شناخت‏درمانی در منابع اسلامی

داود حسینی

مقدّمه

مشکلات، ناملایمات و اختلالات روانی همزاد بشر و بخشی از زندگی روزمرّه او بوده‏اند و همزمان با این مسائل، تلاش برای رفع این مشکلات و درمان آن‏ها جزء دیگر زندگی بشر بوده است. از این‏رو، بشر از ابتدا، به دنبال راه حل‏هایی بوده است تا خود را از مشکلات برهاند. یکی از راه‏هایی که بشر از ابتدای حیات خود بر روی کره خاک برای حل مشکلات، کشف کرده، مراجعه به عالمان و اندیشمندان و مشاوره با آنان بوده است.

در دوران باستان، یکی از شیوه‏هایی که، دست‏کم، برخی مشاوران برای درمان ارائه می‏کردند، سوراخ کردن کاسه سر بیمار برای بیرون راندن شیطان از جسم فرد بود. خواندن ورد، شلاق زدن، و به غل و زنجیر کشیدن افرادی که دارای مشکلات روانی بودند، شیوه‏هایی بودند که افراد مدعی ارائه مشاوره و درمان به کار می‏گرفتند. در عصر طلایی یونان، با رشد و پیشرفت علم و درک حقیقت مشکلات اجتماعی، اخلاقی و روانی، شیوه‏های ارائه مشاوره دگرگون شدند.

با ظهور اسلام روش‏های علمی - انسانی درمانی توسط دانشمندان مسلمان شکل نوی به خود گرفتند؛ آنان با مصاحبه و بررسی تاریخچه زندگی بیماران روانی، به ارائه مشاوره و درمان می‏پرداختند.

زمانی که روان‏شناسی به عنوان یک علم در غرب مطرح شد، نزاع با مذهب به اوج خود رسیده بود؛ مکتب‏های مادی‏نگر مذهب¹ را نفی و از آن به عنوان «افیون ملت‏ها» یاد می‏کردند. فروید به عنوان مهم‏ترین نظریه‏پرداز و روان‏شناس دهه‏های اول قرن حاضر، مذهب را دارای مؤلّفه‏های بیماری‏زا می‏دانست. در خلال دهه‏های بعد هم روان‏شناسی راهی جدا از مذهب پیمود و تلاش در جهت انکار و نفی مذهب، به ویژه نفی نقش آن در سلامت روان و اصلاح فکر و رفتار، همچنان ادامه یافت.

اما این حقیقت هیچ‏گاه قابل انکار نبوده که وجود خداوند در همه جا قابل لمس است، بخصوص در اطاق مشاوره و درمانگری و به ویژه اگر مراجع شما فردی معتقد به مذهب باشد. بنابراین، توجه به مذهب در زمینه مشاوره و درمانگری، پرتوی خود را بر وجدان دانشمندان این علم افکند. یونگ 1973به نقل از کربت، 1993، «خود»² را در نظام روان‏شناختی انسان، جلوه‏ای از خداوند می‏دانست.

امروزه علاقه زیادی نسبت به مذهب در میان روان‏شناسان، به ویژه در حوزه روان‏درمانگری و مشاوره به چشم می‏خورد. (بر امر و دیگران، 1993 اسپرو، 1996) توجه فزاینده متخصصان بالینی به مذهب و تأکید آن‏ها بر روان ‏درمانگری و مشاوره مذهبی، گفت‏وگوهای متعددی در زمینه نقش مذهب در زندگی مراجعان فراهم کرده است. ³

اکنون درمانگری و مشاوره مذهبی با توجه به عقاید یهودیت و مسیحیت و بودایی، در جهان در حال رشد و توسعه می‏باشد. اما درمانگری و مشاوره بر اساس آموزه‏های متعالی مکتب متعالی اسلام کمتر مورد توجه قرار گرفته و کار و تحقیق جدّی در این زمینه انجام نشده است. این در حالی است که در اسلام روش‏های متعدد درمانگری از جمله شناخت ـ درمانگری و رفتار ـ درمانگری وجود دارند که با استفاده از آن‏ها، می‏توان بسیاری از مسائلی را که فنون و روش‏های مشاوره قبلی درباره آن‏ها غیرمؤثرند، حل کرد.

در مورد اینکه آیا نظام مشاوره در اسلام وجود دارد یا خیر، دو دیدگاه اساسی وجود دارد:

الف. یک نظر آن است که نظام مشاوره اسلامی وجود دارد که باید آن را از متون دینی استخراج کرد.

ب. نظر دیگر این است که اسلام خود متکفّل مبنای علمی مشاوره نیست، ولی می‏توان نظام مشاوره اسلامی با توجه به پیش‏فرض‏های دین تأسیس کرد.

به دلیل آنکه اسلام مکتب هدایت است و هدایت محور اصلی کار مشاوره، باید گفت: برای آن نظامی وجود دارد که باید کشف شود، چرا که دین برای حل مشکلات و رفع موانع و شکوفایی استعدادهای آدمی، راه‏هایی پیشنهاد می‏کند که مشاوره هم غیر از این نیست.

از این‏رو، آقای جلالی طهرانی از یک نظام روان‏درمانگری اسلامی سخن می‏گوید که در آن، آموزه‏های مکتب انسان‏گرایی و اسلام تلفیق شده‏اند و البته مکتب اسلام اصل و محور آن به حساب می‏آید. ⁴

تعالیم بلند اسلام، چه از جنبه نظری و چه از جنبه عملی، دارای اصول و روش‏هایی هستند که در بعضی موارد، مختص خود آن است و در سایر نظریه‏ها ردپایی از آن‏ها دیده نمی‏شود و در بعضی موارد، این روش‏ها قابل انطباق با نظریه‏های مشاوره می‏باشند و یافته‏های علمی را، که منطبق با عقل باشند، می‏پذیرد.

در این نوشته، تلاش شده است تا برخی اصول و روش‏های مشاوره و درمانگری شناختی از منابع اسلامی استخراج شوند و در اختیار علاقه‏مندان قرار گیرند.

1. شناخت‏درمانی

برای ایجاد تعدیل یا تغییر شخصیت و رفتار افراد، ضروری است ابتدا در تعدیل یا تغییر افکار و گرایش‏های فکری آن‏ها اقدام شود؛ چرا که رفتار انسان تا حد زیادی تحت تأثیر افکار و گرایش‏های او قرار دارد. به همین دلیل، هدف اساسی روان ‏درمانی تغییر نوع تفکرات بیماران روانی و مراجعان درباره خودشان و مشکلاتی است که از مقابله با آن‏ها عاجزند و همین امر موجب اضطرابشان شده است.

با تغییر افکار بیمار روانی در اثر مشاوره و درمان، وی در برابر مشکلات و حل آن‏ها توانا می‏گردد و غالبا پس از درمان متوجه می‏شود مشکلاتی که در گذشته سبب اضطراب و بیماری‏اش می‏شدند، به گونه‏ای که او تصور می‏کرد، حایز اهمیت نبوده و در واقع، دلیل موجّهی برای اضطراب شدید او وجود نداشته است.

اساسا «یادگیری» عملی است که در جریان آن، افکار، گرایش‏ها، عادت‏ها و رفتارهای انسان تعدیل می‏شوند و تغییر می‏یابند. کار مشاور در اصل، تصحیح یادگیری نادرست گذشته است که بیمار در جریان آن، با افکار اضطراب‏انگیز مواجه بوده است. مُراجع روش‏های مشخصی از رفتار دفاعی را، که به واسطه آن‏ها از روبه‏رو شدن با مشکلات فرار کرده است، می‏آموزد و از شدت اضطرابش کم می‏شود. مشاور می‏کوشد افکار مراجع را تصحیح کند و او را وادارد که به خود و مردم و مشکلات خویش با دیدی واقع‏بینانه و درست بنگرد وبه جای فرار از مشکلات، با آن‏ها مقابله کند و همچنین به جای ادامه دادن حالت درگیری روانی ـ که ناشی از عجز در حل مشکلات است ـ در جهت حلّ آن‏ها بکوشد. این تغییر نگرش نسبت به خود، مردم و زندگی، مراجع را در مقابله با مشکلات و حل آن‏ها توانا می‏سازد و به این صورت، از درگیری روانی و اضطراب، رهایی می‏یابد و این موضوع معمولا باعث نشاط و طراوت زندگی بیمار می‏گردد.

نقش‏های شناخت

«شناخت عقلانی» از مختصات انسان است (برخلاف احساس) و به نیروی فکر و تعقّل او بستگی دارد. برتری انسان بر سایر جانداران در شناخت خود و شناخت جهان پیرامون است؛ یعنی نوعی بینش عمیق درباره جهان. حیوان فقط جهان را احساس می‏کند، اما انسان علاوه بر آن، جهان را تفسیر هم می‏کند.

شناخت‏های اساسی ما درباره جهان، انسان و همه پدیده‏های عالم بر نحوه تفکر، جهت‏گیری، انتخاب‏ها و رفتارهای ما تأثیر دارند. شناخت‏های ما در واقع، بازخوردهای اساسی ما را نسبت به خود، دیگران و هستی شکل می‏دهند.

شناخت در برانگیختن انسان و در عمل او، یکی از سه نقش را دارد:

الف. تشخیص مصداق: فرض کنید شما عشق و علاقه‏ای به نقاشی‏های طبیعی دارید. دوست دارید این نقاشی‏ها را یاد بگیرید، ولی معلم و استاد ارزنده‏ای که آن را به خوبی به شما یاد بدهد، نمی‏شناسید. در این‏جا، شناخت به شما مصداق این معلم ارزنده را نشان می‏دهد. این‏جا شناخت می‏گوید: از من بپرس تا تو را به استاد و مربّی ارزنده‏ای که به بهترین وجه تدریس کند، راهنمایی نمایم. چنین شناختی تا همین مقدار مؤثر است. اما نقش این شناخت در اینجا فقط نشان دادن مصداق است، و گرنه خود شناخت نمی‏تواند در شما ایجاد حرکت کند.⁵

ب. نشان دادن بهترین روش: گاه انسان مصداق را می‏شناسد، اما راه صحیح استفاده از این مصداق را نمی‏داند. در این حالت، شناخت نقش دومی را پیدا می‏کند که عبارت است از: نشان دادن بهترین روش و بهترین راه برای استفاده از یک مصداق یا یک وسیله شناخته شده در مثال قبل؛ فرض کنید استاد مورد نظر را پیدا کردید، ولی قِلق این استاد دست شما نیست. فرض کنید شخص دیگری هم پیش این استاد آموزش می‏بیند. شما، هر دو شاگرد این استاد بوده‏اید، اما او قلق استاد را می‏داند و شما نمی‏دانید. در نتیجه، آن شخص می‏تواند از استاد خیلی خوب استفاده کند، ولی شما نمی‏توانید از استاد خوب استفاده کنید.⁶

ج. کمک به رشد تمایلات نهفته در انسان: انسان با قسمتی از تمایلاتی که دارد به خوبی آشناست؛ مانند میل به غذا، میل جنسی، میل به احترام و جاه‏طلبی. شناسایی این تمایلات در انسان کار دشواری نیست. اما یک سلسله تمایلات در انسان هست که چندان دم‏دست نیست. این‏ها به شرطی می‏توانند در انسان برانگیختگی به وجود آورند که خوب شناخته شوند و شناختشان نیز کمکی به رشدشان باشد.⁷

بنابراین، برای ایجاد حرکت در انسان ها، باید انگشت روی تمایلات انسان نهاد. آگاهی‏ها و شناخت‏هایی که در قالب یکی از سه نقش یاد شده، به یک گروه یا یک نمونه از تمایلات انسان مربوط نشوند، در پیمودن زندگی انسان‏ها تأثیری نخواهند داشت.

تأثیر شناخت اصول و قواعد عملیه در درمان‏شناختی

در اسلام اصول و قواعدی وجود دارند که در طول تاریخ، فقهای اسلام در جهت تبیین تکلیف خود و مقلّدانشان از آن‏ها بهره جسته‏اند و در بعضی موارد، مردم عادی هم با تمسّک به این اصول و قواعد، تکلیف شرعی خود را مشخص کرده‏اند. اما آنچه کمتر به آن توجه شده، جنبه پیش‏گیری و درمان و جنبه تربیتی این اصول و قواعد در نظام مشاوره اسلام است. توجه به این جنبه از قواعد از اهمیت خاصی برخوردار است که تاکنون کمتر با این دید به آن‏ها نگریسته شده است. در این‏جا، به این اصول و قواعد از دید اصلاح رفتار، بخصوص رفتار وسواس‏گونه فکری و عملی و سوء ظن، پرداخته می‏شود:

الف. اصل برائت: این اصل از آن نظر مهم است که مکلّف خود را به چیزی جز آنچه به دست او رسیده و حجت را بر وی تمام کرده است، موظف نمی‏داند و نگرانی و دغدغه خاطری ندارد که مبادا او را به آنچه ممکن است در واقع وجود داشته باشد و به دست او نرسیده، مجازات کنند. و این تأثیر بسیار مهمی در شناخت و رفتار او دارد.

بر اساس این اصل، مجتهدی که می‏خواهد فتوا بدهد و مقلّدی که می‏خواهد به گفته مجتهد خویش عمل کند، هر دو خود را آسوده خاطر می‏دانند که غیر از آنچه درباره آن حجت بر آن‏ها تمام شده است، تکلیفی ندارند و بنابراین، احساس گناه نمی‏کنند، بلکه با یک اصل روشن، ذهن خویش را صاف و پالوده می‏دارند.⁸

بر اساس آیات و روایاتی که مستند اصل برائت می‏باشند، می‏توان افرادی را که مبتلای به وسواس هستند ابتدا با تغییر شناخت آن‏ها درباره مسئله وسواس، زمینه شناخت تازه‏ای در آن‏ها به وجود آورد.

ب. اصل حلیت: معنای اصل مزبور آن است که اصل در اشیا و افعال مکلّفان، حلیّت است، مگر اینکه دلیلی قطعی بر حرمت آن‏ها اقامه شود. دلیل این اصل روایاتی است که از معصومان: نقل شده‏اند.

عبداللّه بن سنان به سند معتبر، از امام صادق(علیه السلام) نقل می‏کند که فرمود: «کلٌ شی‏ءٍ فیهِ حلالٌ و حرامٌ فَهو لکَ حلالٌ ابدا حتّی تعرَف الحرامَ مِنهُ بعینهِ فَتدعهُ»؛ هر چیز که دارای حلال و حرام است، آن چیز برای تو حلال است تا زمانی که حرام آن را بعینه بشناسی، پس باید آن را ترک کنی.⁹

همچنین مسعدة بن صدقه از امام صادق(علیه السلام) نقل می‏کند که فرمود: «کلُّ شی‏ءٍ هُو لکَ حلالٌ حتّی تعلَم اَنّه حرامٌ بعینهِ فتدعُه مِن نفسِکَ و الاشیاءُ کلّها علی هذا حتّی یتبیّن لکَ غیر ذلکَ او تَقومَ بِه البیّنة»¹⁰

افرادی که مبتلا به وسواس هستند همه یا بسیاری چیزها را حرام می‏دانند؛ همان‏گونه که در روایت عبداللّه بن سنان آمده است که سؤال کردم از پنیر که آیا حلال است یا نه. طبق این اصل، می‏توان شناختِ مُراجع را تغییر داد که تمام اشیا برای انسان‏ها حلال هستند و افراد می‏توانند با اطمینان خاطر از آن‏ها استفاده کنند مگر اشیایی که حرام بودن آن‏ها محرز گردیده است.

ج. قاعده فراغ و تجاوز: از قواعد مهمی که در میان متأخران از فقها شهرت پیدا کرده (تا جایی که از مسلّمات شمرده می‏شود) قاعده «فراغ و تجاوز» است. برای توضیح این قاعده، به روایات ذیل توجه نمایید:¹¹

1. زراره از امام صادق(علیه السلام) سؤال کرد: «مردی پس از تکبیرةالاحرام در اذان و اقامه شک می‏کند. حضرت فرمود: به آن توجه نکند. گفت: مردی در تکبیر شک می‏کند، در حالی که حمد را خوانده است. فرمود توجه نکند. عرض کرد در قرائت شک می‏کند، در حالی که رکوع کرده است. فرمود: به شک توجه نکند. پرسید: در رکوع شک می‏کند، در حالی که سجده کرده است. فرمود: به شک توجه نکند. سپس فرمود: ای زراره، هر وقت از یک عمل فارغ شدی (خارج شدی) و سپس مشغول عمل دیگری گشتی و درباره (عمل قبلی) شک کردی به شکّت توجه نکن (آن شک اعتبار ندارد.)»¹²

2. محمد بن مسلم از امام باقر(علیه السلام) نقل می‏کند که فرمود: «هر چیزی که شک کردی در آن از آنچه که گذشته است، همان‏گونه که آن را انجام داده‏ای، امضا کن.» (کنایه از اینکه به شکّت توجه نکن)¹³

3. بکیر بن اعین از امام باقر(علیه السلام) سؤال کرد: «مردی پس از وضو، در انجام وضو شک می‏کند؟ حضرت فرمود: آن مرد هنگامی که وضو می‏گیرد آگاه‏تر است (به علمش) از هنگامی که درباره آن شک می‏کند.» (یعنی به شکش توجه نکند.) اگرچه این حدیث در خصوص شک در وضو است،¹⁴ ولی جواب حضرت از قبیل ذکر علت در مقام بیان معلول است و از این‏رو، از روایات عامی به شمار می‏آید که دلالت بر قاعده می‏کند. روایات متعدد دیگری نیز در این باب وارد شده‏اند.

د. برداشت مشاوره‏ای و درمانی: اگر در این قاعده خوب دقت کنیم، می‏بینیم یا چه اندازه با دیدی روان‏شناسانه یک واقعیت روانی را بیان کرده است و یک ضابطه کلی به دست هر مکلّف می‏دهد و او را از تردید و تزلزل و وسواس و واپس‏نگری خارج می‏کند و تکلیف او را روشن می‏نماید و به فکر و عمل او جهت می‏دهد.

یکی از جنبه‏های با اهمیت این قاعده جنبه پیش‏گیرانه آن است. کسانی که به این قاعده عمل می‏کنند هیچ‏گاه دچار وسواس در افکار و اعمال خود نمی‏شوند؛ زیرا بسیاری از افراد در اثر وسواس بی‏اختیار به دلیل شک‏های پی در پی و عمل کردن به شک خود، حس اعتماد به عمل و فکر خویش را از دست می‏دهند، تا جایی که افکار و اعمالشان جنبه وسواسی به خود می‏گیرد. از این‏رو، حضرت در حدیث قبل فرمودند: فرد حین عمل «آگاه‏تر» (اذکر) است. بنابراین، نباید به شک خود ترتیب اثر بدهد.

ه. اصل استصحاب: مفاد اصل استصحاب این است که اگر کسی دارای یقین بود و در همان چیزی که یقین داشت شک کرد ـ مثلا، به وضو یقین داشت، شک کرد که آیا وضوی او باطل شده است یا نه و یا اینکه یقین داشت لباسش پاک است، شک کرد که آیا لباسش نجس شده است یا نه ـ طبق این اصل ـ باید به یقین سابق خود عمل کند و با شک، دست از یقین خود برندارد؛ چنانکه در روایت صحیحه زراره درباره شک در رکعات نماز از امام(علیه السلام) نقل شده است: «... و لا تنقض الیقینَ بالشکِ و لا یَدخلُ الشّکُ فی الیقینِ، و لا یخلط اَحدهُما بالآخِر، و لکّنه ینقضُ الشکَ بِالیقینَ یَتمُّ علی الیقینِ فیبنی علیه، و لا یعتدَّ بالشّکِ فی حالٍ من الحالاتِ.» شک و تردید حالتی است روحی که در برخی موارد، به حد بیماری و اختلال روانی می‏رسد.¹⁵ ذهن آلوده به شک دچار رخوت، و اماندگی و احساس یأس می‏شود و در نتیجه، آدمی به خودش بی‏اعتماد و در کارهای دیگر هم ناتوان می‏گردد. از این‏رو، اسلام برای پیش‏گیری و درمان این مشکل روانی، طبق اصل «استصحاب» از شک جلوگیری می‏کند و دستور می‏دهد که به این شکوک توجه نکند و اجازه ندهد روحیه او را متزلزل نمایند.

2. معاداندیشی و شناخت درمانی

معاداندیشی ضامن سعادت و رفاه و امنیت جوامع بشری است. هرگاه انسان‏ها معتقد باشند دارای حقیقتی هستند که با مرگ از بین نمی‏رود، بلکه آغاز زندگی جدیدی را تجربه خواهند کرد و بین زندگی این دنیای آن‏ها و حیات پس از مرگ رابطه‏ای وجود دارد و این رابطه از نوع علیّت و عینیت است، نه قرارداد صرف، احساس مسئولیت و بیم از سرنوشت آن‏ها را از هر نوع احساس پوچی و تنهایی باز می‏دارد و امید به آینده درخشان موجبات آرامش خاطر و فکر آن‏ها را فراهم نموده، به یأس و نومیدی و فشارهای روانی پایان می‏دهد.

به کارگیری معاداندیشی در جریان درمانگری و القا و آموزش مراجعان در چارچوب روش‏ها و فنون درمانگری شناختی، می‏تواند به تصحیح شناخت‏های غیرمنطقی و آشفته‏ساز مراجعان کمک کند. کسی که به این باور نسبت به معاد و جهان پس از مرگ رسیده باشد که این عالم دارای هدف است و انسان جزئی از این عالم است و مسئولیت‏ها و تکالیفی دارد که در سایه انجام آن‏ها به حیات جاویدان اخروی دست می‏یابد، هرگز دچار یأس و ناامیدی نمی‏شود.

انسان با چنین آگاهی‏ها و باورهایی، دارای افق دید وسیعی می‏گردد و زندگی را محدود به زندگی دنیوی نمی‏داند، بلکه دنیا را به منزله مقدّمه‏ای برای حیات اخروی می‏شمارد، از شکست‏ها مأیوس نمی‏شود، اضطراب جدایی پیدا نمی‏کند و احساس پوچی نمی‏نماید.

آثار اعتقاد به معاد

اعتقاد به معاد دارای آثار متعدد روانی و رفتاری است که به چند مورد آن‏ها اشاره می‏شود:

الف. بازدارندگی یا پیش‏گیری: آگاهی به این امر که پس از این زندگی در جهان مادّی و عالم طبیعت، جهانی جاودانه و پایدار وجود دارد و بر اساس باورها و اعمالی که فرد در این جهان کسب کرده است، سر از سعادت و فلاح و یا شقاوت و عذاب دردناک قهر الهی درمی آورد، هر انسانی را به فکر فرو می‏برد که اگر واقعا چنین است، پس نمی‏توان بی‏تفاوت بود؛ بلکه باید به گونه‏ای زندگی کرد که سرانجام، برای پیمودن راه آخرت آمادگی‏های لازم را کسب نمود. انسان معتقد به معاد دچار ناامیدی و پوچی نمی‏شود، جهان را دارای هدف می‏داند و با روانی آرام می‏تواند به سوی هدفی متعالی حرکت کند.

ب. جهت‏گیری خاص: اعتقاد به معاد جهت‏گیری خاصی به انسان می‏بخشد. جهت اعمال و رفتارهای او رو به کسی است که مالک روز جزاست؛ پروردگار جهانیان و خالق هستی است. انسان با چنین باوری، در جهت او قرار می‏گیرد. این جهت‏گیری مستلزم تنظیم رفتار است. با این هدف و جهت‏گیری هر نوع رفتاری سازگار نیست، بلکه مقتضی رفتارهای خاصی است. ممکن نیست کسی هدفش تقرّب به خدا باشد و در جهت شدن به سوی او گام برندارد و در عین حال، به رفتارهایی روی بیاورد یا افکار و احساساتی را در خود برانگیزد که بر خلاف این جهت‏گیری و در تعارض با چنین هدفی هستند. فضای خداخواهی و خداپرستی فضای اطمینان، آرامش و امنیت است، نه اضطراب و آشفتگی و اغتشاش و درگیری و تنش.

ج. توجه به مسئولیت و زدودن غفلت: از دیگر آثار آگاهی و باور به معاد، افزایش توجه به تکالیف و مسئولیت‏ها و زدودن غفلت و کم توجهی است. انسان باورمند به معاد می‏داند که روزی را در پیش دارد که باید حساب و کتاب پس بدهد و در برابر ریز و درشت اعمال و کردارش پاسخگو باشد: (لا یُغادرُ صغیرةً و لا کبیرةً اِلاّ اَحصاها.) (کهف: 49) چنین باوری جایی برای غفلت و کم‏توجهی باقی نمی‏گذارد.

استفاده از معادباوری در مشاوره

با به کارگیری شناخت نسبت به معاد در جریان مشاوره و در چهارچوب روش‏ها و فنون مشاوره و درمانگری شناختی، می‏توان به تصحیح شناخت‏های غیرمنطقی و آشفته‏ساز مراجعان پرداخت. برای مثال، اگر مراجعی اظهار می‏دارد عزیزی را از دست داده است و گمان می‏کند دیگر دلیلی برای زیستن ندارد و تعجب می‏کند که چرا هر چه بلا و مصیبت است باید برای او باشد و از بداقبالی و سرنوشت شوم خویش گله می‏کند، مشاور می‏تواند با گفت‏وگو، به او نشان دهد که این افکار و باورها غیرمنطقی و ویرانگر هستند.

این نگرش مصیبت و بلا برای همه هست و مرگ امری قطعی و همگانی است و علاوه بر این، مرگ به معنای تمام شدن عزیز از دست رفته نیست، بلکه به معنای آغازی دیگر برای اوست و افزونی درجات عالی کمال و قرب، از راه صبر بر بلاها یا مصیبت‏ها به دست می‏آید و تحمّل مصایب را آسان می‏کند.

3. امید و شناخت‏درمانی

امید در سلامت‏روانی انسان نقش مهمی بر عهده دارد. امید، به زندگی انسان معنا می‏بخشد و هنگام هجوم مشکلات، ناملایمات، رنج‏ها و اندوه‏ها و مصایب و ناگواری‏ها، از فروپاشی روانی انسان جلوگیری می‏کند و مانع استیلای یأس و دل‏سردی بر انسان می‏گردد. بدون امید، زندگی، بی‏معنا، تلاش ناموجّه، و اضطراب و افسردگی حضور موجّه پیدا می‏کنند و سیاهی و تاریکی و ابهام افق آینده را می‏پوشاند. از این‏رو، امید ربطی به آنچه گذشته است ندارد، جز به لحاظ نتایج بعدی آن.

از سوی دیگر، منشأ اصلی امید نیز لذت و شیرین‏کامی و راحتی است که برای خود انسان حاصل شود، ولی بالعرض. این حالت به چیزهای دیگری هم نسبت داده می‏شود.

برای مثال، گاهی توجه می‏کند به نعمتی که باعث لذت و راحتی انسان خواهد شد و به آن نعمت دل می‏بندد و امیدوار می‏شود، و گاهی توجه می‏کند به کسی که این نعمت را به وی می‏دهد و امیدش به اوست، یا به زمان و مکانی که از آن نعمت بهره‏مند خواهد شد. در این صورت، می‏تواند امید خود را به آن زمان یا مکان نسبت دهد. ولی آنچه متعلّق اصلی و منشأ نخستین پیدایش این حالت در نفس انسانی است همان التذاذ و تمتّعی خواهد بود که برای انسان فراهم می‏شود؛ یعنی علت آن، درونی و مربوط به خود انسان است.¹⁶

محقّق نراقی (ملّا احمد) می‏گوید: «ضدّ یأس از رحمت خدا، امیدواری به اوست که آن را صفت رجا گویند و «رجا» عبارت است از: انبساط سرور در دل به جهت انتظار امر محبوبی، و این سرور و انبساط را وقتی "امیدواری" گویند که آدمی بسیاری از اسباب رسیدن به محبوب را تحصیل کرده باشد».¹⁷

نکته‏ای که لازم به ذکر است اینکه آیات شریفه به این حقیقت تصریح کرده‏اند که منشأ ناامیدی، غفلت از خدا و آیات اوست و این به نوبه خود، معلول آن است که شناخت درستی از او ندارد و بنابراین، شناخت معرفت به عنوان یک مقّدمه و شرط لازم در پیدایش حالت «رجا» نقش دارد و «رجا» حالتی است از نوعی معرفت و خداشناسی که در نفس انسان حاصل می‏گردد و منشأ آثار عملی می‏شود؛ یعنی در واقع، امید به لقای خدا و ناامیدی از آن، پس از شناخت و معرفت، که طبعا ریشه‏دارتر و مبنایی‏تر است، به عنوان علت و اساس دست زدن به اعمال زشت و زیبا و اساس صلاح و فساد انسان و در نهایت، عامل وصول به پاداش و کیفر اخروی مطرح می‏شود.¹⁸

بنابراین، امید به لقای خدا از یک سو، اثر و معلول شناخت است و در اثر ضعف معرفت و وجود غفلت از خدا و قیامت زوال می‏پذیرد؛ و از سوی دیگر، علت و عامل مؤثر در تغییر رفتار انسان و در نهایت، وصول وی به سعادت ابدی است و نبود آن موجب بحران روانی و شقاوت جاودانی خواهد بود.

چند نکته درباره امید

الف) با توجه به آنچه از آیات گذشت، رجا یک حالت روانی است که در آن، توجه به آینده ملحوظ است و منشأ پیدایش این حالت در انسان می‏شود. توجه به اینکه در آینده می‏تواند از نعمت‏هایی بهره‏مند شود و از این‏رو، احساس خوشایندی در دل او زنده می‏گردد، و او را به تلاش و حرکت وامی‏دارد.

ب) انسان معتقد و مؤمن چنین می‏اندیشد که خداوند می‏تواند در آینده او را از نعمت‏هایی بهره‏مند سازد، و همین منشأ امید او به خدا می‏گردد و در حدّ کامل‏تر، به اینجا می‏رسد که تنها این خداست که می‏تواند در آینده، وی را بهره‏مند سازد و این اندیشه سبب می‏شود تا تنها دل به خدا ببندد و این از جمله صفات بارز و برجسته انسان وارسته خداشناس است.

ج) رجا و امید جزو صفات ضروری است که انسان مصمّم به حرکت در مسیر کمال و سلامت روانی، واجد آن می‏شود و نبود آن در واقع، نقصی در خصایل انسانی و روانی به شمار می‏آید که تأثیر ناخوشایند خود را بر رفتار وی و در نهایت، بر سعادت و معنویت وی خواهد نهاد.

در واقع، امید به منزله نیروی اجرایی برای حرکت است که عامل مستقیم تلاش‏ها و رفتار انسان می‏باشد؛ یعنی می‏توان گفت: به طور کلی، همه رفتارهای انسان آثار و جلوه‏های این نیروی گرایشی روانی است.¹⁹

آثار امیدواری و مطلوب اندیشی

الف. رهایی از به بن بست رسیدن: انسان امیدوار هرگز خود را در بن بست نمی‏یابد و همواره در عمق تاریکی‏های مشکلات زندگی و مصایب و ناملایمات روزانه، به سوی روشنایی پیش روی خود حرکت می‏کند. شاید یکی از اسرار اینکه در اسلام و دیگر ادیان الهی، خودکشی ممنوع اعلام شده همین باشد که با امیدواری به خدا منافات دارد. خودکشی نشانه رسیدن به نهایت یأس و نومیدی است، حاکی از اعتقاد به بسته شدن همه درها و تسلیم شدن در برابر مشکلات زندگی است. اسلام به انسان اجازه نداده است که درباره هستی خود و دیگران و امور چنین بیندیشد، بلکه به انسان‏ها می‏آموزد که خدا انسان را به حال خود وانگذارده، دایم با اوست.

قرآن درباره نهی از ناامیدی می‏فرماید: (قُل یَا عِبادِی الَّذینَ اَسرفُوا عَلی اَنفُسهِم لاَ تَقنطُوا مِن رَحمةِاللّه) (زمر:53) بگو: ای بندگان من، که برخود اسراف و ستم کرده‏اید! از رحمت خداوند نومید نشوید.

در آیه دیگر، یأس از رحمت خداوند را به شدت مورد نکوهش قرار داده، این کار را مساوی کفر و گم‏راهی معرفی می‏کند: (مَن یَقنُط مِن رحمةِ ربِّه اِلّا الضّالَّون) (حجر: 56) جز گم‏راهان، چه کسی از رحمت پروردگارش مأیوس می‏شود؟!

یا در جایی می‏فرماید: (وَ لا یَیأسُ مِن رَوحِ‏اللّهِ الاَّ القُومُ الکافِروُنَ) (یوسف: 87) از رحمت خدا مأیوس نشود؛ جز گروه کافران.

ب. افزایش انرژی روانی: این واقعیت تجربه شده است که در یک مسابقه دو یا اسب‏سواری یا دو میدانی، وقتی علایم خط پایان آشکار می‏شوند، انرژی روانی شرکت کنندگان در مسابقه، به طور قابل ملاحظه‏ای افزایش می‏یابد. کسی که تا پیش از این، انرژی خود را تمام شده احساس می‏کرد، با پی بردن به اینکه به خط پایان نزدیک شده است، جانی دوباره می‏گیرد و گام‏های آخر را با سرعت و توان بیشتری می‏پیماید.

ممکن است بتوان قضیه را این‏گونه تحلیل کرد که با نزدیکی به خط پایان، امید بیشتر می‏شود؛ امید به برنده شدن و به پایان رساندن مسابقه، امید به نمایش گذاشتن توانایی‏های خود. امید این اثر را دارد که انرژی روانی انسان را افزایش می‏دهد و موجب می‏شود که انسان بر تلاش خود برای رسیدن به مقصود بیفزاید.

ج. کاهش ترس و اضطراب: هر کس امید به بهبودی امور و اصلاح کارها را از دست بدهد، نسبت به آینده و سرانجام کار دچار ترس و اضطراب می‏شود. چیزی که می‏تواند از ترس او کم کند و به اضطرابش خاتمه دهد امیدواری است. برای فرد مذهبی باورمند به شناخت‏ها و ارزش‏های اسلامی، که می‏داند سر رشته همه امور در دست خداست و او قادر بر هر کاری است و می‏تواند بدی‏ها را به نیکی بدل نماید و انسان را از خواری گناه با «توبه» به اوج عزّت و سربلندی بندگی برساند، خداوندی که می‏تواند کائنات را با سرانگشت حکمت و تدبیر بچرخاند و اداره کند، برای چنین انسانی، کم‏ترین دلیلی برای ناامیدی وجود ندارد.

حضرت علی(علیه السلام) در حدیثی در این‏باره می‏فرماید: «آگاه باش! هر بلایی انتظار آن است که روزی برطرف شود؛ زیرا این یادآوری و ایجاد امید، به فرج و گشایش امور نزدیک‏تر است و نسبت به از میان رفتن اندوه و اضطراب و رسیدن به مقصود، شایسته‏تر».

سازوکار ایجاد امیدواری

ایجاد امید به زندگی و حل مشکلات و خوش‏بینی در مراجعان یکی از جنبه‏های مهم در مشاوره و درمانگری است. مشاوران متعهد و آگاه به مبانی دینی می‏توانند تا حد زیادی بر انتظارات مراجعان تأثیرگذار باشند و این امر بدان دلیل است که معمولا مراجعان با توجه به شرایطی که با آن مواجهند، تجربه اندکی دارند. آن‏ها از آمار کسانی که از مشکلات نجات یافته‏اند بی‏اطلاعند و از قدرت خداوند برای حل مشکل آنان غافل گشته‏اند و بیشتر به جنبه منفی مشکلات توجه می‏کنند و این باعث یأس و ناامیدی در آن‏ها می‏شود.

سازوکار اثرگذاری به این صورت است که انتظارات مثبت می‏تواند باعث ایجاد انگیزه در مراجعان و بیماران برای تلاش در جهت بهبودی گردد. امید می‏تواند اثر مثبتی بر مشکل فردی داشته باشد. مشاوران می‏توانند امکانات بالقوّه عقلی و عاطفی ـ روانی مراجعان را به فعلیت برسانند و به منظور درمان آنان از ایجاد امید به زندگی، بهره ببرند.

شاید بتوان گفت: معروف‏ترین شیوه ایجاد امید به بهبودی که برای درمان بیماران جسمی - روانی به کار گرفته شده استفاده از «دارونماها» بوده است. «دارونما» ماده بی‏اثری است که هم تأثیرروانی دارد و هم تأثیر فیزیولوژیک. نقش این دارونماها ایجاد امید به بهبودی است. حال اگر مشاور بتواند در برخورد با مراجعان، آنان را به یک تکیه‏گاه عظیم و پایدار متوجه سازد و نسبت به رحمت پروردگار امیدوار کند، بهترین و آسان‏ترین و ساده‏ترین راه را در حل مشکلات مراجعان برداشته است.

4. ذکر درمانی

زندگی ماشینی قرن حاضر مشکلات فراوانی را به ارمغان آورده است: جنگ‏های مخرّب، که با از دست دادن عزیزان همراه بوده، قطع و محدود شدن روابط خویشاوندی که باعث از دست دادن حمایت‏های اجتماعی و سبب ایجاد افسردگی‏های فراوانی گردیده، نبود احساس امنیت که اضطراب بشر را افزایش داده، وجود سلاح‏های کشتار جمعی که بشر را بسوی نابودی سوق داده و از نظر روانی درمانده و مستأصل کرده. در این‏گونه موارد، علاوه بر راه حل‏های دراز مدت، بشر نیازمند تسکین و آرامش فوری است تا بتواند در کوتاه مدت، با این مشکلات کنار آید و با مسائل سازگاری پیدا کند تا در دراز مدت، به راه حل‏های اساسی برای ریشه‏کن کردن این مشکلات بپردازد. یکی از اموری که در این شرایط به انسان آرامش می‏بخشد، «یاد خداوند» است: (اَلا بِذِکرِ اللّهِ تَطمئنُّ القُلوُب) (رعد: 28): همانا با یاد خدا، دل‏ها آرامش می‏یابد.

تبیین روان‏شناختی این مسئله این است که فرد در حالی که به یاد خداست، خود را به منبع و قدرت لایتناهی متصل می‏بیند و از تنهایی و استیصال رها می‏شود. تأثیر این یاد پیدایش آرامش زودرس در روان و جسم فرد است.

ملّا احمد نراقی و ملّا مهدی نراقی برای درمان اختلال وسواس بی‏اختیاری، سه روش را پیشنهاد می‏کنند: یکی از این شیوه‏ها «کثرت ذکر و توجه به خداوند» است؛ ایشان می‏گویند: «یکی از راه‏های علاج وسواس، اشتغال به ذکر خداوند منّان در دل و زبان است؛ چرا که بعد از سدّ ابواب ورود وساوس از روان انسان، به ظاهر تصرفات شیطان از مملکت دل تمام می‏شود، ولیکن از راه‏های پنهانی گاه‏گاه به روان انسان وارد می‏شود. چنانچه به یاد خدا آن را دفع نکنی، ممکن است به تدریج راهی وسیع به جهت تمرکز خود در ذهن باز کند».²⁰

وی در ادامه می‏گوید: «مخفی نماند که ذکری که دافع وساوس و مانع خواطر نفسانیه هست تنها ذکر لسانی نیست، بلکه ذکر قلبی است که دل را مشغول به یاد خدا سازد و قدرت، عظمت و جلال و جمال او و تفکر در عجایب و مخلوقات آسمان و زمین و سایر امور متعلّق به پروردگار را متذکر انسان سازد. و هرگاه ذکر زبانی با ذکر قلبی جمع شوند فایده آن در دفع وسواس، اتمّ خواهد بود».²¹

آثار ذکر خدا

ذکر خدا از جهات گوناگون، در زندگی انسان تأثیر می‏گذارد. به بعضی از این آثار که در آیات و روایات ذکر شده است، اشاره می‏گردد:

الف. آسان‏سازی زندگی: یاد خدا بر کل زندگی فرد تأثیر دارد. خداوند در قرآن می‏فرماید: (وَ مَن اَعرَضَ عَن ذِکری فَاِنَّ لَهُ مَعیشَةُ ضَنکا) (طه: 124) هر کس از یاد من روی بگرداند، برایش زندگی تنگ [و سختی] خواهد بود.

دوری از یاد خدا زندگی را دشوار، و یاد خداوند زندگی را آسان می‏سازد. تبیین روان‏شناختی این ویژگی آن است که یاد خدا فرد را از امیال و تکانش‏هایی که برای او تنیدگی‏زا هستند، باز می‏دارد و سبب می‏شود که به جای توجه صرف به لذت‏های دنیوی ـ که معمولا ناکامی در بهره‏گیری از آن‏ها موجب تنیدگی است ـ به تقویت رابطه با خدا و تقرّب به او توجه کند. بروز مشکلات برای چنین فردی وی را از هدف اصلی باز نمی‏دارد و چون خود را در مسیر نیل به مقصود احساس می‏کند، زندگی را سخت و تنیدگی‏زا تلقّی نمی‏نماید.²²

حضرت علی(علیه السلام) می‏فرماید: «خدا را با اخلاص یاد کنید تا به وسیله آن بهترین زندگی را داشته باشید».²³

ب. زدودن زنگارها: روح و روان در اثر برخورد با مشکل، دچار کدورت وافسردگی مزمن می‏شود؛ با یاد پروردگار، روح و روان انسان آراسته می‏گردد و جا برای ورود یأس و ناامیدی و کدورت‏ها باقی نمی‏ماند. امام علی(علیه السلام) در این‏باره می‏فرماید: «اِنَّ اللّهَ ـ سبحانه ـ جَعَلَ الذّکَر جلاءً لِلقُلوبِ»؛²⁴ خدای سبحان یاد خود را وسیله صیقل دل‏ها قرار داده است.

ج. بصیرت و شناخت مسائل: یکی از موضوعاتی که همیشه برای بشر مشکل‏ساز بوده نداشتن شناخت کافی و صحیح از نیازها و مشکلات خویش است و این امر سبب شده نتواند با مسائل زندگی کنار آمده، راه حل‏های اساسی و پایداری بیابد. از این‏رو، قرآن کریم می‏فرماید: وقتی انسان‏های وارسته با مشکلات روبه‏رو می‏شوند، با یاد خدا بصیرت پیدا کرده، و به طور منطقی با مسائل برخورد می‏کنند: (اِنَّ الَّذینَ اتَّقَوا اِذا مَسَّهُم طائِفٌ مِنَ الشَّیطانِ تذکَّروا فَاذاهُم مُبصِرون) (اعراف: 201) پرهیزگاران هنگامی که گرفتار وسوسه‏های شیطان شوند، به یاد (خدا) می‏افتند و (در پرتو یاد او، راه حق را می‏بینند و) در نتیجه، بینا می‏گردند.

حضرت علی(علیه السلام) می‏فرماید: «مَن ذَکَرَ اللَّه اِستَبصَرَ»؛ هر که یاد خدا کند بصیرت یابد.²⁵

د. اصلاح رفتار: حضرت علی(علیه السلام) در زمینه تأثیر ذکر بر رفتار آدمی می‏فرماید: «هر کس قلب خود را با یاد پیوسته الهی آباد کند، اعمال او در پنهان و آشکار نیکو می‏شوند.» در این حدیث شریف، به رابطه بین ذکر خدا و اصلاح رفتار فرد اشاره شده است و علت آن این است که ذات پاک خداوند منبع جمیع کمالات است.²⁶ یاد او سبب می‏شود که انسان هر روز به منبع کمال مطلق نزدیک و نزدیک‏تر گردد و رفتار خود را در جهت رسیدن به آن کمال مطلق اصلاح کند.

6. توبه درمانی

توبه دارای دو جنبه شناختی و رفتاری است و جنبه شناختی توبه زیر مجموعه روش‏های شناخت درمانی قرار می‏گیرد و جنبه عملی آن را می‏توان زیر مجموعه درمان رفتاری قرار داد. در اینجا، ابتدا جنبه شناخت‏درمانی توبه مورد بحث قرار می‏گیرد:

بسیاری از علمای اخلاق نخستین گام برای اصلاح و هدایت و راهنمایی را «توبه» شمرده‏اند؛ توبه‏ای که صفحه قلب را از آلودگی‏ها پاک کند و تیرگی‏ها را مبدّل به روشنایی سازد.

فیض کاشانی در آغاز جلد هفتم المحجّة البیضاء، که در واقع، آغازگر بحث‏های اخلاقی و مشاوره برای مقابله با صفات ناپسند است که از انسان شخصیت منفعل می‏سازد، چنین می‏نویسد: «توبه و بازگشت به سوی ستّارالعیوب و علّام‏الغیوب آغاز راه سالکین و سرمایه پیروزمندان و نخستین گام مریدان و کلیه علاقه‏مندان است.»²⁷

وی سپس اشاره می‏کند به اینکه «خیر محض و گرفتار مشکل نشدن کار فرشتگان است، و آمادگی برای شرّ بدون جبران خوی شیاطین، و بازگشت به خیر و صلاح بعد از شرّ، طبیعت آدمیان است».

«در واقع، توبه اساس دین را تشکیل می‏دهد؛ چرا که دین و مذهب انسان را به جدا شدن از بدی‏ها و آنچه در روان انسان آثار منفی ایجاد می‏کند و بازگشت به خیرات دعوت می‏کند. و با توجه به این حقیقت، لازم است توبه در صدر اصلاح رفتار قرار گیرد.»²⁸

محقّق نراقی (ملا احمد) در معراج السعاده می‏نویسد: «بدان که توبه سرمایه سالکین و اول مقامات دین است و کلید استقامت در راه دین و ایمان است، موجب محبت حضرت باری و سبب نجات و رستگاری است».

وی در ادامه به اهمیت جنبه شناخت‏درمانی توبه اشاره کرده، از امام صادق(علیه السلام) چنین نقل می‏کند: «خدای تعالی سه چیز برای توبه کنندگان قرار داده است که اگر یکی از آن‏ها را به جمیع اهل آسمان و زمین عطا می‏فرمود، به سبب آن نجات می‏یافتند:

1. آنکه فرمود خدا توبه‏کنندگان را دوست دارد.

2. خبر داده است که فرشتگانِ حاملین عرش و فرشتگانی که در حول عرشند طلب آمرزش می‏کنند از برای کسانی که توبه کرده‏اند.

3. خداوند آمرزش و رحمت خود را از برای کسی که توبه کند، قرار داده است».²⁹

حقیقت توبه

«توبه» در اصل، به معنای بازگشت از گناه است (در صورتی که به شخص گنه‏کار نسبت داده شود)، ولی در قرآن و روایات اسلامی، بارها به خدا نسبت داده شده است، در این صورت، به معنای بازگشت به رحمت است؛ همان رحمتی که به خاطر ارتکاب گناه، از گنه‏کار سلب شده بود.

فیض کاشانی در محجة البیضاء درباره حقیقت توبه چنین می‏نویسد: توبه سه رکن دارد: نخست «علم» و دوم «حال» و سوم «فعل» که هر کدام علت دیگری محسوب می‏شود.

منظور از «علم» این است که انسان به ضرر و آسیب‏هایی که گناهان در روح و روانش ایجاد می‏کنند شناخت پیدا نماید و اینکه حجاب میان بندگان و ذات پاک محبوب واقعی می‏شوند.

منظور از «حال» این است که پس از شناخت، حالی به انسان دست می‏دهد؛ یعنی با این شناخت، به خاطر از دست دادن محبوب، در قلب انسان ناراحتی ایجاد می‏شود و چون می‏داند عمل او سبب این امر شده است، نادم و پشیمان می‏گردد و در مرحله عمل، نسبت به گذشته و حال و آینده تصمیم می‏گیرد. این همان چیزی است که در روان‏شناسی می‏توان از آن به عنوان «تحوّل روانی» تعبیر کرد.³⁰ پس توبه نوعی تحوّل روانی است که او را وادار به تجدیدنظر در برنامه‏های خود می‏کند.

منابع

ـ ابن شعبه حرّانی، تحف العقول، ترجمه احمد جنّتی، اسلامیه؛

ـ ابن منظور، لسان العرب، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1408.

ـ ابوالقاسم خویی، منهاج البراعة، چ سوم، تهران، اسلامیه، 1397ق، ج 12.

ـ اکبر عباسی، بررسی تطبیقی نظریه درمانگری آلیس با منابع و آثار اسلامی، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1379.

ـ جعفر سبحانی، منشور جاوید، اصفهان، کتابخانه عمومی امام امیرالمؤمنین، 1361، ج2.

ـ جعفر مرتضی عاملی، الآداب الطیّبة، قم، اسلامی، 1414.

ـ حبیب‏اللّه قاسم‏زاده، رفتاردرمانی، تهران، نشر جهاد دانشگاهی دانشگاه تهران، 1370.

ـ حسین شکرکن و جمعی از محققان، مکتب‏های روان‏شناسی و نقد آن، چ دوم، قم، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه ـ تهران، سمت، 1377، ج2.

ـ حسین عمادزاده اصفهانی، زندگانی قمر بنی‏هاشم، چ دوم، تهران، اسلامیه، 1333.

ـ حسین نوری، مستدرک‏الوسائل، چ دوم، بیروت، مؤسسه آل‏البیت، 1409.

ـ راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، بیروت، دارالسامیّة، 1996.

ـ رحیم ناروئی، دیدگاه‏های روان‏شناختی خداگرایی و پایه‏های آن در قرآن، پایان‏نامه کارشناسی ارشد، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)؛

ـ روح‏اللّه خمینی، چهل حدیث چ هفتم، تهران، مرکز نشر آثار امام خمینی (ره)، 1371.

ـ صحیفه نور، تهران، مرکز مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، 1369، ج16.

ـ سیداصغر ناظم‏زاده قمی، جلوه‏های حکمت، چ دوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1375.

ـ سید محمدحسین طباطبائی، المیزان، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، بنیاد علّامه طباطبائی، 1367.

ـ شیخ عباس قمی، سفینةالبحار، بیروت، مؤسسة الوفاء.

ـ عبداللّه شفیع‏آبادی و عبداللّه ناصری، نظریه‏های مشاوره و روان‏درمانی، چ چهارم، تهران، نشر دانشگاهی، 1373.

ـ عبداللّه نصری، مبانی انسان‏شناسی در قرآن، تهران، فیض کاشانی، 1372.

ـ علی‏اکبر سیف، تغییر رفتار و رفتار درمانی، چ چهارم، تهران، دوران، 1379.

ـ علیرضا اعرافی و جمعی از محققان، آراء دانشمندان مسلمان در تعلیم و تربیت، تهران، سمت ـ پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1380، ج 3و4.

ـ درآمدی بر تعلیم و تربیت اسلامی (اهداف تربیت از دیدگاه اسلام، قم دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1367).

ـ محسن قرائتی، تفسیر نور، چ چهارم، قم، مرکز فرهنگی درس‏هایی از قرآن، 1379.

ـ محمدباقر کجباف، روان‏شناسی رفتار جنسی، تهران، روان، 1378.

ـ محمدبن بابویه قمی (صدوق)، خصال، علمیه اسلامیه.

ـ محمدبن یعقوب کلینی، اصول کافی، ترجمه و شرح سیدجواد مصطفوی، تهران، قائم؛

ـ روضة کافی، شرح مولی صالح مازندرانی، تهران، مکتبة الاسلامیه؛

ـ فروع کافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1362، ج3.

ـ محمدتقی جعفری، ترجمه و شرح نهج‏البلاغه، تهران، نشر فرهنگ اسلامی، 1360، ج16.

ـ فلسفه دین، تدوین عبداللّه نصری، تهران، فرهنگ اندیشه اسلامی، 1378، ج2.

ـ محمدتقی مصباح، به سوی خودسازی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمه الله)، 1380.

ـ آموزش عقاید، چ هفتم، قم، سازمان تبلیغات اسلامی، 1370، ج 1و2.

ـ محمدحسین شریفی‏نیا، مقدّمه‏ای بر دیدگاه روان‏شناختی مولانا «اختلالات روانی و درمانی»، قم، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1376.

ـ محمدحسین نائینی، فرائد الاصول، انتشارات اسلامی، 1409ق، ج4.

ـ محمّد خدایاری فرد، مشاوره (مبانی روان شناختی)، تهران، یسطرون، 1381.

ـ محمدرضا حکیمی و دیگران، الحیاة، ترجمه احمد آرام، تهران، فرهنگ اسلامی، 1377، ج1.

ـ محمدرضا شرفی، بینش‏هایی در راهنمایی عملی در تعلیم و تربیت، تهران، تربیت، 1373، ج1.

ـ محمدکریم خداپناهی، انگیزش و هیجان، تهران، سمت، 1376.

ـ محمود رجبی، انسان‏شناسی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1380.

ـ محمود ساعتچی، مشاوره و روان‏درمانی و نظریه‏ها و راهبردها، تهران، نشر ویرایش، 1374.

ـ مرتضی مطهری، ده گفتار، قم، صدرا، 1375.

ـ مجموعه آثار، قم، صدرا، 1377، ج16.

ـ مصطفی زمانی، وسواس، پیدایش رشد و علاج، قم، پیام اسلام، 1369.

ـ ناصر مکارم شیرازی، انوارالاصول، چ دوم، قم، نسل جوان، 1416ق؛

ـ اخلاق در قرآن، قم، هدف، 1377، ج2؛

ـ تفسیر نمونه، چ هفتم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1363.

ـ ویلیام جیمز، دین و روان، ترجمه مهدی قائنی، چ دوم، تهران، سازمان آموزش انقلاب اسلامی، 1372.

منابع لاتین

- A. Ellis, "Humanism", Values, Rationality Journal of Individual Psychology(1970);

- A. Levitsky, & F.S. Perls, Therules and Games of Gestalt Therapy, Inj. Fagan & I. L.She pherd (Eds.) Gestalt therapy now. (1970);

- C. Feltham, Which psycho therapy, (London: SAGE. Pub, 1997);

- C. H. Patterson, Theories of Carcer Dere Lopment, second Edition, Englewood, New York, Harper & Row Publishers, (1974);

- D. Blocker, Developmental Connseling (The Ronald press co, New York, 1974);

- George Rickeyl & Cristi Therese, Anicounseling Theory and Practice (New Gersey: prentice Hall, 1990);

- J.R. Barcaly, no. l, Foundations of Counselling Psychologist, (1971), Vol 3;

- M. E. Hahn, Conceptual Trendsin Counseling Personnel and Guidance Journal (1953);

- M.E. Hahn, & M.S. Macclean, Counseling Psychology, (New York: McGraw - Hill, 1955);

- R Corsini, (ed.) Current Psychotherapies Itasca Illinois. (F. E. Peacor K Publishers Inc., 1997);

- S.J. Morse, Apeference for Liberty: Thecase a Gainest Involuntary Commitment of the Ment of the Mentally Disordered California LawReview, (1982);

- Shertzer & Stone, Fundamentals of Counseling, 2nded (Houghton & Mifflin co. Boston, 1974).

- W.A. Popper & C. L. Thompson, Shoblcounse ling: Theories & concepts, (Lincolne, Nebrask a Professional Educators Publications Inc,1974);

- W.R. Passons, Gestalt Approaching Counseling, (New York: Holt. Rinchart and Winston, 1975);

 

پی نوشت ها

 

---

1 Materialism.

2 Self.

3 ـ مسعود جان‏بزرگی، بررسی اثربخشی روان درمانگری کوتاه مدت آموزش خودمهارگری با و بدون جهت‏گیری مذهبی و (اسلامی) بر مهار اضطراب و تنیدگی در سطح دانشجویان دانشگاه‏های تهران، رساله دکتری، تهران، دانشگاه تربیت مدرس، 1378، ص 5.

4 ـ همان، ص 7.

5 ـ محمدحسین بهشتی، شناخت از دیدگاه فطرت، تهران، بقعه، 1378، ص16.

6 ـ همان.

7 ـ همان.

8 ـ احمد احمدی، مقدّمه‏ای بر مشاوره و روان‏درمانی، چ پنجم، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1371، ص50.

9 ـ شیخ حرّ عاملی، وسائل‏الشیعه، چ پنجم، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1403ق، ج 12، ص59.

10 ـ همان، ص 60.

11 ـ ناصر مکارم شیرازی، القواعد الفقهیه، قم، دارالعلم، 1382، ص9.

12 ـ شیخ حرّ عاملی، پیشین، ج 5، ص 336.

13 ـ همان.

14 ـ همان.

15 ـ همان، ص 321.

16 ـ محمدتقی مصباح، اخلاق در قرآن، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمه الله)، 1376، ج3، ص400.

17 ـ احمد نراقی، معراج‏السعادة، نشر امین، رشیدی، ص149.

18 ـ محمدتقی مصباح، پیشین، ص 405.

19 ـ همان، ص 410.

20 ـ مهدی نراقی، جامع‏السعادات، چ سوم، قم، اسماعیلیان، 1383ق، ج1، ص209.

21 ـ همان.

22 ـ ام. رابین دیمانتئو، روان‏شناسی سلامت، ترجمه کیانوش هاشمیان و جمعی از محققان، تهران، سمت، 1378، ج 2، ص706.

23 ـ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، تهران، اسلامیه، ج 78، ص39.

24 ـ نهج‏البلاغه، خطبه 217.

25 ـ احمد تمیمی آمدی، غررالحکم و دررالکلم، چ پنجم، تهران، دانشگاه تهران، 1373، ص188.

26 ـ همان.

27 ـ مولی محسن فیض‏کاشانی، المحجّةالبیضاء، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ج 7، ص3.

28 ـ همان، ج 7، ص 6و7.

29 ـ احمد نراقی، پیشین، ص527.

30 ـ مولی محسن فیض کاشانی، پیشین، ج 7، ص 6و7.