظریه «زمین مرکزى»
عمده ترین دلایل دوام و مقبولیت این نظریه در سه نکته خلاصه مى شود:
الف. سادگى ریاضى و قابل فهم بودن آن براى عموم: سادگى ریاضى این نظریه به قدرى محسوس بود که حتى کوپرنیک نیز ابتدا نتوانست به ردّ و نقض آن بپردازد. طرفداران «زمین مرکزى» با همین سادگى هاى ریاضى، سیستم «خورشید مرکزى» را رد مى کردند. به هر حال، بدبختى علوم هلنیستى ]یونانى[ در آن زمان بود که بزرگ ترین دانشمندان نجوم یونان نظریه «خورشید مرکزى» را با دلایلى ردّ مى کردند که تا قبل از کوپرنیک غیرقابل انکار بود.»17 اما این نظریه با سادگى اش، به خوبى مى توانست پدیده هاى آسمانى را توجیه و تبیین کند. کوپرنیک به خاطر این سادگى محتاطانه و به طور آزمایشى، نظریه حرکت زمین را پیشنهاد کرد و براى انجام این وظیفه که بتواند خورشید مرکزى را مطرح و اثبات کند، به کلیساى جامع «فراوئنبورگ» رفت تا به این اندیشه جامه عمل بپوشاند; زیرا او حس مى کرد فرضیه «خورشید مرکزى» مى تواند خیلى ساده تر از نظریه بطلیموس مشکل ظواهر را برطرف ساخته، پدیده ها را توجیه کند، اما با این همه، تلاش ریاضیات وابسته به نظریه «زمین مرکزى» ادعاها و کارهاى علمى او را آشفته مى ساخت; زیرا این ریاضیات در بیشتر موارد، مفروضات و اطلاعات خود کوپرنیک بود.18
در نهایت، هرچند ممکن است این نظریه براى ما عجیب جلوه کند، ولى همین نظریه «زمین مرکزى» سبب گردید موقعیت کواکب و سیارات را با دقتى بیش از آنچه اعتقاد به خورشید مرکزى در آن زمان مى توانست ممکن سازد، محاسبه کند.19
ب. مطابقت نظریه زمین مرکزى با اتفاقاتى که روز و شب در آسمان به وقوع مى پیوندند: علاوه بر سادگى ریاضیات این نظریه، مطابقت آن با ظاهر گردش سیارات در آسمان، حتى خورشید به دور زمین، و همچنین پدید آمدن ظاهرى روز و شب عامل اساسى دیگرى بر روند تداوم آن بر افکار سه هزار ساله بود. این عامل على رغم مشکلات علمى، که براى بطلیموس به بار آورد، و او دوایر تدویر را به سیستم ریاضى و محاسباتى نظریه هیپارخوس افزود، به خوبى و شاید به تنهایى مهم ترین عامل تداوم آن باشد. وضوح این عامل چنان زیاد بود که کسى نمى توانست به انکار آن تن دهد. توجیه و تبیینى که نظریه «زمین مرکزى» از پدیده ها اعلان مى نمود، غیرقابل انکار بود، حتى کوپرنیک نیز بنا به عللى، بیشتر این مبانى را در نظریه پیشنهادى خود حفظ کرد و نتوانست آن ها را حدف کند; زیرا حذف یک سلسله پیش فرض هاى اساسى از آن نظریه، نظریه او را از اعتبار ساقط مى کرد. این بدان معناست که «کوپرنیک» مدرکات خود را بر پایه مشاهداتى که از بطلیموس به وى رسیده بود، مبتنى ساخت، و قسمت عمده اى از دستگاه آسمانى افلاک بطلیموس، فلک هاى تدویر و فلک هاى خارج مرکز را باقى نگه داشت; و این ها معلوماتى بودند که مى بایست بعدتر توسط کپلر ابطال شود.20
محاسبات و بررسى هاى بطلیموس هنوز هم در سراسر دنیا و در پیشرفته ترین رصدخانه هاى دنیا، پاسخگوى تقسیم ها و پیش گویى هاى مربوط به اوقات و تقویم هایند. زیج ها با آن ها هماهنگ اند و اسطرلاب بر آن پایه ها نهاده شده، عمل مى کند. از این رو، یک نظریه کاملا مقبول و علمى بوده، لیاقت میدان دارى و تداوم را داشت.
البته باید توجه داشت که این تداوم فقط در مغرب زمین بود و در مورد حوزه علمى اسلام صادق نیست; زیرا مکاتب نجومى دوره اسلامى به صورت بسیار ظریف و زیرکانه، به نقد و ردّ این نظریه پرداخته اند.
ج. انسان، یگانه ناظر بر آسمان: انسان حاضر در صبح دمِ باستان، خود را یگانه ناظرى مى دید، که آسمان را نظاره گراست; زیرا نه از لحاظ عقلى و نه شرعى و حتى به خاطر محدودیت گستره عمل، در محدوده چند شهر و چند کشور، دلیلى براى فرض ناظرى غیرزمینى و غیر از انسان نمى دید. ابوریحان بیرونى نیز با همین وجه، به امکان فرض یا وجود ناظرى غیرانسانى یا غیر زمینى بر عرصه کیهان استدلال کرد که هیچ منع عقلى از گردش زمین به دور مرکزى دیگر (فرضاً خورشید) وجود ندارد (دقیقاً عکس استدلال یونانیان).21
نظریه «زمین مرکزى» در اصل، از جانب هیپارخس (ابرخس) ارائه شد. او منجّمى زبردست بود و مهم ترین کارهاى نجومى درباره نقشه آسمان (ستارگان و سیّارات) و موقعیت ستارگان، نتیجه تلاش هاى علم دوستانه اویند.22بطلمیوس ـ که تلفظ صحیح آن بطلیموس است نیز پس از وى (قریب چهار قرن پس از او) توانست، این سیستم علمى را با دلایل گوناگون، سامان دهى کند. او با استفاده از ریاضیات زمانِ خود و همچنین رصدهاى بسیار، دستاوردهاى پیشینیان (بخصوص ابرخس) را به صورت علمى و فنى درآورد. دقیقاً مشابه سامان بخشیدن کپلر به تلاش هاى کوپرنیک و تیکوبراهه در مورد نظریه خورشید مرکزى. «هیپارخوس با استفاده از تمام دانش ها، به این نتیجه رسید که نظریه زمین مرکزى بهتر از فرضیه آریستارخوس مى تواند اطلاعات موجود را توصیف کند.»23 اطلاعات موجود همان شواهد تجربى اند که هرکسى در هر شبانه روز به وفور شاهد آن هاست. نظریه «خورشید مرکزى» تنها در صورتى مى توانست مورد تحلیل ریاضى قرار گیرد که براى زمین مدار بیضوى فرض شود ]همان گونه که هست [و این فرضیه چنان از ذهن یونانیان به دور بود که حتى آریستارخوس نیز ظاهراً به آن توجهى نداشت. هیپارخوس براى توجیه بهتر و دقیق تر، نظریه دوایر خارج از مرکز را در کار آورد، تا بى نظمى هاى سرعت مدارى ماه
و خورشید را بیان کند، و به فرضیه بیضویت مدار زمین نزدیک شد; به این معنا که اظهار کرد مراکز مدارهاى خورشید و ماه کمى به یک طرف زمین متمایل هستند.24
در مورد پایه هاى فکرى و عقیدتى ابرخس، غیر از چند نظر و نوآورى نظرى در مورد مباحث نجومى هیچ اطلاعى در دست نیست، اما در زمان هیپارخوس و آریستارخوس، اساساً دو بستر فکرى وجود داشتند که عبارت بودند از:
1. شکّاکیت و سیستم گریزى;
2. سیستم گرایى و مبناپردازى.
در بستر سیستم گرایى و مبناپردازى، دو نحله مهم به چشم مى خوردند:
1. نحله اساساً علمى و نقّاد; 2. نحله مختلط، اما دقیق و نقّاد (که مسائل علمى را با مسائل اعتقادى درهم مى آمیختند.)
ویژگى نحله اول عبارت بود از: جدا کردن جایگاه هر یک از علوم و معارف از همدیگر و بررسى هر یک در جایگاه مخصوص به خود. سرآمد این نحله، آریستارخوس، بقراط، فیلولائوس و هراکلیتوس (و دیگران) بودند. آن ها معتقد بودند: نمى توان علمى را در علوم دیگر وارد کرد و پیش فرض هاى هر یک از علوم را در سایر علوم دخالت داد. در این زمینه، دخالت دادن عقاید مذهبى در بررسى هاى علمى، خطرناک تر بود و آن ها با این روند، بیشتر عَلَم مخالفت برمى افراشتند.
این ویژگى مهم از این فرقه علمى، اصولا در مقابل عقیده نحله دوم ریشه گرفته و رشد کرده بود; زیرا نحله دوم عملا علوم را در هم آمیخته و مسائل هر علمى را با علوم دیگر به هم بافته بودند. از این رو، هر یک از معلومات علمى و عقیدتى را (درست یا نادرست) در پژوهش هاى علوم دیگر دخالت مى دادند. سرآمد نحله دوم ارسطو، هیپارخوس و بعدها نیز بطلمیوس و دیگران بودند.
2. پشتوانه جهان شناختى دوام نظریه «زمین مرکزى»
به هر حال، مهم ترین انگیزه رویکرد باستان نشینان به نظریه «زمین مرکزى» علاوه بر موارد گفته شده، پشتوانه اعتقادى قایلان آن بود. باستانى ها اعتقادى راسخ به خدایان داشتند و انسان در حالت کلى، تنها مخلوقى بود که به خاطر مزایاى موجود در خلقتش، یگانه مخلوق برتر به شمار مى رفت. شاید ریشه هاى اساسى «اومانیزم» در تمدن کنونى مغرب زمین، همین پندار یونانیان بوده باشد; همان گونه که سیستم «اتوپیا» و «آرمان شهر حکما»ى افلاطونى ریشه فکرى همه حیوانیت گرایى و لذت پندارى دنیاى امروز گشته است. اینکه یونانیان انسان را در مرکز عالم مى دیدند، در عقاید الهى آمیخته با خرافات و جهالت آن ها تبلور یافته است: «مؤمنان از دیرباز، آنجا ]وسط قلّه هاى دوگانه کوه «پارناسوس»[ مى رفتند تا از بادهایى که میان درّه ها مىوزد، یا گازهایى که از نهاد زمین برمى خیزد آواز و اراده خدایان را بشنوند. سنگ بزرگى که کنار مخرج گازهاى زمین قرار داشت به نظر یونانیان مرکز یونان و نافِ عالم بود.25
این تفکر از یونان به مغرب زمین راه یافت و بطلمیوس (متولد 100 م) در سده دوم میلادى بر پایه همین تفکرات بود که کتاب احکام را به نگارش درآورد. علم احکام نجوم، علمى است که بر پایه این تفکر بنا شده است که «انسان در عالم، یگانه موجود مخلوقى است که هر چیزى غیر از او، فقط به خاطر ذى نفع بودن نوع او خلق شده است، و اجرام سماوى در زندگى انسان خاک نشین، نقش بسزایى دارند. این اجرام از آن رو در سرنوشت او نقش دارند که نیک بختى و بدبختى او در گرو پدیدارهاى آن هاست. پس انسانى که در مرکز عالم سکنا گزیده، لازم است همه موقعیت ها و وقایع اجرام آسمانى را بررسى و مطالعه کند تا از این رهگذر، به سوى خوش بختى و نیک انجامى راه یابد، نه بدبختى.» عبارت بطلیموس در کلمه اول «ثمره در احکام نجوم»، بهترین گواه بر این تدبیر است که نوشت: «علم النجوم منک و منها»;26 یعنى اساس علم نجوم
در وهله اول، از جانب تو ]نوع انسانى[ و در وهله دوم، از جانب اجرام آسمانى و افلاک است.
تفکر گردش افلاک و مافیها به دور زمین با این مبنا که افلاک در حقیقت به دور نوع انسان مى گردند، در حالت عمومى، تفکرى است که خود دانشمندان غربى هم در لابه لاى مباحث علمى بدان اشاره کرده اند.
ادوارد آرتوربرت در تشریح نظریه «زمین مرکزى» و «انسان مرکزى» و بیان فرق علوم قرون میانه با علوم جدید، چنین مى نویسد: «در فکر غالب قرون وسطایى، آدمى موجودى است که در مجموعه خلقت شأنى دارد بسى خطیرتر و سبب سازتر از طبیعت بى جان، در حالى که در نزد غالب متفکران جدید، طبیعت مستقل تر، سبب سازتر و ثابت تر از انسان است. حال، خوب است این تقابل را کمى بیشتر بشکافیم. در نزد قرون وسطائیان، انسان به تمام معنا مرکز عالم بود و تمام نشئه طبیعت بر آن ساخته شده بود، تا خدمتگزار انسان و مقصد ابدى او باشد. هم فلسفه یونان و هم کلام یهودى مسیحى ]و حتى بخشى از علوم و متون اسلامى[، که در قرون وسطا با یکدیگر مزج و اتحاد یافتند، هر دو در تولید و تحکیم آن نگرش همداستان بودند. نشان واضح جهان بینى این عصر آن بود که همه ایمان راسخ داشتند که از آدمى و امیدها و آرمان هایش، چیزى مهم تر و خطیرتر در عالم نیست، بلکه آدمى است که همه کاره عالم است. همین نگرش بود که در باطن فیزیک قرون وسطا قرار داشت... .
این هم از مقبولات و مسلّمات بود که زمین یعنى مقام خاکى و عنصرى آدمى در مرکز افلاک قرار دارد. به استثناى چند متفکر شجاع و اندک در اینجا و آنجا، هیچ کس دیگر اصلا به این فکر نیفتاد که آیا مرجع نجومى دیگرى هم مى توان برگرفت، یا نه. زمین را شیئى عظیم، سخت و ساکن و آسمان پر ستاره را کره اى شفّاف و سبک مى انگاشتند که به روانى در فاصله اى نه چندان دور، گرد زمین مى گردد... . همه جهان، در چشم گذشتگان مکانى بود کوچک و متناهى و همین جهان متناهى خانه بشر بود. آدمى در مرکز این عالم قرار داشت و نشئه طبیعت، خادم و مسخّر منافع او بود. ...»27
ویل دورانت نیز این پشتوانه فکرى درباره زمین مرکزى را تقویت کرده، چنین مى نویسد: «منجّمان مسیحى قرن سیزدهم معتقد بودند که سیارات به دور زمین مى چرخند، ثوابت در یک گنبد بلورین محصور است، در مرکز و عالى ترین نقطه جهان آفرینش، همان آدمى قرار داشت که عالمان الهى او را کرمِ زبونى توصیف مى کردند آلوده به گناه و اکثراً محکوم به آتش دوزخ...»28
شاید عبارت اخیر در مقام کنایه و محکوم کردن عالمان الهى کلیسا بوده، درصدد بیان اینکه انسان «اشرف مخلوقات» و «کامل ترین موجودات» درونى زمین، مرکز عالم است و همه گرد او مى چرخند.
با این رهاورد نظریه «زمین مرکزى» در نظام علمى یونان، به نظریه «انسان مرکزى» تبدیل شد که نظریه اى عقیدتى (کلامى فلسفى) است، نه علمى. مبناى فکرى این نظریه با نگاهى دقیق تر به تاریخ باستان نشینان، وضوح و شفّافیت بیشترى به خود مى گیرد; چنان که اشاره شد انسان سحرخیز در روزگار پر طراوت باستان، اعتقادى بس عمیق در مورد خداوندان، تدبیرگران و انسان هاى خداوندزاده داشت. از این رو، جایگاه بسیار والایى براى نوع انسان و بنى آدم قایل بود، تا جایى که همه انسان ها و حتى اشرار، خود را به گونه اى منسوب به خدایان مى دانستند و این اعتقاد همچنان در میان بشر باقى بود تا اینکه دوره توحید فرا رسید و با آمدن حضرت ابراهیم خلیل(علیه السلام)، اوضاع دگرگون شد و خداپرستى و توحید رواج یافت. اما همان وضع به تدریج، در قالبى دیگر با عنوان «شرک» نمایان شد. مشرکان همه بت ها و معبودهاى خود را به خدا نسبت مى دادند و از این طریق، مقام و منسبى والا، براى خود کسب مى کردند; مى گفتند: این بت ها شفیع ما نزد پروردگارند. این تفکر تا حدى عمیق بود که با ظهور اسلام و ابلاغ دین توسط پیامبر، به او گفتند: پیامبرى که از جانب خدا بوده و مستقیماً به او منسوب باشد، باید بدون اینکه واسطه اى مثل معبودهاى ما داشته باشد، ملک باشد، نه انسان; زیرا نوع انسان على رغم شأن والایش در هستى، غرق معصیت و نقص است و انسان معصیت کار یاراى واسطه گرى بین خدا و انسان ها نیست; حتى همین خوردن، آشامیدن، نزدیکى با زنان و رفت وآمد در بازار خود معصیت هایى هستند که انسان را از مقام واسطه بودن ساقط کرده اند و بسا از این روست که مشرکان مکّه به پیامبر خرده مى گرفتند و مى گفتند: «این پیامبر را چه شده است که غذا مى خورد و در بازار راه مى رود، چرا بر او فرشته اى نازل نمى شود تا وى را نیز بترساند؟» (فرقان: 7 و 8) چنین اعتقادى اعتقاد بشر باستانى بود که ویل دورانت این انتساب ساختگى به خداوندان را چنین مى سراید: «و گاهى میان یکى از خدایان و زنى از آدمیان پیوندى جنسى برقرار مى شد و از این آمیزش، قهرمان خدایى به وجود مى آمد; چنان که ثمره آمیزش زئوس با «آلکمنه»، «هراکلس» بود. بسیارى از شهرها و اصناف و جماعات، تبار خود را به یکى از قهرمانان خدا زاد مى رساندند.29
چنان که باور داشت عموم مشرکان قداستِ انتسابى بت ها به خدا بود. انسان باستان نشین بر این عقیده بود که انسان از خدا زاده شده است، «خدایان در آغاز، با یکدیگر آمیختند و
انسان را زادند. سپس با زادگان خود، انسان ها، زناشویى کردند. از این رو، آدمیان از نسل خدایانند.»30
از این روست که انسان محور گردش مخلوقات است و شاید در پرتو این تفکر عمیق ماورائى است که بشرِ باستان نشین به برخى از پیشرفت هاى علمى و عقلى نایل آمد که بعدها غربى ها آن ها را پاى مال کردند. ویل دورانت این احتمال را چنین به تصویرمى کشد: «رازبارورى حیات و عظمت فکر یونانى در این است که براى اومعیارومقیاس همه چیزانسان است.»31
البته پر واضح است که منظور از «پیشرفت»، رواج یافتن عقاید خرافى و مسخره باستانیان نیست، بلکه معارف نابى است که در بستر فطرت بشر، به رشد و شکوفایى رسیده، معارفى در باب عقل (ذهن)، روح، طبیعت، خدا (توحید) و... که اکنون نیز پس از هزاران سال، همچون درّى گران بها در تارک صفحات کتاب ها در تلألؤ است.
این رویکرد به نظریه «زمین مرکزى» در حقیقت، خاستگاهى هستى شناختى به این نظریه داد. این خاستگاه مسلّم هستى شناختى، حقیقت والایى است که به آن اشاره شد: «وجود انسان در روى این کره خاکى و ملاک سنجش کمال و تفسیر هستى قرار گرفتن او، آن روى سکّه است که غالباً از نظرها پنهان است، نه تنها باورداشت دانشمندان و مردم دوره باستانى این بود، بلکه امروزه نیز برخى از دانشمندان بزرگ دنیا چنین مى اندیشند که در مقیاس همه چیز انسان است و بر این مقیاس، هرچه هست، هست، و هر چه نیست، نیست.»32
رابطه ریاضى بر مقیاس بودن انسان
حال این حقیقت را با مطالعه تحلیلى یک رابطه ساده ریاضى و تحلیل آن بررسى مى کنیم: انسانِ امروز به سان بشر سحرخیز در صبح دم باستان، جایگاهى متعالى دارد و بسا جایگاه امروزى وى از موقعیت دیروز، متعالى تر و مهم تر است. او در این جایگاه، مى تواند هم به عالم بى نهایت «بسیار کوچک ترها» و عالم اتمى (حتى زیر اتمى) توجه کرده، نظر افکند و هم عالم بسیار بزرگ ترها را به نظاره بنشیند. این مطلب مورد تأیید و تأکید بسیارى از فیزیکدانان، مهندسان ژنتیک، اخترشناسان و کیهان پژوهان قرار گرفته است و کتاب هاى فراوانى در این زمینه نوشته اند.33
حال، انسانى که در مرکز دو بى نهایت، آن هم بى نهایت موجود و واقعى (نه وهمى و نه فرضى) قرار گرفته است، در هندسه پیچیده کیهان و بلکه فراتر از آن، در هندسه هستى و خلقت از چه جایگاهى برخوردار است؟ تصورِ جایگاه این موجود اسرارآمیز و ناشناخته با اندکى تأمّل و تفکّر درباره یک رابطه عددى و ریاضى ساده ولى مهم، تا حدودى روشن مى شود:
تساوىِ «910×4/3= 910×9/5» را در نظر بگیرید که از لحاظ مرتبه بزرگى، داراى ارزشى قابل قبول و قابل توجه است. این رابطه عددى حاصل نسبتى از «اتم و انسان» و «انسان و خورشید» است که انسان در آن به عنوان «واسطه هندسى» (یا میانگین هندسى) بین اتم و خورشید است و به صورت ذیل تعریف مى شود: «خورشید / انسان = انسان / اتم»
با توجه به جرم هریک از انسان، خورشید و اتم و جاگذارى آن ها در نسبت مذکور، معادله و تساوى عددى مزبور به دست مى آید. جرم این دسته به ترتیب عبارت است از:
1. جرم یک انسان معمولى (حدوداً 150 پوندى) =g 410×8/6
2. جرم خورشید= g3310×2
3. جرم اتم هیدروژن = g24-10×7/1
با توجه به این مقادیر، داریم:
g910×6/4= g910×4/3à g3310×2g410×8/6= g410×8/6g24-10×7/1
باید نسبت به رتبه اعداد به دست آمده توجه بیشترى داشته باشیم; چرا که این رتبه در بزرگى میلیارد است و رقم قابل ملاحظه اى بین مرتبه سه و چهار از میلیارد وجود ندارد; زیرا در ارقام بسیار بزرگ، فقط رتبه ارقام مهم است، نه مرتبه عددى آن ها و ما در اینجا، با ارقام بسیار بزرگ سر و کار داریم.34
یکى از ریاضیدانان خوش ذوق با طرح این رابطه چنین مى نویسد: «پانصد سال قبل در روزهاى انقلاب علمى اى که دنیا را تکان داد، انسان در مرکز عالم و زمینش ثابت بود. خورشید، ماه و ستارگان حولِ او در گردش بودند. او ساکن اصلى زمین و آفریده اى یکتا بود و حداقل، در ذهن غربى ها رابطه اى یکتا با آفریدگار خود داشت. انسان، انسان بیچاره در مرکز عالم قرار داشت. کشفیات پنج قرن گذشته دانشمندان را به تجدیدنظر کردن در موقعیت انسان در جهان هدایت کرد. انسان ساکن سیاره کوچکى است که حولِ خورشیدى مى گردد که با اندازه اى متوسط در کهکشانى بین میلیون ها کهکشان دیگر قرار دارد. از نظر زیستن، آخرین فرآورده یک فرایند طولانى تکامل است و به گونه اى تنگاتنگ با شکل هاى دیگر زندگى در ارتباط است... او و زمین بیچاره اش احتمالا آفریده اى یکتا نیستند. ستاره شناسان برآورد کرده اند که احتمالا بیلیون ها اجسام آسمانى وجود دارد که قادر به حفظ حیاتند. این تصویرى تا سال 1960 است; تصویرى است که ایده در مرکز عالم بودن انسان را باطل مى کند. با وجود این، دانشمندان معادله اى ]را [که هم اینک مورد تحقیق قرار گرفت، فراهم کرده اند. وى در نیمه راه بین ستارگان و اتم ها ]و به عبارتى صحیح تر، در وسط دو عالم بى نهایت[، موقعیتى مساعد اشغال کرده است. او مى تواند به هر دو سو بنگرد، بزرگ و کوچک را مطالعه کند، و با تحلیلى بلندپروازانه، نظریه هایى ریاضى آفریده است که از هر دو سو به وراى حدّ دید مى روند.»35
این ریاضیدان با توجه به این رابطه، نتیجه اى معنوى و واقع بینانه از حقایق یافته شده از جهان گرفته است تا موقعیت انسان بیچاره را در مرکزیت قرار گرفتن براى عالم تثبیت کند. ولى از سوى دیگر، کوچک ترین توجهى به اوج عظمت دو حدِّ وراى دید و ضعف و کمترین بودنِ انسان در برابر آن دو عالم نداشته است. همین رابطه و اعداد و ارقامى نظیرِ نتیجه حاصل از معادله مذکور، انسان عاقل را به حقایقى فراتر از این حقیقت رهنمون مى گردند; حقایقى همچون وحدتِ عالم (انسجام و نظم کیهان) و دقت و ظرافت خلقت، و از این رهگذر نیز به خالقى بى نهایت حکیم که چنین نظامى را برپا ساخته و انسان ضعیفى را در مقام دستگاه مقیاس و سنجش تعبیه کرده است.
علّامه طباطبائى با همین ارقام به چنین رهاوردى رسیده است و این گونه مى نویسد: «برهان دیگر را از راه نظامى که در عالم است، اقامه مى کنیم و آن عبارت است از اینکه اجرام جوّى از لحاظ بزرگى و کوچکى و دورى و نزدیکى، گوناگونند. کوچک ترین ذرّه اى که با دقت و تحقیق علمى یافت شده، چیزى حدود3cm24-10×3/3 است، بزرگ ترین جرمى که تاکنون مشاهده شده، قطرى معادل 9000 میل دارد که میلیون ها برابر حجم زمین است، و فاصله نزدیک بین دو جرم آسمانى چیزى حدود سه میلیون سال نورى تخمین زده شده است. سال نورى تقریباً معادل 365×24×60×60×000/300 کیلومتر است. حال به این ارقام بنگر که انسان عاقل را وحشت زده کرده و فکر را مبهوت مى گذارند. قضاوت کن در عجیب و غریب بودن این پدیده ها و خلقت آن ها که بعضى در بعضى دیگر اثر گذاشته و برخى از برخى دیگر اثر مى پذیرند. هر ذرّه از عالم در هر کجا که بوده باشد، با تغییر در سیستم حرکتى و موقعیتى اش، سایر اجزاى عالم متأثر مى گردند...
پس با همه این تحولات و دگرگونى ها، که در عالم هاى ریز و درشتِ کیهان به وقوع مى پیوندند، انسان در هر موقعیتى از موقعیت ها که ایستاده باشد، همه تحولات و تغییرات عجیب و غریب دنیا را مشاهده خواهد کرد و در این مشاهده، که از بزرگ ترین اجرام آسمانى تا کوچک ترین ذرات زیر مولکولى و زیر اتمى را به نظاره مى نشیند، کوچک ترین فرقى بین فرایندهاى حیاتى اشیاى عالم نمى بیند، همه ذرات عالم در یک فرایند پیچیده ولى هماهنگ و یکدست، به سوى هدفى عالى در حرکتند. این یک نواختى و اتصال در روند حیاتى و تکاملى، بیانگرِ نظامى حکیمانه است که تحت تدبیر سازنده اى مهربان، کارگردانىِ پروردگارى یکتا و حکیم، در تب و تابند.»36 با اینکه همین «انسان مرکزى» را مى توان با روش هایى مشابه بررسى و تحلیل کرد، اما بهتر است از مجراهاى فکرى ظریف و باریک بینانه عرفا نیز گذر کرد تا این مسئله وضوح بیشترى یابد.
منظر عرفا
انسان کامل; مدار گردش کائنات
در زبان عرفا انسان کامل مرکز عالم، قلب تپنده هستى و محور چرخش کائنات است; زیرا اکثریت آدمیان، شأنیت محوریت بر خلق خداوندى را از تارک وجودشان محو کرده اند. از این رو، فقط انسانِ کامل یا انسان هاى هم سنخ با وجود نورانى او محور گردش گیتى اند.
خاقانى در مدح پیامبر عظیم الشأن اسلام(صلى الله علیه وآله) مى گوید:
مدار عالم خلقت، مراد خلقت آدم *** قوام مرکز سفلا، امام حضرت اعظم
مولوى نیز در پند ظاهربینانِ طبیعتگرا چنین مى سراید:
بگذر تو زخورشیدى که آن بر فلک است *** خورشید نگر که در زمین مى بینم
محتشم کاشانى نیز گوید:
زان همنشینِ ستاره که مى تابد از زمین *** شرمنده است چرخ زخورشید و ماه خود
همچنین محتشم در مدح حضرت على(علیه السلام) چنین مى سراید:
نعل شبرنگت که خورشیدِ سپهر دولت است *** چرخ از آن روى، زمین را غرق زیور یافته
انورى نیز پادشاه عالم را این گونه توصیف مى کند:
هزار سال بقا پادشاه عالم را *** که هست گردش ملک را محور
این چند نمونه قطره اى از دریاى معرفت اهل معارف است; زیرا اشعارى از این دست در آثار ادبى عرفاى نامدار فراوانند. مهم ترین اثر عرفانى که بر این مبنا پى ریزى شده و اشعار زیادى در این زمینه دارد، دیوان اشعار «سخنگوى عالم غیب» و «حقیقت پرداز وادى شیراز»، حافظ شیرازى است.
در غزل مدحىِ حافظ، که مدح انسان کامل است، چنین مى خوانیم:
چون کائنات جمله به بوى تو زنده اند *** اى آفتاب، سایه زما بر مدار هم
تا آنجا که به ابیات لطیف و ظریف پایانى غزل رسیده، چنین ترنّم مى کند:
عزم سبک عنان تو در جنبش آورد *** این پایدار مرکز عالى مدار هم
تا از نتیجه فلک و طورِ دورِ اوست *** تبدیل ماه و سال و خزان و بهار هم
مرکز عالى مدار زمین است و مدار عالىِ آن آفتابى است که کائنات جمله به بوى او زنده اند.
جالب این است که حافظ همه دگرگونى هاى افلاک را بر محور عزم سبک عنان او در جنبش مى بیند و بس.
همه افلاک و عالمیان گرد چوگان او مى گردند:
خسروا، گوى فلک در خم چوگان تو باد *** ساحت کون و مکان عرصه میدان تو باد
او همان شاهى است که همه افلاک به بزم او در رقصند و در تپش طرب زمزمه اش، دورش مى گردند:
شاها، فلک از بزم تو در رقص و سماع است *** دست طرب از دامن این زمزمه مگسل
تجربه جبروتى قلب پاک حافظ، که در اشعارش انعکاس یافته، میدانى گسترده از حقایق عالم است که آن ها را به ترنّم نشسته است. از تجربه هاى مهم قلبى او «تجربه تپش قلب عالم» است; این دو نه در قالب عقل سلیم فلاسفه غرب مى گنجند و نه در حصار منطق مادى آن ها. تجربه اول را در ابیاتى نظیر این بیت ملاحظه مى کنیم:
تو خود چه لعبتى، اى شهسوار شیرین کار *** که توسنى چو فلک رام تازیانه توست؟
همو شهسوار شیرین کار را معرفى مى کند. در نظر حافظ، او کسى جز امام زمان (عج) نیست:
تو خود چه لعبتى، اى شهسوار شیرین کار *** که در برابر چشمى و غایب از نظرى
تجربه دوم حافظ در چنین ابیاتى تصویر شده است:
دفتر دانش ما جمله بشویید به مى *** که فلک دیدم و در قصد دل دانا بود
اگر بخواهیم تجربه هاى قلبى و لاهوتى حافظ را برشماریم، رقمى دیگر بر اوراق مى خورد که خود مجالى دیگر مى طلبد. اما همین دو روند تجربىِ ملکوتى، که مذکور افتاد، در آثار عرفانى بزرگ و متون اصیل اسلامى نقش نگارینى به خود گرفته اند.
علّامه قیصرى در شرح فصوص الحکم ابن عربى این تجربه را این گونه بیان مى دارد: «فلک خورشید از این لحاظ که در وسط افلاک است، بلند جایگاه است، نسبت به سایرین، و از لحاظ قطبیتش نیز والامقام است، و آن همچنین مدار چرخش فلک هاست. همان گونه هم مدار عالم بر وجود انسان کامل مى باشد.»37
مصداقِ اتمّ و اکملِ انسان کامل نیز وجود مبارک پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)است و حقیقت نورانى و لاهوتى آن نازنین نگار هستى، که همه اولیا و انبیا در تحت پرچم او علمدارى گردش عالمیان را به عهده مى گیرند. «قطبى که گردش احکام عالم بر گرد اوست و همو از ازل تا به ابد مرکز دایره وجود است، با معتبر دانستن حکم یگانگى حقیقت مخلوق خداوندى (صادر اول) یکى است، و او حقیقت محمّدیه(صلى الله علیه وآله)است.»38
این معنا از سیستم «انسان مرکزى (انسان کامل مرکزى) حقیقت جارى در هستى است. امام معصوم(علیه السلام) انسان کامل است و قلب جهان و محور گردش موجودات در چرخه وجود. هشام بن حکم در استدلال دقیق و زیرکانه اش، این حقیقت را به عمروبن عبید (آن مرد کینه توز نسبت به ائمّه اطهار) بیان کرد و او را در جاى خود نشاند. مرورى بر داستانش لذت بخش است: «روزى هشام در مجلس امام صادق(علیه السلام) بود. امام از او پرسید: اى هشام، با عمروبن عبید چگونه مناظره کردى؟ هشام پاسخ داد: تا شنیدم او در مسجد بصره جلسه دارد، برایم گران آمد، به سراغش رفته، پیش روى همگان به او گفتم: سؤالى دارم: آیا تو چشم دارى؟ چه کارى با آن مى کنى؟ او گفت: «پسرک! این چه سؤالى است؟ سؤالات احمقانه مپرس! گفتم: من سؤال هایى از این قبیل از شما مى پرسم، شما هم پاسخ دهید. گفت: با اینکه احمقانه است، ولى بپرس. گفت: آرى، چشم دارم که با آن مى بینم. من نیز به همین روال درباره گوش، بینى، دست، زبان و... از او پرسیدم و او هم پاسخ داد. سپس به او گفتم: اگر در کار یکى از این اعضا شک کردى، چه مى کنى؟ گفت: آن وقت به قلبم رجوع مى کنم که به واسطه آن شک را از آن ها و مدرکاتم برطرف کرده و از این طریق، به یقین برسم. آن گاه به او گفتم: آیا سزاوار است که خداوند قلبى جهت برطرف کردن شک از اعضاى بدن تو تعبیه کند، ولى همه مخلوقات را بدون قلب در شک و حیرت و در سرگردانى رها کند، بدون اینکه قلبى در میان آنان گذارده باشد تا بر گرد او گشته و از سرگردانى نجات یابند؟ در این هنگام، دیگر ساکت شده و تا پایان مجلس سخنى به زبان نیاورد، تا اینکه من از جلسه خارج شدم. امام در مقام تأیید و تأکید گفتار هشام، در حالى که لبخند مى زد، چنین فرمود: "هشام این ها را از کجا فرا گرفته اى؟ او گفت: با تألیف معارفى که از شما اخذ کرده ام، به دست آورده ام." سپس امام فرمود: "به خداوند قسم که این حقیقت در صحف ابراهیم و موسى39 نوشته شده است."»40
این معنا و بلکه صریح تر از آن (روایت هشام)، در فرمایش امیر عارفان على بن ابى طالب(علیه السلام) چون درّ گران سنگ مى درخشد، آنجا که به وصف حقیقت نورانى خویش پرداخته مى فرماید: «همانا فقط من مرکز چرخش سنگ آسیاب هستى ام، در حالى که هستى بر اساس من و به دور من دوّار است، و اگر من با این جایگاهى که دارم، از مرکز هستى جدا گردم، مدار چرخش اش حیران و سرگردان گشته، و زیرانداز و بستر وجود آشفته مى گردد...»41
از همین رو که امام مرکز دایره وجود و قلب عالم است، عرفا عالم را «انسان کبیر» نامیده اند: «انسان کامل قلب عالم است. از این رو، عالم را انسان کبیر گویند.»42
روایت دیگرى از حضرت على(علیه السلام)، قطب عارفان و امیر موجودات، نقل شده است که در آن، ائمّه اطهار(علیهم السلام) را «محور قطب» معرفى کرده، چنین بیان مى دارد: «نحن ناشئةُ القطبِ و اعلامُ الفلک.»43
علّامه مجلسى در شرح این عبارت، این گونه نوشته است: «یعنى ما فرقه اى استوار هستیم که به قطب منسوبیم... یا معناى چنین باشد که آن ها به فلک و ستارگان منسوب هستند، بلکه ستارگان و فلک به ایشان منسوب بوده و سعادت آن ها به سبب ایشان است و ایشان قطب (مرکز) فلک هستند، در حالى که فلک به برکت ایشان در دَوَران است. ایشان ستون هاى فلک هستند، به طورى که فلک به واسطه آن ها زینت و تبرّک یافته، سعادت در آن جریان پیدا مى کند.»44
این شرح و توضیح علاوه بر معناى ظاهرى روایت، پشتوانه علمى و اعتقادى علّامه مجلسى را نیز به همراه دارد. در این بیان، هم روایت به تأیید اعتقادِ علّامه آمده و هم علّامه با توجه به مبانى علمى و اعتقادى اش (نسبت به زمین مرکزى) شرح و تبیین روایت آمده است. به هر حال، «ناشئه» به معناى محور45 و «اعلام» به معناى راهنمایان (جمع عَلَم) و علامت هاى هدایت، پرچم مرکزى که لشکر به دور آن حلقه مى زند و ستون هاى استوار46 آمده است. با توجه به معانى، معناى کلام امام این خواهد بود: ما ائمّه که همه از نور یک
حقیقتیم، محور گردش قطب عالم وجودیم و ستون و مرکز دوَران فلک هستیم.
از این رویکرد نیز به این نتیجه مى رسیم: چنان که تکیه گاه آگاهانه یا ناآگاهانه نظریه زمین مرکزى در یونان باستان «انسان مرکزى» بود، در دوره اسلامى نیز با تکیه بر نظام فکرى «امام مرکزى» و «انسان کامل مرکزى» رواج و تداوم یافت. در حقیقت، دانشمندان اسلامى به طور ناخودآگاه، این عقیده را در قالب نظریه به ظاهر علمى بیان کردند و از بعد علمى آن به خاطر همین اعتقاد، به شدت طرفدارى نمودند.
این نوع نگرش به علم از دیرباز دامنگیر بشر بوده و همچنان در بستر علمى دنیا به طور نامحسوسى در جریان است. نگرش مذکور در حالت کلى، از این قرار است: پایه هاى اعتقادى، مذهبى و فلسفى و دانشمند و به طور کلى، جهان بینى هر انسانى در پژوهش هاى علمى او، آگاهانه یا ناخودآگاه، نقش اساسى دارند. رویکرد ما به نظریه «زمین مرکزى» با مبانى علوم تجربى (یونانى و نوین) سازگار نیست، بلکه تنها وجه انصاف بر این تأویل آن است که بگوییم: «رهیافت باستان نشینان و بعدها غربى ها و مسلمین به تئورى گنگ و مبهم "زمین مرکزى"، از اعتقاد کلامى، فلسفى و عرفانى آن ها نسبت به حقیقت انسانى و شرافت آدمى حاصل آمده است. از این رو، دوام تقریباً سه هزار ساله این سامانه، در علوم غربى ها، از دانشمندان نقّاد مغرب زمین و حتى مسلمین قابل اغماض است.» اما در جهان ظاهرى، رهیافت هایى از این قبیل، فقط با این ایده سازگار است که انسان با فطرت پاکى که دارد، ملاک اعتبار و سنجش بسیارى از حقایق ریز و درشت بوده باشد، وگرنه زمین و آسمان چنین عملکردى به خود نمى گیرند، بلکه چنان که از برخى از همان باستان نشینان نقل شده، زمین در حرکت است، نه در حالت سکون; آسمان به دور زمین نمى گردد، بلکه با گردش محورى زمین به دور خود (حرکت وضعى)، آسمان دوّار دیده مى شود; خورشید هم نه دور زمین مى گردد (که زمین و سیّارات همسایه اش به دور آن مى گردند) و نه ساکن است، بلکه با فناورى هاى پیشرفته ابرتلسکوپ ها، شکى باقى نمانده است که خورشید همراه با خانواده اش، به دور مرکزى دیگر (احتمالا مرکز کهکشان راه شیرى) مى گردد. فراتر از این، همه کهکشان ها در فرایند بسیار پیچیده اى در کیهان نامتناهى، به سمت و سویى نامعیّن و مرکزى غیر مشخص در گردشند که همین مرکز نامعلوم مسئله چالش برانگیز دانش کیهان شناسى است. اکنون این سؤال که «مرکز عالم کجاست؟» با این رهاورد، به مرحله پیچیده ترى وارد مى شود که جاى بررسى تفصیلى دارد.
پى نوشت ها
1ـ اوتویونگه، علوم دقیق در عهد عتیق، ترجمه همایون صنعتى زاده، تهران، انتشارات علمى فرهنگى، 1375.
2ـ ویل دورانت، تاریخ تمدن، تهران، انتشارات علمى فرهنگى، 1367، ج 2 (یونان باستان)، ص 187.
3ـ همان، ج 2، ص 378 فرق نظریه آریستارخوس با فرضیه فیلولائوس در این است که در اوّلى، خورشید در مرکز قرار داشت و همه عالم گرد او دوّار بود، ولى در دومى، خورشید هم مثل زمین گردگویى آتشین دوّار بود. آن گوى آتشین مرکز عالم بود.
4الى 6ـ ویل دورانت، پیشین، ج 2، ص 707 / ص 378 /ص 563.
7ـ لویس هال، تاریخ و فلسفه علم، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، سروش، 1376.
8ـ ادوار «موجود عاقل» در روى زمین، به چند هزار دوره مى رسند که این دوره از زمان، دوره فرزندان آدم و حوا مى باشد.
9ـ براى اطلاع بیشتر ر.ک: فلسفه از آغاز تاریخ / ویل دورانت، تاریخ تمدن.
10ـ ویل دورانت، پیشین، ج 1، ص 215.
11ـ کالین رنان، تاریخ علم کمبریج، ترجمه حسن افشارى، تهران، نشر مرکز، 1371، ص 96 و 99.
12الى 20ـ ویل دورانت، پیشین، ج 1، ص 215 / ص 215 / ص 96 و 99 / ج 2، ص 187 / ج 2، ص 188 / ج 2، ص 708 / ج 2، ص 593 / ج 6، ص 1021 و 1022 / ج 6، ص 1027.
21ـ ابوریحان بیرونى، التفهیم.
22ـ ویل دورانت، پیشین، ج 2، ص 809.
23،24و25ـ همان، ج 2، ص 708 / ج 2، ص 125.
26ـ خواجه نصیرالدین طوسى، شرح ثمره بطلیموس در احکام نجوم، تهران، میراث مکتوب، 1378، ص 3.
27ـ ادوین آرتور برت، مبادى مابعدالطبیعى علوم نوین، ترجمه عبدالکریم سروش، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى و مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1369، ص 8ـ11.
28الى 32ـ ویل دورانت، پیشین، ج 4، بخش دوم، ص 1324 / ج 2، ص 202 / ج 2، ص 203 / ج 2، ص 329 / ج 2، ص 401.
33ـ براى اطلاع بیشتر ر.ک: روزا پتر، بازى با بى نهایت، ترجمه پرویز شهریارى / فیریتیوپ کاپرا، تائوى فیزیک / ویلیام استفن هاوکینگ، تاریخچه زمان، ترجمه مهندس دادفرما / کاظم عضوامینیان، سیرى بر تاریخ اتم از یونان باستان تا نسبیت انیشتین.
34ـ لیوزیپین، کاربردهاى بى نهایت، ترجمه منوچهر میثاقیان، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1371.
35ـ فیلیپ ج. دیویس، دانستنى هاى اعداد بزرگ، ترجمه على عمیدى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1369، ص 152.
36ـ سید محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیرالقرآن، ط رابعة، قم، مؤسسه اسماعیلیان، ج 2 (تفسیر آیه 164 سوره بقره)، ص 396 و 397 / همان، ترجمه سید محمدباقر موسوى همدانى، چ پنجم، قم، انتشارات اسلامى (20 جلدى)، 1374، ج 1، ص 598 و 599.
37و38ـ محمود قیصرى، شرح فصوص الحکم، تصحیح و تحقیق سید جلال الدین آشتیانى، تهران، انتشارات علمى فرهنگى، 1375، ص 544 / ص 129.
39ـ «صحف ابراهیم» بیست صحیفه اى است که بر وى نازل شدند. «صحف موسى» نیز مردّد بین تورات و الواح است.
40ـ محمدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، تهران، مکتبة الصدوق، ج 1 (کتاب الحجة)، ج 3، ص 169.
41ـ سید رضى، نهج البلاغه، تحقیق صبحى صالح، تهران، اسوه، 1373 (1415ق)، کلام 119، ص 229.
42ـ محمود قیصرى، پیشین، مقدّمه، ص 91.
43و45ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار (عربى)، بیروت، مؤسسة الوفاء، ج 55، ص 221 / ج 5، ص 222.
45ـ ابن منظور، لسان العرب، ج 1، ماده «نشأ»، ص 170.
46ـ همان، ج 12، ماده «علم»، ص 416 / فخرالدین الطریحى، مجمع البحرین، ج 6، ماده «علم»، ص 119.
