معرفت

مقدمه
 
چالش‌هاي انتخاب در حوزه‌هاي عمومي و به‌صورت مشخص عرصه‌هاي حكمراني، سياست‌گذاري و تصميم‌گيري‌هاي كلان، به‌ويژه از منظر منافع اجتماعي منجر به پيدايش و گسترش نظريه‌اي به‌نام «نظريۀ انتخاب عمومي» در اقتصاد نئوكلاسيك شده كه براساس آن، فرض دولتمردان خيرخواه و حافظ مصالح اجتماعي، ناسازگار با واقعيت خوانده شده و منطق انتخاب‌ خصوصي كه پيگيري نفع شخصي باشد، بر انتخاب عمومي نيز به‌نحوي تعميم داده شده است. اين نظريه در خاستگاه اصلي خود، بر فردگرايي روش‌شناختي انسان اقتصادي و بازار سياست مبتني است كه ريشه در مباني فلسفي اقتصاد متعارف دارند.
در اقتصاد اسلامي، با وجود چالش‌هاي انتخاب عمومي، نظريۀ مدوني به اين نام وجود ندارد؛ ولي چالش‌هاي موجود باعث شده كه پژوهشگران مسلمان در دهه‌هاي اخير به مطالعۀ اقتصاد سياسي با رويكرد اسلامي علاقه‌مندي نشان دهند و معيارهاي انتخاب عمومي را از منظر عقلانيت در اسلام بررسي كنند. يكي از مباحث اصلي در اين موضوع كه به آن كمتر توجه شده، مباني و كاركرد انتخاب عمومي در اقتصاد اسلامي است. بحث از مباني، ضمن اينكه به روشن ‌شدن مفهوم موردنظر از انتخاب عمومي در اقتصاد اسلامي كمك مي‌كند، مسير سياست‌گذاري و برنامه‌ريزي و ايجاد ساختارها و سازوكارهاي نهادي مناسب به‌منظور كاستن از چالش‌ها و رسيدن به انتخاب عمومي‌ سازگار با اهداف اقتصادي ـ اجتماعي اسلام را نيز مشخص مي‌كند. در اين تحقيق، مباني نظري انتخاب عمومي در اقتصاد اسلامي و كاركرد آن از منظر منافع اجتماعي بررسي مي‌شود و نوآوري آن، تبييني جديد از نظريۀ انتخاب عمومي در چارچوب مباني اقتصاد اسلامي و مرتبط كردن آن با اهداف اقتصادي اسلام است.
پژوهندگان حوزة مطالعاتي اقتصاد اسلامي به مشكل انتخاب عمومي در اقتصاد جوامع اسلامي ازجمله اقتصاد ايران توجه كرده‌ و آثار متعددي را در اين زمينه به‌ويژه در قسمت توصيه‌هاي هنجاري تدوين كرده‌اند؛ اما به تبيين آن به‌عنوان يك نظريه با مباني و كاركرد خاص خود، كمتر پرداخته‌اند. در بحث مباني فلسفي اقتصاد اسلامي كه نسبت به نظريۀ انتخاب عمومي، مباني عام محسوب مي‌شوند، آثار علمي متعددي منتشر شده؛ ولي پژوهش مستقل در خصوص بازتوليد نظريۀ انتخاب عمومي از مباني اقتصاد اسلامي صورت نگرفته است.
بعضي از اقتصاددانان مسلمان در خلال مباحث بخش عمومي روي «شورا» به‌عنوان مبناي انتخاب عمومي تأكيد كرده‌اند كه منذر قحف (1384) و نجات‌الله صديقي (1384) از آن جمله‌اند. از نگاه آنان، شورايي‌ بودن انتخاب، باعث مي‌شود كه مردم در متن تصميم‌گيري قرار بگيرند و حاكمان ملزم به رعايت مصالح عمومي شوند. بايد توجه داشت كه «شورا»، سازوكاري براي رعايت مصالح عمومي است نه مبناي آن.
شهيد صدر (1424ق) در كتاب اقتصادنا از مصالح اجتماعي انسان نام برده و تحقق آن را به انگيزة ذاتي تكامل‌يافته، منوط كرده كه در پرتو تعاليم دين حاصل مي‌شود. دين با توسعه ‌دادن انگيزة ذاتي انسان، مصالح اجتماعي را در راستاي مصالح شخصي قرار داده به فرد، انگيزه مي‌دهد كه براي تأمين منافع شخصي خود، منافع عمومي را نيز در نظر بگيرد. گرچه ايشان به مشكل انتخاب عمومي توجه داشته؛ ولي وارد بحث مباني آن به‌عنوان يك نظريه نشده است.
نويسندگان كتاب مباني اقتصاد اسلامي (1374) مجموعه‌اي از مباني ازجمله انسان اقتصادي، تقدم مصالح اجتماعي، عدالت اجتماعي، نقش بخش عمومي در اقتصاد و سياست‌هاي دولت در بخش عمومي را مورد بررسي قرار داده‌اند؛ اما به ارتباط آنها با انتخاب عمومي نپرداخته‌اند.
هادوي‌نيا (1383، 1387 و 1398) و يوسفي (1386) از مباني اقتصاد اسلامي به‌ويژه عقلانيت و انسان اقتصادي در اسلام، به‌عنوان هماهنگ‌كنندة منافع فرد و جمع ياد كرده‌اند؛ بدون آنكه به مشكل يا نظريۀ انتخاب عمومي در اقتصاد اسلامي اشاره كنند.
نادران و رضايي (1390) از پنج ركن اساسي شامل «مشورت»، «توجه به امكان وجود انگيزه‌هاي شخصي در كارگزاران حكومتي»، «اهميت رضايت افراد جامعه و عدم وجود برتري يك گروه بر ديگر مردم»، «وجود شفافيت و انتقادپذيري در حكومت» و «الزام‌هاي جايگاه كارگزاري حكومت اسلامي» به‌عنوان مباني نظري و كاربردي سازوكار تصميم‌گيري در بخش عمومي نام برده‌اند كه اينها نيز به سازوكار اجرايي شبيه‌ترند تا مباني.
بيدار (1397) ضمن تبيين ماهيت اقتصاد اسلامي، از انتخاب عمومي به‌عنوان يك نظريۀ علمي نام برده و در قسمت مباني آن، به مواردي همچون «تقدم مصالح اجتماعي بر منافع فردي»، «حق و تكليف بودن فعاليت‌هاي سياسي»، «مسئوليت‌پذيري همگاني»، «حاكميت اخلاق اسلامي بر فعاليت‌هاي سياسي» و «انسان اقتصادي» پرداخته است. گرچه اين موارد، از مباني نظريۀ انتخاب عمومي در اقتصاد اسلامي محسوب مي‌شوند؛ اما علاوه بر تطبيق مباني با نظريۀ انتخاب عمومي و كاركرد آن، نياز به تكميل و افزودن بعضي از مباني مانند معرفت‌شناختي و هستي‌شناختي نيز دارد.
پناهي بروجردي (1397) مبناي رفتار انسان اقتصادي در اقتصاد اسلامي را عقلانيت عبادي قرار داده كه رفتارهاي انساني را در همة عرصه‌ها ازجمله عرصۀ اقتصاد، براساس يكي از سه انگيزۀ ترس از عذاب الهي، طمع به بهشت الهي و محبت الهي شكل مي‌دهد.
توكلي (1400الف) نظريۀ عقلانيت محدود در اقتصاد اسلامي را به‌عنوان مبناي نظريۀ انتخاب عمومي مطرح كرده و نتيجه گرفته كه اسلام محدوديت‌هاي بشر در انتخاب عقلايي را پذيرفته و تلاش كرده از طريق تقويت شناخت و اراده انسان، او را به‌سوي عقلانيت تكامل‌يافته رهنمون شود. درواقع، نظريۀ عقلانيت محدود براي پيشنهاد يك ديدگاه عيني‌تر از انتخاب عمومي در اسلام ارائه شده كه ممكن است واقعيت يك جامعه اسلامي را توضيح دهد؛ اما حقيقت آن را هرگز. نظريۀ انتخاب عمومي در اسلام، تنها مي‌تواند بر عقلانيت تكامل‌يافته مبتني باشد؛ گرچه در مسير تحقق آن، بايست به عقلانيت محدود نيز به‌عنوان موانع و مشكلات توجه داشت. به‌همين دليل، ايشان در مقاله‌اي ديگر (1400ب)، از عقلانيت در حال تكامل به‌عنوان مبناي نظام حكمراني بخش عمومي در اقتصاد سياسي اسلام ياد كرده است.
درمجموع، پژوهشگران حوزة اقتصاد اسلامي يا به توصيه‌هاي هنجاري براي حل مشكل انتخاب عمومي بسنده كرده‌اند؛ يا به برخي از سازوكارهاي اجرايي آن اشاره كرده‌اند و يا عقلانيت در اسلام را به عقلانيت محدود تقليل داده‌اند، تا از شكاف بين نظريه و واقعيت بكاهند. هيچ‌يك، بررسي جامعي از مباني نظريۀ انتخاب عمومي در اقتصاد اسلامي ارائه نداده است، تا بتوان نظريۀ انتخاب عمومي در اقتصاد اسلامي را بر آنها مبتني كرد. به‌نظر مي‌رسد نگراني از محدوديت‌هاي عرصة عمل، به نظريه سرايت داده شده در حالي‌كه نظريه بايست به‌صورت كامل مطرح شود و محدوديت‌ها در فرايند راهبردها و راهكارهاي عملي مورد توجه قرار گيرد.
1. مفهوم نظرية انتخاب عمومي
اصطلاح «انتخاب عمومي» مربوط به «نظريۀ انتخاب عمومي» (Public Choice Theory) به‌عنوان شاخه‌اي از علم اقتصاد است كه رفتار افراد در محيط‌هاي غيربازاري، مانند سياست، حكمراني و بخش‌هاي عمومي و غيرخصوصي را با منطق اقتصادي تحليل مي‌كند (مولر، 2003، ص 1). مفهوم مشترك نظريۀ انتخاب عمومي در همة رويكردها و زمينه‌هاي مطالعاتي، حاكميت منطق واحد بر فعاليت‌هاي اقتصادي و سياسي است. ازاين‌رو انتخاب عمومي را رويكرد اقتصادي به سياست تعريف كرده‌اند (گانينگ، 1385، ص 37). تأكيد نظريۀ انتخاب عمومي، بر پيگيري نفع شخصي در همة حوزه‌هاست، نه لزوماً بيشينه‌سازي آن.
در حوزه اقتصاد اسلامي نيز بعضي از پژوهش‌ها حاكي از آن است كه انتخاب عمومي يك مفهوم كلي ثابت دارد كه تحليل رفتارهاي سياسي با ابزارهاي تحليلي علم اقتصاد خرد باشد. اگر اين تحليل با ابزارهاي تحليلي اقتصاد خرد متعارف صورت بگيرد، دستاورد آن، نظريۀ انتخاب عمومي در اقتصاد متعارف خواهد بود و اگر با ابزارهاي تحليلي اقتصاد خرد اسلامي صورت بگيرد، انتخاب عمومي در اقتصاد اسلامي را نتيجه خواهد داد (بيدار، 1397، ص 247ـ253). ازآنجاكه رويكرد تحليل در دو اقتصاد متفاوت است، محتواي انتخاب عمومي هم متفاوت مي‌شود.
تفاوت رويكردهاي تحليل ناشي از تفاوت در مباني، به‌ويژه تعريف «انسان اقتصادي» است كه خود ريشه در مباني فلسفي مانند «معرفت‌شناسي»، «هستي‌شناسي»، «انسان‌شناسي» و «ارزش‌شناسي» دارد. اگر «انسان اقتصادي» موردنظر اسلام، جايگزين «انسان اقتصادي» متعارف شود، تحليل تغيير مي‌كند؛ چراكه معيار عقلانيت كه در كانون تحليل قرار دارد، متفاوت مي‌شود. معيار عقلانيت، منفعت‌گرايي است كه بسته به تعريف منفعت، نوع عقلانيت تغيير مي‌كند. اگر منفعت، محدود به منافع دنيايي تعريف شود، نوع عقلانيت، عقلانيت ابزاري يا عقلانيت محدود خواهد بود و اگر منفعت به‌صورت توسعه‌يافته و تعميم‌داده‌شده به منافع دنيايي و آخرتي تعريف شود، نوع عقلانيت، عقلانيت تكامل‌يافته خواهد بود كه يكي از كاركردهاي آن، ايجاد سازگاري بين منافع شخصي و منافع عمومي و برطرف كردن مشكل انتخاب عمومي است. ازاين‌رو‌ انتخاب عمومي در اقتصاد اسلامي به مفهوم پي‌گيري نفع شخصي به‌معناي وسيع آن است كه منافع عمومي را هم پوشش مي‌دهد.
2. مباني نظري نظرية انتخاب عمومي در اقتصاد اسلامي
هر نظريه‌ مبتني بر مجموعه‌اي از پيش‌فرض‌هاي اساسي است كه به آنها مباني گفته مي‌شود. مباني را از آن جهت مباني ناميده‌اند كه زيربناي بنيان‌هاي ديگر به‌شمار مي‌روند (جمعي از نويسندگان، 1390، ص 65). با وجود برداشت‌هاي مختلف از اصطلاح «مباني» كه گويا باعث نوعي ابهام در مفهوم و كاركرد آن شده (توكلي، 1394)، منظور از مباني در اين تحقيق، پيش‌فرض‌هاي خاص يك علم يا نظريه است كه يا بديهي محسوب مي‌شود و يا پيش‌‌تر در علوم ديگر به اثبات رسيده است (جمعي از نويسندگان، 1390، ص 65). اين مباني، شامل پيش‌فرض‌هاي فلسفي مانند معرفت‌شناختي، هستي‌شناختي، انسان‌شناختي و ارزش‌شناختي مي‌شود كه نظريۀ انتخاب عمومي در اقتصاد اسلامي بر آنها مبتني شده است.
1ـ2. مباني معرفت‌شناختي
معرفت‌شناسي دانشي است كه ارزش شناخت را مورد بررسي قرار مي‌دهد (شريفي، 1394، ص 279). منظور از مباني معرفت‌شناختي در اين بحث، گزاره‌هاي خبري از دانش معرفت‌شناختي اسلامي است (جمعي از نويسندگان، 1390، ص 88) كه براي استنتاج مؤلفه‌هاي نظريۀ انتخاب عمومي در اقتصاد اسلامي به‌كار مي‌روند. پرسش اصلي در معرفت‌شناسي اين است كه چگونه مي‌توان به مؤلفه‌هاي نظريۀ انتخاب عمومي در اقتصاد اسلامي معرفت پيدا كرد؟ به‌صورت كلي، مباني معرفت‌شناختي اقتصاد اسلامي را به ماهيت شناخت‌ها، شرايط تحقق شناخت، منابع شناخت و ملاك اعتبار آن مربوط دانسته‌اند (توكلي، 1398، ص 49). ازاين‌رو پرسش اساسي معرفت‌شناختي به اين صورت اصلاح مي‌شود كه چه چيزي در نظريۀ انتخاب عمومي، معرفت و شناخت معتبر محسوب مي‌شود؟ بايد توجه داشت كه كسب معرفت نسبت به انتخاب عمومي در اقتصاد اسلامي، از هر جهت تابع شرايط كسب معرفت نسبت به اقتصاد اسلامي است؛ چراکه نظريۀ انتخاب عمومي اسلامي بخشي از اقتصاد اسلامي به‌شمار مي‌رود و مباني آن چيزي خارج از محدودۀ مباني اقتصاد اسلامي نیست. ازاين‌رو ماهيت شناخت‌ها، شرايط تحقق شناخت، منابع كسب معرفت و ملاك اعتبار آن در نظريۀ انتخاب عمومي بسان نظريۀ اقتصاد اسلامي است.
جنبه‌هاي مكتبي نظريۀ انتخاب عمومي در اقتصاد اسلامي، به روش اجتهادي از منابع اسلامي چهارگانه يعني كتاب، سنت، اجماع و عقل استنباط مي‌شود. در ارتباط با اعتبار معرفت كسب‌شده از طريق اجتهاد روش‌مند (فقاهت)، علاوه بر بحث مرجعيت و اينكه فقها در اين‌گونه معرفت‌ها مرجع نهايي محسوب مي‌شوند (جمعي از نويسندگان، 1390، ص 119)؛ بعضي از پژوهشگران اقتصاد اسلامي سه ملاك واقع‌گرايي، توجيه‌پذيري و اسلاميت را براي اعتبارسنجي معرفي كرده‌اند (توكلي، 1398، ص 74). از اين نظر معرفتي معتبر است كه مطابق با واقع، توجيه‌پذير و اسلامي باشد. واقع‌گرايي، يعني معرفت بايد در راستاي تغيير واقعيت موجود به‌سمت واقعيت مطلوب اسلامي باشد. توجيه‌پذيري، يعني معرفت يا از بديهيات يا مبتني بر بديهيات باشد. اسلاميت، يعني معرفت از منابع اسلامي (آيات و روايات) به‌دست آمده باشد (گروهي از نويسندگان، 1374، ص 64).
از بعضي آيات قرآن و روايات نوعي معرفت نسبت به انتخاب عمومي حاصل مي‌شود كه از معيارهاي سه‌گانة اعتبار (واقع‌گرايي، توجيه‌پذيري و اسلاميت) برخوردار است؛ زيرا اين معرفت‌ها درصدد است كه واقعيت‌هاي موجود را به‌سمت واقعيت‌هاي مطلوب هدايت كند. به‌عنوان نمونه، يكي از واقعيت‌هاي موجود در رفتار انسان‌ها اين است كه تحت تأثير منافعشان در دنيا، از منافع آخرتشان غفلت مي‌كنند. قرآن كريم، درصدد برآمده كه واقعيت موجود دنياگرايي را به‌سمت واقعيت مطلوب آخرت‌گرايي سوق دهد (آل‌عمران: 14). به انسان‌ها بفهماند كه منافع آخرت براي آنها بهتر است (نساء: 77)؛ چون منافع دنيا در مقايسه با منافع آخرت، بسيار اندك است (توبه: 38).
در روايات اسلامي نيز مقايسه مشابهي انجام شده است. اميرمؤمنان علي فرموده است: «... وَ أَزْمَعَ التَّرْحَال‏ عِبَادُ اللَّهِ الْأَخْيَارُ وَ بَاعُوا قَلِيلًا مِنَ الدُّنْيَا لَا يَبْقَى بِكَثِيرٍ مِنَ الْآخِرَةِ لَا يَفْنَى‏...» (نهج‌البلاغه، 1414ق، ص 264، خطبه 182)؛ بندگان خوب خدا آماده كوچ‌اند؛ اندك دنيا را كه ماندني نيست، به كثير آخرت كه از بين‌رفتني نيست، معامله كردند.  ایشان خطاب به طلحه و زبير كه به‌خاطر طرف مشورت قرار نگرفتن در امور حكومت و تقسيم بيت‌المال گلايه و شكايت داشتند، فرمود: «لَقَدْ نَقَمْتُمَا يَسِيراً وَ أَرْجَأْتُمَا كَثِيرا...» (همان، ص 321، كلمات قصار 205)؛ براي اندك (دنيا) خشم گرفتيد و فراوان (آخرت) را واگذاشتيد. راجع به بني‌اميه فرمود: «آثَرُوا عَاجِلًا وَ أَخَّرُوا آجِلًا وَ تَرَكُوا صَافِياً وَ شَرِبُوا آجِنا» (همان، ص 201، خطبه 144)؛ دنيا را پيش انداختند و آخرت را عقب انداختند، آب گوارا را رها كردند و آب گنديده را خوردند. خطاب به ‌فرزندش مي‌فرمايد: «إِنَّمَا خُلِقْتَ لِلْآخِرَةِ لَا لِلدُّنْيَا» (همان، ص 400، كلمات قصار 31)؛ يعني هدف اصلي، زندگي آخرت است نه زندگي دنيا.
از آيات و رواياتي كه به‌عنوان نمونه استفاده شد، اين معرفت حاصل مي‌شود كه منافع دنيا در مقايسه با منافع آخرت بسيار ناپايدار و ناچيز است و اگر كسي در رفتار خود نتواند بين منافع دنيايي و آخرتي سازگاري برقرار كند و منافع زودگذر دنيا را بر منافع پايدار آخرت ترجيح دهد، عقلايي عمل نكرده است. چنين معرفتي، اسلامي است؛ چون ملاك‌هاي اسلامي‌بودن (ر.ك: توكلي، 1395) را دارد.
2ـ2. مباني هستي‌شناختي
مباني هستي‌شناختي، به پيش‌فرض‌هاي وجودشناسانة نظريۀ انتخاب عمومي در اقتصاد اسلامي مي‌پردازد. هستي‌شناختي‌اي كه بر همة نظريه‌هاي اقتصاد اسلامي ازجمله انتخاب عمومي حاكم است. هستي‌شناختي توحيدي در مقابل هستي‌شناسي طبيعي است (توكلي، 1398، ص 116). هستي‌شناختي توحيدي، فروض وجودشناسانة نظريۀ انتخاب عمومي را در ارتباط با سه مبناي اصلي آن در اقتصاد نئوكلاسيك كه فردگرايي، انسان اقتصادي و بازار سياست باشد، كاملاً تغيير مي‌دهد.
1ـ2ـ2. فرد / جامعه‌گرايي
در موضوع فرد و جامعه، اين بحث هستي‌شناختي مطرح است كه در جهان انسان‌ها، اصالت با فرد انسان است يا جامعه انساني؟ اصالت يا به معناي فلسفي، وجود حقيقي داشتن؛ يا به معناي روان‌شناختي ـ اجتماعي، تأثير و نفوذ و يا به معناي حقوقي، تقدم منافع و مصالح است (مصباح يزدي، 1390، ص 26ـ52). به‌همين دليل، بعضي تعبير به اصالت حقوقي، اصالت اجتماعي و اصالت فلسفي كرده‌اند (جوادي آملي، 1390، ص 288ـ295).
پذيرش يا رد اصالت فلسفي جامعه، تأثير چنداني در بحث انتخاب عمومي ندارد؛ چراكه منكران اصالت فلسفي جامعه، اموري همچون حقوق، منافع و مصالح جامعه و يا تأثير و نفوذ جامعه بر افراد را به‌جاي جامعه به اكثريت افراد نسبت مي‌دهند (مصباح يزدي، 1390، ص 48و89) كه همين مقدار براي بحث انتخاب عمومي كفايت مي‌كند. علاوه بر اين، فردگرايي مطرح در نظريۀ انتخاب عمومي، فردگرايي روش‌شناسانه است نه فردگرايي فلسفي (تمدن جهرمي، 1389، ص 107). با اين وجود، فردگرايي يا جامعه‌گرايي حقوقي مي‌تواند در انتخاب عمومي جهت‌دهنده باشد؛ زيرا در تصميم‌گيري عمومي، هركدام از رويكردهاي فردگرايي و جامعه‌گرايي تأثير خاص خود را دارد.
‏اينكه در هنگام تزاحم يا تعارض منافع فرد و جامعه، تصميم‌گيرندگان بخش عمومي در اقتصاد اسلامي كدام‌يك را مقدم بدارند، بستگي به رويكرد حقوقي اصالت فرد و جامعه در اسلام دارد كه دو بحث وجودشناسانه در اينجا مطرح شده است: يكي، تقدم منافع فرد است تا زمينه براي ايثار و فداكاري او فراهم شود؛ اين ديدگاه را مي‌توان به آيت‌الله جوادي آملي منتسب كرد؛ زيرا نوشته است:
هرگاه ميان حق و منفعت فرد ازيك‌سو و حقوق و منافع اجتماعي از سوي ديگر، تعارضي پيش آيد، اسلام براساس «... وَ يُؤْثِرُونَ عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ وَ لَوْ كانَ بِهِمْ خَصاصَةٌ...» (حشر: 9) حق فرد را مقدم مي‌دارد؛ ليكن با اين هدف كه روح فداكاري، از خودگذشتگي، كوثر و ايثار را در فرد مسلمان احيا كند؛ نه اينكه روحيۀ طمع، حرص، تكاثر و استيثار را در او تقويت كند؛ زيرا اسلام برخلاف ساير مكاتب مادي حيات انسان را محدود به دنيا نمي‌داند» (جوادي آملي، 1390، ص 289).
ديگري بحث اهم و مهم است كه معمولاً در تعارض ميان منافع فرد و جامعه، نتيجۀ مصلحت‌سنجي‌ها به‌نفع جامعه تمام مي‌شود و از باب تقديم اهم بر مهم، منافع جامعه بر منافع فرد مقدم مي‌شود (جمعي از نويسندگان، 1390، ص 184). از اين موضوع به‌عنوان يك اصل (گروهي از نويسندگان، 1374، ص 165) و يكي از ملاك‌هاي تعيين اهم و مهم (نظري، 1385، ص 156) ياد شده است. سخن و سيرۀ معصومان، هر دو موضوع (ايثار و مصلحت جمع) را تأييد مي‌كند؛ به‌عنوان نمونه، اميرمؤمنان علي در بيان دليل خودداري خود نسبت به مطالبة حق خلافت مي‌فرمايد: «لَقَدْ عَلِمْتُمْ أَنِّي أَحَقُّ النَّاسِ بِهَا مِنْ غَيْرِي وَ وَ اللَّهِ لَأُسْلِمَنَّ مَا سَلِمَتْ أُمُورُ الْمُسْلِمِين‏...» (نهج‌البلاغه، 1414ق، خطبه 74، ص 102)؛ شما خوب مي‌دانستيد كه من به امر خلافت سزاوارتر از غيرخود هستم و سوگند به خدا تا وقتي كه امور مسلمانان در سلامت باشد، من تسليم خواهم بود.
2ـ2ـ2. عقلانيت اقتصادي
پژوهشگران مسلمان از دو نوع عقلانيت محدود و تكامل‌يافته به‌عنوان ملاك و معيار انتخاب انسان اقتصادي بحث كرده‌اند. عقلانيت محدود، ناظر به واقعيت‌هاي عيني و محدوديت‌هاي دانشي، انگيزشي و ارادي انسان در انتخاب عقلايي است (ر.ك: توكلي، 1400الف)؛ و عقلانيت تكامل‌يافته، به وضعيت بايسته و آرماني از نظر اسلام و عبور از محدوديت‌ها توجه دارد. نظريۀ عقلانيت محدود با اين رويكرد مطرح شده كه عقلانيت موردنظر اسلام را به واقعيت‌هاي عيني نزديك كند و محدوديت‌هايي را كه فرد در فرايند انتخاب عقلايي با آن مواجه است را در درون نظريه به‌رسميت بشناسد. به‌همين جهت، اسم عقلانيت در حال تكامل يا رو به تكامل را نيز روي آن گذاشته‌اند (همان).
عقلانيت محدود، بسيار شبيه به عقلانيت ابزاريِ مطرح در نظريۀ انتخاب عموميِ اقتصاد نئوكلاسيك است و تفاوت معنا‌داري بين محتواي دو نظريه ديده نمي‌شود. تنها تفاوت اين است كه مواردي همچون نقص اطلاعات، كوته‌بيني و حرص و طمع و خودخواهي؛ در يكي، جزء عقلانيت و در ديگري، محدوديت‌هاي عقلانيت محسوب شده‌اند؛ وگرنه خروجي هر دو، نوعي عقلانيت ناقص است كه با عقلانيت موردنظر اسلام فاصله دارد. توجه اسلام به محدوديت‌هاي بشر در موضوع عقلانيت، به معناي صحه‌گذاشتن بر آن نيست؛ بلكه به معناي مقابله با آن و تلاش براي عبور از محدوديت‌هاست. به‌همين دليل قرآن كريم بجز مؤمناني را كه عمل صالح انجام مي‌دهند و سفارش به‌ حق و صبر مي‌كنند، رفتار بقيه را زيان‌بار (غيرعقلاني) مي‌خواند (عصر: 1ـ3). بنابراين از نظر اسلام تنها انتخابي كه مي‌تواند عقلايي باشد، انتخاب براساس عقلانيت تكامل‌يافته است.
انتخاب براساس عقلانيت تكامل‌يافته، به انتخاب آگاهانه و سازگار با كمال حقيقي و برتر، گفته مي‌شود (جمعي از نويسندگان، 1390، ص 148ـ149). دو عنصر «شناخت كمال حقيقي» و «انتخاب كمال برتر»، از عناصر اصلي رفتار عقلاني محسوب مي‌شوند. اگر انسان نداند كه كمال حقيقي چيست و يا بداند ولي آن را انتخاب نكند و به چيزهاي بي‌ارزش و يا ضد كمال، بسنده كند؛ عقلاني رفتار نكرده است.
عقلانيت تكامل‌يافته عقلانيتي است كه در پرتو تعاليم وحي پرورش يافته و به مراحلي از كمال رسيده است. لذا امام حسين فرموده است: «لَا يَكْمُلُ الْعَقْلُ إِلَّا بِاتِّبَاعِ الْحَقِّ» (مجلسي، 1403ق، ج 75، ص 127)؛ عقل كامل نمي‌شود مگر به تبعيت از حق. چنين عقلانيتي، اولاً به تمام ابعاد وجودي انسان توجه دارد و ثانياً بر انطباق عقل و شرع در محتواي متعلق تأكيد مي‌كند. براين‌اساس، يك رفتار در صورتي از منظر دين، عقلاني است كه مورد تصويب عقل و شرع هر دو باشد؛ يا حداقل مخالفتي با شرع نداشته باشد (جوشقاني نائيني، 1397، ص 94). نمود اين‌گونه عقلانيت، خيرخواهي در جامعه است كه براساس آن، منافع فرد با منافع جمع همسو مي‌شود (توكلي، 1398، ص 120).
عقلانيت تكامل‌يافته، در پرتو ايمان قوي حاصل مي‌شود و آن‌گونه كه شهيد مطهري تأكيد كرده، اگر ايمان نباشد، عقل نمي‌تواند انسان را فراتر از نفع شخصي رهنمون شود. از نظر ايشان، منفعت‌طلبان دنيا همه عقل دارند؛ ولي چون به وراي منافع فردي ايمان ندارند، مصالح خودشان را در همين منافع فردي مي‏دانند؛ اما اگر ايماني به يك مصلحت بالاتر پيدا شد كه منفعت شخصي در مقابل آن مصلحت، كوچك‌تر بود، آن‌وقت عقل به مصلحت مهم‌تر رهنمون مي‌شود (مطهري، بي‌تا، ج 4، ص 323). علامه طباطبائي از دو نوع منطق سخن گفته است كه در معرض انتخاب انسان‌ها قرار دارد: منطق احساس و منطق تعقل. منطق احساس، انسان را به‌سوي منافع دنيايي فرامي‌خواند و منطق تعقل كه منطق اسلام است، انسان را به‌سوي پيروي از حق به‌عنوان بهترين منفعت فرامي‌خواند و آن‌چه را نزد خداست، بهتر و ماندني مي‌داند. در منطق تعقل، منفعت دنيايي، منفعت درجه دوم به‌حساب مي‌آيد و نسبت به منفعت اخروي، طفيلي است (طباطبائي، 1390ق، ج 4، ص 112و114). در اين دسته‌بندي عقلانيت ابزاري و عقلانيت محدود در دستة منطق احساس قرار مي‌گيرند، نه منطق تعقل.
بنابراين انسان اقتصادي در اسلام، انساني است كه با برخورداري از عقلانيت تكامل‌يافته، به منافع شخصي بلندمدت و پايدار خود در جهان آخرت مي‌انديشد و قادر است از منافع شخصي دنيايي و ناپايدار خود در جهت منافع عموم (درواقع، منافع شخصي اخروي و دائمي خود) كناره‌گيري كند. لذا در قانون‌گذاري و ايجاد قواعد و ساختارها و هم‌چنين در فعاليت‌هاي اقتصادي، سياسي و... مصلحت عموم را در نظر مي‌گيرد.
3-2-2. سياست به‌مثابه تكليف
در نظريۀ انتخاب عمومي متعارف، سياست نوعي مبادله ميان افراد مختلف است كه در آن هر فرد اهداف شخصي خود را از طريق يك سازوكار جمعي (بازار سياست) دنبال مي‌كند و ملاك خوب يا بد بودن يك عمل سياسي، براساس رضايت افراد سنجيده مي‌شود نه ملاك‌هايي مانند حركت به‌سمت ايده‌هايي كه به‌طور برون‌زا تعريف شده‌اند (بوكانان، 1386). چنين پيش‌فرضي در اقتصاد اسلامي جايگاهي ندارد؛ چراكه سياست مربوط به حوزة عمومي است كه آنجا بحث از حق و تكليف است (بيدار، 1397، ص 249)؛ نه مبادله براي كسب سود و منفعت شخصي. حتي اگر مفهوم توسعه‌يافتة مبادله و منفعت شخصي لحاظ شود، باز هم ارتباطي با بازار پيدا نمي‌كند؛ چون بحث از مبادله با خدا به‌منظور كسب منفعت معنوي و پاداش اخروي است، نه مبادله با ديگر افراد به‌منظور كسب منافع مادي. ازاين‌رو تكليف‌بودن سياست ايجاب مي‌كند كه انجام تكليف سياسي، يك عمل عقلايي باشد نه مبادلات سياسي منفعت‌طلبانه.
3ـ2. مباني انسان‌شناختي
پيش‌فرض انسان‌شناختي، به تعريف منافع حقيقي انسان كمك مي‌كند؛ زيرا نوع نگاه ما به انسان است که تعيين مي‌كند منافع او چيست و آيا از ره‌گذر منافع عمومي مي‌گذرد يا در تعارض با آن قرار دارد؟ با توجه به آيات قرآن، انسان جايگاه ويژه‌اي در نظام هستي دارد و اين به‌خاطر ويژگي او در آفرينش است. انسان در مرحله تكوين، موجودي با كرامت و برتر آفريده شده (اسراء: 70) كه با توجه به قابليت‌هاي خود، مي‌تواند در مرحله تشريع هم به كرامت اكتسابي برسد (حجرات: 13).
منشأ كرامت انسان در هر دو مرحله، دميده شدن روح الهي در كالبد اوست كه هم باعث‌شده انسان به‌لحاظ وجودي، موجود دوساحتي و مركب از جسم و روح باشد و هم به‌لحاظ جايگاه در ميان ساير مخلوقات، مسجود فرشتگان واقع شود (ص: 71ـ73) و شايستگي خلافت الهي را پيدا كند (بقره: 30). روح، بخش اصلي وجود انسان را تشكيل مي‌دهد و از جاودانگي برخوردار است (شريفي، 1394، ص 321ـ322). جاودانگي انسان در زندگي پس از اين دنيا رقم مي‌خورد؛ جايي‌كه انسان نسبت به عملكردش در اين دنيا بازخواست مي‌شود (آل‌عمران: 30) و به‌تناسب اعمال خود، در بهشت يا جهنم خلود مي‌يابد (بقره: 81ـ82). لذا اگر تزاحمي ميان كمال روح و كمال جسم به‌وجود آيد، كمال روح در اولويت است (جمعي از نويسندگان، 1390، ص 167ـ168). به‌عنوان مثال اگر كمال روح در جان‌فشاني براي حفاظت از منافع عموم باشد و كمال جسم در خوشگذراني و استراحت، كمال روح مقدم است.
بعضي از فيلسوفان مسلمان با استفاده از آيات و روايات، قواي نفساني انسان را داراي مراتب طولي دانسته‌اند كه از مرتبه نباتي شروع مي‌شود و پس از مرتبه حيواني به مرتبه انساني مي‌رسد كه خود نيز داراي مراتب است و بالاترين آنها به اوليا و امامان معصوم اختصاص دارد (همان، ص 169). توجه به منافع مادي زودگذر و ناديده‌گرفتن منافع بلندمدت معنوي، در مرتبۀ حيواني و يا مراتب نازل انساني صورت مي‌گيرد؛ و هرچه مرتبه انساني ارتقا يابد، منافع شخصي رنگ و بوي بلندمدت و معنوي به‌خود مي‌گيرد و هماهنگي بين منافع شخصي و جمعي بيشتر و بيشتر مي‌شود. كمال روح، مرتبه و شأن خلافت و حيات اخروي، ويژگي‌هايي در انسان است كه موجب مي‌شود فرمول محاسبات ذهني او تغيير كند و عقلانيت را در كمال‌جويي، جانشيني شايسته و رستگاري آخرت ببيند.
4ـ2. مباني ارزش‌شناختي
ارزش‌شناختي، آن دسته از پيش‌فرض‌هاي ارزش‌شناسانة اقتصاد اسلامي است كه نظريۀ انتخاب عمومي بر آنها استوار مي‌شود. بايد توجه داشت كه منظور از ارزش، ارزش اقتصادي نيست؛ بلكه ارزش اخلاقي است كه در يك ديدگاه، مرادف با مطلوبيت دانسته شده (همان، ص 191ـ192؛ شريفي، 1394، ص 333) و براساس آن، صفت «ارزشمند» در مورد چيزهايي به‌كار مي‌رود كه از نظر فرد، گروه يا جامعه‌اي مطلوب باشند
ديدگاه ديگر اين است كه ارزش به معناي حقيقي كلمه غير از مطلوبيت است؛ زيرا مطلوبيت مربوط به گرايش انسان مي‌شود كه ممكن است نسبتي با ارزش حقيقي ‌كه فراتر از گرايش و ميل انسان است، نداشته باشد. ارزش حقيقي در كارهايي متجلي مي‌شود كه براساس ارادة اخلاقي صورت گرفته، نه ميل طبيعي (مطهري، 1390، ص 138). به تعبير ديگر، كارهايي متصف به ارزشمندي مي‌شود كه با انگيزه‌ای فوق انگيزه‌هاي طبيعي، يعني انگيزه‌هاي اخلاقي صورت بگيرند (مصباح يزدي، 1394، ص 141).
با توجه به اينکه بعضي از كساني‌كه ارزش را مرادف مطلوبيت دانسته‌اند، قيد «سليقه‌اي و قراردادي نبودن و بلكه واقعي و در جهت وصول به كمال نهايي حقيقي انسان بودن» را به مطلوبيت افزوده‌اند (شريفي، 1394، ص 343ـ344)، اختلاف معنا‌داري بين دو ديدگاه باقي نمي‌ماند.
از ويژگي‌هاي انگيزه‌هاي اخلاقي، برخلاف انگيزه‌هاي طبيعي، عدم نسبيت است (همان؛ توكلي، 1398، ص 217ـ218)، زيرا از بُعد معنوي انسان سرچشمه مي‌گيرد كه نسبيت‌بردار نيست (روم: 30). به بيان ديگر، ‏انسان از جهت انسانيت خود، سعادت و شقاوتِ مشخص و ثابت دارد و از يك مسير مشخص به‌سمت سعادت هدايت مي‌شود كه غير آن مسير، به شقاوت منتهي مي‌گردد (طباطبائي، 1390ق، ج 16، ص 179).
غايت ارزش‌هاي اخلاقي كه انسان مي‌تواند به آنها برسد، قُرب و رضوان الهي است (توبه: 72). بالاترين ارزش آن است كه انسان ملاك كار خود را رضايت پروردگار قرار دهد نه ارضاي خود؛ زيرا اگر رضايت خداوند نباشد، بهشت برين هم ارزشي ندارد (طباطبائي، 1390ق، ج 9، ص 339). رضوان الهي به‌عنوان غايت ارزش‌ها، ارزش ذاتي و مستقل دارد و ساير ارزش‌ها به‌خاطر اينكه انسان را براي رسيدن به ارزش نهايي كمك مي‌كنند، ارزش ابزاري و وابسته دارند. سلسله‌مراتب ارزش‌هاي وابسته، براساس ميزان تأثير آنها در رسيدن به ارزش نهايي و ذاتي تعيين مي‌شود. هرچه تأثير فزو‌ن‌تر باشد، ارزش‌مندي بيشتر است (جمعي از نويسندگان، 1390، ص 199).
در تأثيرگذاري، حسن فعلي به‌تنهايي كفايت نمي‌كند؛ بلكه در كنار آن، حسن فاعلي هم بايد باشد كه در نيت متجلي مي‌شود (مصباح يزدي، 1394، ص 355). از مجموع اينها مي‌توان نتيجه گرفت كه در موضوع انتخاب عمومي نيز، هدف اصلي انتخاب‌كننده بايد قُرب و رضوان الهي باشد وگرنه ارزشي ندارد. براين‌اساس افراد بايد تلاش كنند تا منافع خود را با توجه به هدف نهايي قُرب الهي بيشينه سازند. اين نوع بهينه‌يابي، در حوزة فعاليت‌هاي خصوصي و عمومي هر دو قابل تطبيق است.
تا اينجا مشخص شد كه مباني فلسفي اقتصاد اسلامي نوعي از انتخاب عمومي را پايه‌گذاري مي‌كند كه ويژگي آن، هم‌سويي و سازگاري منافع فردي و منافع جمعي است. اين هم‌سويي، كاربردهاي اقتصادي ـ اجتماعي مهمي از منظر تحقق اهداف اقتصادي اسلام در جامعه دارد كه در اقتصاد ايران نيز مورد توجه سياست‌گذاران و تصميم‌گيرندگان بخش عمومي بوده و هست.
3. مباني كاربردي نظرية انتخاب عمومي در اقتصاد اسلامي
مراد از مباني کاربردي در اينجا آن دسته از اصول و پيش‌فرض‌هاي کلي و بديهي است که علاوه بر اينکه در تحقق زمينه‌هاي نظريۀ انتخاب عمومي نقش دارند، اهداف و نتايج عملي و کاربردي نظريه مزبور نيز به‌شمار مي‌روند. مباني کاربردي نظريۀ انتخاب عمومي براساس استقراء، شامل عدالت اجتماعي، مصالح اجتماعي و همبستگي اجتماعي مي‌گردد. اين اهداف، بدون تحقق انتخاب عمومي موردنظر اسلام به‌دست نمي‌آيد و حتي تحقق نسبي انتخاب عمومي اسلامي به تأمين نسبي آنها كمك مي‌كند.
1ـ3. مصالح اجتماعي
در اسلام، مصلحت اجتماعي اهميت دارد و در بسياري موارد بر مصالح فردي مقدم شده است. ازاين‌رو افراد چه در فعاليت‌هاي خصوصي و چه عمومي، اجازه ندارند مصالح اجتماعي را به‌خطر بيندازند. به‌عنوان نمونه، قرآن كريم قرار دادن اموال در دست سفيهان جامعه را ممنوع كرده (نساء: 5) تا مبادا با تصرف نادرست خود باعث نابودي اموال و تباهي جامعه گردند (طباطبائي، 1390ق، ج 4، ص 170). همچنين، اصل وارد نكردن زيان بر مصالح مردم و تأكيد بر حمايت و گسترش مصالح اجتماعي به‌عنوان يكي از اهداف قوانين اسلامي مطرح شده است (صادق و غزالي، 1385، ص 96). براين‌اساس، پي‌گيري و بيشينه‌سازي نفع شخصي حتي در حوزه‌هاي خصوصي، مقيد به رعايت مصالح اجتماعي است، چه رسد به حوزه‌هاي عمومي كه فرد مسئول مستقيم حفظ مصالح اجتماعي است. به هر اندازه كه انتخاب عمومي به مفهوم اسلامي آن در جامعه نهادينه شود، مصالح اجتماعي به نقطۀ بهينة خود نزديك‌تر مي‌شود.
2ـ 3. عدالت اجتماعي
مصلحت اجتماعي در گرو عدالت اجتماعي است؛ زيرا اساس شكل‌گيري جامعه و تبادلات بين اعضاي آن به‌منظور تأمين نيازهاي فردي و اجتماعي است. مصلحت اجتماعي در آن است كه مبادله به‌صورت عادلانه صورت بگيرد و هر فرد متناسب با آنچه از دست مي‌دهد، به‌دست آورد (طباطبائي، 1390ق، ج 10، ص 363). اگر اين تناسب حتي در مورد يك فرد دچار اختلال شود، مصلحت اجتماعي بهينه نشده است و هرچه اختلال‌ها بيشتر شود، مصلحت اجتماعي نيز از نقطه بهينة خود دورتر مي‌شود. يكي از فلسفه‌هاي تشكيل حكومت و واگذاري امور به كارگزاران شايسته، تحقق عدالت اجتماعي است (لطيفي، 1379). اگر انتخاب‌ها و تصميم‌گيري‌هاي كارگزاران دولتي در مغايرت با عدالت اجتماعي باشد، به مسئوليت خود عمل نكرده‌اند. به‌همين دليل، در رأس حكومت اسلامي بايد شخص عادل باشد (نساء: 58؛ مائده: 42) تا هم خود به عدالت رفتار كند و هم كارگزاران عادل را در اداره امور جامعه به‌گمارد (مصباح يزدي، 1392، ص 193ـ196).
در آيات و روايات، عقلانيت منوط به رفتار عادلانه شده است، قرآن كريم، عدالت را به تقوا نزديك‌تر دانسته است (مائده: 8)؛ همچنين، زماني‌كه از حضرت علي سؤال شد: «صِفْ لَنَا الْعَاقِل‏»؛ عاقل را براي ما توصيف كنيد، فرمودند: «هُوَ الَّذِي يَضَعُ الشَّيْ‏ءَ مَوَاضِعَه» (نهج‌البلاغه، 1414ق، ص 510، حكمت 235)؛ كسي كه هر چيزي را در جاي خود قرار مي‌دهد. با توجه به تعريف حضرت از عدل كه فرموده: «اَلْعَدْلُ يَضَعُ الْأُمُورَ مَوَاضِعَهَا» (همان، ص 553، حكمت 446)، مفهومش اين مي‌شود كه عاقل يعني عادل. لذا تصميم‌گيري‌هاي عمومي كه به عدالت اجتماعي منجر نشود و يا در جهت مخالف آن باشد، عاقلانه نيست. بنابراين انتخاب عمومي به مفهوم انتخاب براساس عقلانيت تكامل‌يافته به معناي انتخاب عادلانه است که با دو سازوکار ضمان اجتماعي و توازن اجتماعي محقق مي‌گردد.
1-2-3. ضمان اجتماعي
ضمان اجتماعي از مفاهيم خاص اقتصاد اسلامي و به‌عنوان يکي از ابزارهاي تحقق عدالت اجتماعي به معناي تضمين معيشت افراد جامعه از سوي حكومت اسلامي است (صدر، 1424ق، ص 773). از نظر شهيد صدر، نقش حكومت اسلامي در تأمين معيشت افراد جامعه چه به‌صورت ضمان فردي و چه ضمان اجتماعي، بسيار برجسته است. در ضمان فردي، حكومت اسلامي بايد امكانات كار و فرصت مشاركت و سهم‌گيري در فعاليت‌هاي اقتصادي را براي همه فراهم كند تا هر فرد بتواند از طريق فعاليت اقتصادي تأمين معيشت كند. در ضمان اجتماعي كه خود داراي دو مرحلة «تكافل عمومي» و «ضمان اعاله» است، نقش حكومت اسلامي در اولي غيرمستقيم و در دومي مستقيم است. در تكافل عمومي كه فرد فرد مسلمان بايد در حد توان خود كفالت افراد نيازمند جامعه را بر عهده بگيرد و به‌عنوان واجب مالي، در تأمين ضروريات زندگي و نيازهاي شديد نيازمندان جامعه سهم بگيرد، حكومت اسلامي بايد افراد را به انجام واجب مالي‌شان ترغيب و حتي وادار كند. اين مقدار از كفالت همگاني، ريشه در يك امر اخلاقي كه اخوت عمومي مسلمان‌ها باشد دارد و آنان به‌عنوان يك خانواده بايد نيازهاي شديد همديگر را برطرف كنند (همان، ص 774ـ776).
در ضمان اعاله، قطع‌نظر از ضمان فردي و ضمان اجتماعي به شكل تكافل همگاني، حكومت اسلامي مسئوليت مستقيم دارد كه سطح معيشت ناتوانان و نيازمندان جامعه را به سطح معيشت متعارف در هر زمان برساند (نظري، 1399، ص 145). مبناي ضمان اعاله، حق جامعه در منابع ثروت است كه قرآن به آن صراحت دارد (بقره: 29). وظيفة حكومت، فراهم‌ كردن زمينة استيفاي حق يادشده در حد تأمين معيشت متعارف براي همگان است. ازآنجاكه اقشار ضعيف جامعه نمي‌توانند حقوق خود را استيفا كنند و معيشت خود را به سطح عموم جامعه برسانند، حكومت بايد با استفاده از منابع ثروت جامعه، معيشت آنان را به سطح عموم برساند. مالكيت عمومي و مالكيت دولتي در مورد بعضي از منابع ثروت در اسلام، مكانيزمي است براي تحقق اين هدف كه به روشني در قرآن بيان شده است (حشر: 6ـ7). از آيات معروف به فيء، استفاده مي‌شود كه اولاً همه بايد از ثروت جامعه بهره‌مند باشند، نه فقط ثروتمندان؛ و ثانياً حكومت بايد با استفاده از مالكيت‌هاي عمومي و دولتي تحت عنوان «فيء»، كاستي‌هاي موجود در همگاني‌شدن ثروت را برطرف كرده و نيازمندان جامعه را بهره‌مند سازد (صدر، 1424ق، ص 777ـ782). در مجموع، ضمان اجتماعي به‌عنوان يكي از وظايف و مسئوليت‌هاي حكومت، بدون انتخاب عمومي به مفهوم اسلامي آن كه خيرخواهي و رعايت مصالح عمومي جزء تفكيك‌ناپذير آن است، محقق نمي‌شود.
2-2-3. توازن اجتماعي
توازن اجتماعي نيز يکي ديگر از ابزارهاي عدالت اجتماعي در اسلام به‌شمار مي‌رود و به معناي هم‌سنگي‌ افراد جامعه‌ در سطح‌ معيشت‌ است. منظور از هم‌سنگي‌ در سطح‌ معيشت‌ آن است‌ كه هر فرد از افراد جامعه درآمد كافي براي زندگي در سطح معيشت عموم را داشته باشد؛ هرچند كه‌ در درون‌ اين‌ سطح‌ از معيشت نيز ممكن است درجه‌بندي‌هايي وجود داشته باشد (همان، ص 785ـ786). توازن اجتماعي هدفي است كه حكومت اسلامي بايد درصدد تحقق آن باشد. يكي از شاخص‌هاي تحقق اين هدف، قرار داشتن سطح مصرف همة افراد جامعه در محدودة بين كفاف و اسراف است (همان، ص 786). قرار داشتن مصرف در محدوده يادشده، حاكي از نزديك‌بودن سطح معيشت افراد جامعه است. اگر حكومت نتواند ازيك‌سو مانع اسراف در جامعه شود و از سوي ديگر، حد كفاف را براي نيازمندان و مستمندان تأمين كند، اختلاف سطح معيشت ثروت‌مندان و مستمندان زياد مي‌شود و توازن اجتماعي به‌وجود نمي‌آيد.
شرط تحقق اين هدف، اجراي دقيق ضمان اجتماعي است كه خود مسير انتخاب و تصميم‌گيري سياست‌مداران و كارگزاران حكومت اسلامي را تعيين مي‌كند. مسئوليت اساسي حكومت اسلامي در ضمان فردي و اجتماعي، هيچ زمينه‌اي براي سياست‌مداران و كارگزاران باقي نمي‌گذارد كه در انتخاب‌ها و تصميم‌گيري‌هايشان به اين موضوع توجه نداشته باشند؛ مگر اينكه بخواهند اسلامي عمل نكنند كه برخلاف فرض است. طبق فرض، انتخاب و تصميم‌گيري سياست‌مداران و كارگزاران حكومت اسلامي تنها مي‌تواند يك معيار داشته باشد و آن تأمين منافع عموم است.
3ـ3. همبستگي اجتماعي
در اسلام، تفكر اجتماعي بر انديشۀ فردي غلبه دارد و هرجا سخن از فرد به‌ميان آمده، به‌نحوي او را به‌عنوان عضوي از اعضاي جامعه ياد كرده كه سرنوشت مشترك با ديگر اعضا در پوشش جامعه دارد؛ هركاري براي جامعه انجام دهد، درواقع براي خود انجام داده است؛ چون صلاح يا فساد جامعه، صلاح يا فساد اوست (طباطبائي، 1390ق، ج 4، ص 100ـ106). در ادبيات قرآني دو واژۀ «تعاون» و «امت» بيانگر همبستگي اجتماعي مسلمانان است (مائده: 2؛ آل‌عمران: 110). هر فرد مسلمان به‌عنوان عضوي از جامعه اسلامي، مسئوليت دارد در حد توان به ترويج و گسترش كارهاي خوب در جامعه كمك كند و در مقابل، خود را از دست ‌داشتن در گناه و تجاوز به حقوق ديگران برحذر دارد، تا انسجام اجتماعي حفظ شود. همچنين مسلمانان به‌عنوان يك امت، ويژگي‌اي دارند كه آنان را نسبت به ساير امت‌ها ممتاز ساخته است و آن امر به‌معروف و نهي از منكر و ايمان به ‌خداست (آل‌عمران: 110). امتي كه مهم‌ترين امتياز آن امر به ‌معروف و نهي از منكر و ايمان به‌خدا باشد، انتخاب‌هاي افراد آن، بخصوص در تصميم‌گيري‌هاي عمومي نمي‌تواند چيزي غير از منافع عموم جامعه باشد؛ چون قرار گرفتن فرد در موقعيت انتخاب عمومي، مسئوليت او را نسبت به جامعه بيشتر مي‌كند. ازاين‌رو خيرخواهي دولتمردان نسبت به عموم جامعه و حفظ مصالح اجتماعي توسط آنان، به همبستگي بيشتر دولت ـ ملت و در نتيجه همبستگي اجتماعي منجر مي‌شود.
نتيجه‌گيري
نظريۀ انتخاب عمومي به معناي تحليل اقتصادي سياست يا تعميم منطق نفع شخصي به حوزه‌هاي عمومي، مبتني بر مباني علم اقتصاد است. بررسي مباني اقتصاد اسلامي، مفهوم جديدي از انتخاب عمومي ارائه مي‌دهد كه نسبت به نظريۀ انتخاب عمومي متعارف تفاوت دارد. پيش‌فرض‌هاي معرفت‌شناسانة اقتصاد اسلامي بر نوعي از شناخت تأكيد دارد كه براساس آن، منافع اصلي انسان، از جنس منافع اخروي است و منافع دنيوي، در صورتي‌ منفعت محسوب مي‌شوند كه همسو با منافع اخروي انسان باشند؛ آن‌هم منفعت طفيلي. چنين شناختي، از طريق بسط منفعت شخصي، مفهوم انتخاب عقلايي را براساس منافع اخروي تعريف مي‌كند.
پيش‌فرض‌هاي هستي‌شناسانة اقتصاد اسلامي كه بر هستي‌شناختي توحيدي تأكيد دارند، عقلانيت را در چارچوب منافع آخرت انسان ارزيابي مي‌كند و انتخابي را عقلاني مي‌داند كه در راستاي تأمين مصالح عموم و براساس انجام تكاليف الهي باشد. پيش‌فرض انسان‌شناختي اقتصاد اسلامي، انسان را موجودي برتر، داراي نفخة الهي و زندگي جاودانه در جهان آخرت مي‌داند كه سعادت و شقاوتش به نحوة زندگي و چگونگي انتخاب او در اين دنيا بستگي دارد؛ انتخابي كه او را به سعادت در جهان آخرت برساند، عقلايي وگرنه غيرعقلايي است. مبناي ارزش‌شناسي اقتصاد اسلامي، در هماهنگي كامل با ساير مباني، رسيدن به مقام قُرب و رضوان الهي را ارزش غايي مي‌داند و ارزش ساير انتخاب‌ها را براساس هم‌سويي با ارزش غايي و ميزان نزديك‌بودن به آن رتبه‌بندي مي‌كند. مباني يادشده به‌عنوان مباني فلسفي اقتصاد اسلامي، منفعت حقيقي انسان را تعريف كرده و انتخاب او را در چارچوب عقلانيت تكامل‌يافته قرار مي‌دهد. تبارز اين نوع انتخاب در امور عمومي، انتخابي است كه هم منافع پايدار و بلندمدت فرد را تأمين مي‌كند و هم منافع اجتماعي را كه به‌صورت اهداف اقتصادي ـ اجتماعي اسلام ازجمله عدالت اجتماعي، ضمان اجتماعي، توازن و همبستگي اجتماعي تعريف شده است.
نتايج اين تحقيق، براي اقتصاد ايران كه ازيك‌سو به‌دنبال تحقق اهداف اقتصاد اسلامي، ازجمله عدالت اجتماعي است و از سوي ديگر با مشكل انتخاب عمومي و تعارض منافع مواجه است، مي‌تواند راه‌گشا باشد؛ چراكه توجه به انتخاب عمومي به مفهوم اسلامي آن، با گسترش دايرۀ شمول منافع شخصي، زمينه‌هاي تعارض منافع را كاهش داده و اهداف اقتصادي ـ اجتماعي اسلام را دست‌يافتني‌تر مي‌سازد. حاكميت نظام سياسي مبتني بر ولايت فقيه جامع‌الشرايط در ايران، بستر مناسبي را براي تطبيق انتخاب عمومي به مفهوم اسلامي آن فراهم كرده است كه با استفاده از ظرفيت آن مي‌توان به ايجاد ساختارها و سازوكارهاي نهادي مناسب پرداخت و با انتخاب و تعيين افراد شايسته در بخش‌هاي مهم حاكميتي، مسير تحقق آن را هموارتر كرد.