معرفت

حکمت متعالیه و بحران‏هاى انسان معاصر

حبیب کارکن‏بیرق¹

چکیده

دنیاى مدرنِ معاصر، دنیایى است بسیار پیچیده و مرموز. «انسان مدرن»، نتیجه تجارب چند قرن گذشته است که به صورت انسان معاصر ظهور یافته است. انسان معاصر، دچار بحران‏ها و معضلات بسیارى است که از جمله آنها مى‏توان به بحران هویت، مشکلات زیست‏محیطى، مسائل اخلاقى، نهیلیسم و پوچى اشاره کرد. راه برون‏رفت از این مشکلات چیست؟ به اعتقاد نگارنده این مقاله، همه این مشکلات و مسائل، حاصل بریدن انسان معاصر از آسمان و جدایى از مابعدالطبیعه، و چاره کار به دست حکمت متعالیه ـ به منزله یکى از برترین مکاتب مابعدالطبیعى ـ است. با بهره‏گیرى از این مکتب، زندگى معنا مى‏گیرد؛ انسان از پوچى و بى‏معنا پنداشتن زندگى رهایى مى‏یابد و در پى آن، سایر معضلات نیز حل مى‏شود.

کلیدواژه‏ها: انسان مدرن، فناورى، مدرنیسم، حکمت متعالیه، نفس، علّیت.

مقدّمه

دنیایى که در آن به سر مى‏بریم و از آن با عنوان دنیاى مدرن یاد مى‏کنیم، حاصل تلاش‏هایى است که پس از رنسانس براى رفاه بیشتر انسان انجام شد. بى‏شک فرانسیس بیکن یکى از مؤثرترین آغازگران چنین دنیایى بود که به همراه رنه دکارت، از ضرورت فرمانبردار ساختن طبیعت سخن مى‏گفت.¹

    وى مى‏پنداشت که فناورى و کشفیات علمى و فنى، به تسلط بیشتر بر طبیعت منجر مى‏شود که این نیز خود امکان زندگى راحت‏تر براى بیشتر مردم را فراهم مى‏آورد.² با این حال آراى وى به جز ملتى علمى ـ که همان مدرنیسم است ـ انجامید و انسان را در دایره تجربه گرفتار ساخت.³ البته منظور این نیست که خود بیکن از همان آغاز در پى بنیان افکندن چنین علم و فناورى افسارگسیخته‏اى بود که کار را به جایى برساند که متفکران دردمند دنیاى معاصر، دم از بحران هویت و از خودبیگانگى انسان بزنند و در پى چاره‏جویى برآیند؛ زیرا وى فلسفه طبیعى را خادم دین مى‏دانست و معتقد بود که دین، اراده خداوند را آشکار مى‏سازد و فلسفه طبیعى، قدرت او را.⁴ بیکن فردى معتقد و مؤمن به اخلاق مسیحیت بود.⁵ با این‏همه، شد آنچه نباید مى‏شد و رفاه و آسایشى که وى خیال آن را در سر مى‏پروراند، به دنیایى انجامید که همه ما امروز با تمام وجود، مشکلات آن را لمس مى‏کنیم. البته بررسى چرایى مسئله مزبور از عهده مقاله حاضر بیرون است و منظور ما از بیان این مسئله، تنها گشودن درى است براى ورود به موضوع مقاله و آن اینکه آیا در چنین اوضاعى، مى‏توان مکتب یا دیدگاهى را یافت که براى بازیافتن هویت گمشده انسانِ معاصر به کار آید؟ به دیگر سخن، آیا مکتبى مابعدالطبیعى مانند حکمت متعالیه، براى حل مسائل کنونى بشریت سخنى براى گفتن دارد یا ـ چنان‏که برخى معتقدند ـ تاریخ مصرف آن گذشته است و باید در تاریخ فلسفه به دنبال آن بود؟!

مسائل و مشکلات انسان معاصر

بدیهى است که برشمارى همه مشکلات کنونى انسان، در مقاله‏اى محدود میسر نیست؛ بنابراین به سه مورد از دشوارى‏هایى که به نظر مى‏رسد جزو مهم‏ترین معضلات امروزین باشد، مى‏پردازیم:

     1. نفس دیروز و ذهن امروز

دیروز سخن از آباى سبعه، امهات اربعه و موالید ثلاث بود و نبات و حیوان و انسان منشئى آسمانى داشتند و انسان براى این سه، قایل به وجود نفس بودند؛ امّا امروز چه؟ امروز دیگر انسان، نفس الهى خویش را از دست داده است؛ نبات و حیوان که جاى خود دارند. پدر فلسفه جدید، رنه دکارت، گرچه حیوان زنده را کالبدشکافى مى‏کرد و ناله و فریاد جانواران، براى او مایه سرگرمى و تفریح بود (زیرا این صداها براى او جز خش‏خش حرکت آب و ارتعاش‏هاى ماشین، چیز دیگرى نبود)،⁶ براى انسان، قایل به وجود نفس مجرّد بود. البته او نتوانست رابطه نفس را با بدن تبیین کند.⁷ وى در سایه ماشین‏گرایى عصر خویش، حیوان را ماشین و فاقد روح دانست؛ ولى فرزندان خلفش در دوران معاصر، گوى سبقت را از وى ربودند و انسان را نیز بى‏روح کردند! امروز به برکت پیشرفتى که در سایه علم، نصیب فلسفه نیز شده، دیگر  soulیا  spiritقدیمى شده است. اینها بار کلامى دارند؛ بنابراین باید از قاموس فلسفه جدید کنار گذاشته شوند و  mindکه فلسفى‏تر، و با تفکر و معرفت و استدلال، سازگارتر است جایگزین آنها شود.

     با مطرح شدن رفتارگرایى در روان‏شناسى ـ که علمى‏اش مى‏دانند ـ یکى از رفتارگرایى فلسفى سخن گفت.⁸ اندکى بعد با پیشرفت زیست‏شناسى، دیگرىاین‏همانى⁹ ذهن و بدن را مطرح ساخت و نوشت: «ذهنهمان مغز است یا به طور واقعى‏تر رویدادها، حالات و فرایندهاى ذهنى، همان رویدادها، حالات و فرایندهاى مغزى هستند.»¹⁰ سپس با پیدایش کامپیوترهاىپیشرفته، دیگرى رابطه ذهن و مغز را همانند رابطه نرم‏افزار با سخت‏افزار دانست.¹¹ سرانجام فردى دیگرگفت: اصلاً چیزى به نام ذهن وجود ندارد؛ هرچه هست مغز است و با پیشرفت نوروفیزیولوژى اثبات خواهد شد که آنچه امروز از آن با عنوان عشق، تنفر، درد و... یاد مى‏کنیم ـ که اصطلاحا روان‏شناسى عامیانه نامیده مى‏شود ـ چیزى جز حالات مختلف مغز نیست؛ چنان‏که امروز در فیزیک علمى اثبات شده است که چیزى به نام «فلوژیستون» ـ که مى‏پنداشتند هنگام سوختن یا زنگ زدن، از جسم آزاد مى‏شود ـ وجود ندارد، بلکه آنچه موجب سوختن و زنگ زدن مى‏شود، «اکسیژن» است؛ یا چیزى به نام «کالرى» ـ که گمان مى‏رفت حرارت سیّالى نامحسوس است ـ وجود ندارد، بلکه آنچه هست، «حرکت جنبشى مولکول‏ها» است.¹² بنابراین روان‏شناسى عامیانه نیز جاى خود را به علمِ نوروفیزیولوژى داده، از قاموس علم حذف خواهد شد.

     با این وصف رفته رفته بعد مجرّدى که انسان را به آسمان پیوند مى‏داد، با همین علم‏زدگى¹³ ساده ـ که ازویژگى‏هاى تفکر مدرن و فناورى است ـ کنار گذاشته شد؛ انسان ماند و این کره خاکى معلّق در فضاى لایتناهى که هیچ تکیه‏گاهى ندارد و پادر هواست. بدین‏روى پیش‏بینى اگوست کنت فرانسوى درست از آب درآمد. وى سیر عمومى فکر را داراى سه مرحله مى‏دانست: 1. حالت ربانى (مدار این مرحله بر وهم و خیال است؛ مانند دوران اساطیرى و افسانه‏هاى باستانى. این دوره از بت‏پرستى آغاز مى‏شود به شرک و از آنجا به توحید مى‏انجامد)؛ 2. حالت مابعدالطبیعى یا انتزاعى؛ 3. حالت تحصّلى (پوزیتیویستى) یا علمى.¹⁴ امروز دوران علم است و مابعدالطبیعه و انتزاعیات را در جهان کنونى جایى نیست.

     امروز روان‏شناسى و علوم اجتماعى را به همان معناى فیزیک، شیمى و زیست‏شناسى علم مى‏دانند. واژه علم،¹⁵ به معناى امروزى‏اش به آن دسته از تلاش‏هایىگفته مى‏شود که بر پایه اصول فیزیکى، شیمیایى و زیست‏شناختى انجام مى‏شود. این واژه در آغاز قرن نوزدهم رواج یافت و نیز از آغاز قرن بیستم براى توصیف و تبیین تلاش‏هایى که روان‏شناسان، جامعه‏شناسان و انسان‏شناسان انجام مى‏دهند به کار گرفته شد.¹⁶ بدین‏گونه بشریت همانند گیاهان، سیارات و قطعات یخ، موضوع علمى شد.¹⁷

    بدیهى است که وقتى روان‏شناسى، تبدیل به علم ـ به مفهوم مزبور ـ شود، دیگر در آن، جایى براى ذهن و ذهنیات نخواهد ماند.¹⁸ نمونه افراطى چنین نگرشى را مى‏توان در روش رفتارگرایان دید. براى نمونه واتسون، رفتارگراى معروف که متأثر از پوزیتویسم قرن بیستم بود، تنها به امور شنیدنى و دینى و لمس کردنى قایل بود و به امورى مانند هشیارى، ذهن و روح کارى نداشت؛ در نتیجه، روان‏شناسىِ وى علم رفتارى بود که به انسان همچون یک ماشین نگریست.¹⁹

    تفکرى که امروز در علوم اجتماعى، مبنى بر عدم پیشرفت این علم همانند فیزیک مطرح مى‏شود این است که علوم اجتماعى امروز همانند فیزیک پیش از نیوتن است و دانشمندان این علوم، در انتظار مجموع قوانین نیوتنى درباره ذهن و جامعه‏اند.²⁰

    2. تفکر دیروز و محاسبه امروز

دیروز انسان را «حیوان ناطق» مى‏دانستند و «نطق» را «تفکر» معنا مى‏کردند و همین امر را وجه متمایزکننده انسان از حیوان مى‏دانستند؛ «تفکرى» که نه تنها در متون مقدس، که در آراى بزرگان اندیشه نیز بسیار بر آن تأکید مى‏شد؛ امّا امروز براى این «حیوان متفکر» رقیبى پیدا شده است که گاه قدرت فکر آن را بیشتر از انسان مى‏دانند و ستایش‏هاى عجیبى از آن مى‏کنند. این رقیب عجیب یا مهمان ناخوانده، چیزى نیست جز کامپیوتر!

     سخن چند تن از صاحب‏نظران عرصه «هوش مصنوعى»²¹ درخور توجه است. هربرت سایمن ازدانشگاه کارنگى ملن مى‏گوید: «ما اکنون ماشین‏هایى داریم که به معناى واقعى کلمه، فکر مى‏کنند... به همان معناى دقیق کلمه که من و شما فکر مى‏کنیم.»²² همکار وى، آلن نیول نیز مى‏گوید ما اکنون کشف کرده‏ایم که هوش، تنها از سنخ به کارگیرى درست نمادهاى فیزیکى است؛ هوش هیچ ارتباط ذاتى‏اى با گونه‏اى ویژه از خیس‏افزار²³ یا سخت‏افزار زیست‏شناختى یا فیزیکىندارد؛ بلکه هر نظامى که توانایى درست کار کردن با نمادهاى فیزیکى را داشته باشد، به همان معناى واقعى‏اى که در انسان است، هوش دارد.²⁴

    ایشان تأکید مى‏ورزند که هیچ مجازى در این ادعاها نیست و معناى حقیقى این واژه‏ها را قصد کرده‏اند.²⁵

    از همین‏روست که آ. سیمون از تفکر و هوش، به منزله محاسبه یاد مى‏کند.²⁶ بنابر این نظر، تفکر انسانى از دیدگاه شناختى، مانند برنامه انفورماتیک عمل مى‏کند؛ یعنى عملیات منطقى را که به کمک نمادهاى انتزاعى انجام مى‏شوند، با هم ترکیب مى‏کند. براى نمونه تفکر «ابرها موجب باران یا برف مى‏شوند»، بر اساس ساختار منطقى، چنین خواهد شد:

 ABVC(یعنى A، علامت  Bیا  Cرا به دنبال دارد که منظور از  Aابر،  Bباران و C، برف است).²⁷

    فریمن دایسون گفته است: اگر سخن از تکامل باشد، کامپیوترها بر ما پیشى مى‏گیرند.²⁸ جالب‏تر از همه، سخن ماروین مینسکى از مؤسسه تکنولوژى ماساچوست است که مى‏گوید: نسل بعدى کامپیوترها، آن‏قدر هوشمندند که ما «شانس آورده‏ایم اگر آنها بخواهند ما را در اطراف منزل، همچون حیوانات اهلى نگه دارند.»²⁹

    هایدگر تفکر را عنصر بنیادین وجود انسان مى‏داند، و تفکر و اندیشیدنى را که به وسیله آن، مسائل علمى خود را حل مى‏کنیم یا تفکرى را که در علوم طبیعى رایج است «تفکر حسابگر» مى‏نامد ـ تفکرى که در عصر کنونى ماشین‏ها به کارآمدترین گونه واجد آن‏اند ـ و تفکر انسان را غیر از تفکر حسابگر یا تق‏توق کامپیوتر مى‏داند.³⁰ همچنین پستمن رایانه را بدون نمادهاى ویژه خود، آهن‏پاره‏اى بیش نمى‏داند³¹ و مى‏نویسد:

ما در اینجا با نوعى تشبیه و مقایسه و نیز استعاره‏اى بیمارگونه و جنون‏آمیز روبه‏رو هستیم. از جمله «انسان‏ها از بعضى جهات با ماشین برابرند»، مى‏رسیم به جمله «انسان‏ها تقریبا چیز دیگرى جز ماشین نیستند» و سرانجام به جمله «انسان‏ها ماشین هستند» ارتقا مى‏یابیم و از این مى‏رسیم به نظریه‏اى که مک‏کارتى نیز بدان تصریح دارد: «ماشین‏ها وجودى انسانى هستند.³²

امّا مگر گوش انسان امروزى به این حرف‏ها بدهکار است؟ در دنیایى که ـ باز به قول پستمن ـ مردم تفکر را چیزى جز پردازش اطلاعات و باز کردن کدهاى اطلاعاتى، نگارش و حذف داده‏ها نمى‏دانند و چنین نگرشى، تقریبا جنبه عام یافته است،³³ کسى به این حرف‏ها توجه نمى‏کند؛ جز اندک متفکر دردمندى که خطرات چنین نگرش‏هایى را با عمق جان خویش درمى‏یابند. گویا فناورى، انسان را مسخ کرده است.

     3. معنویت دیروز و نهیلیسم امروز

دیروز انسان، منشئى آسمانى داشت؛ مرغ جانش در قفس جسم خاکى زندانى شده بود و آرزوى درهم شکستن این قفس و پرواز تا برِ دوست را داشت؛ قوس نزولى بود که قوس صعودى را در پى داشت و آنکه انسان را به این جهان آورده بود، در وطنش باز مى‏برد. امروز چه؟ آیا امروز هم «قوسى» وجود دارد؟ پاسخ منفى و مثبت است؛ منفى است از آن‏رو که چنان قوسى امروز وجود ندارد و مثبت از آن‏رو که امروز سخن از «چرخه»اى دیگر است. امروز به جاى «قوس» سخن از «چرخه» است؛ «چرخه مواد». در دنیایى که نفس و روح ـ چنان‏که گذشت ـ به تاریخ و شاید به افسانه‏ها پیوست، دیگر از انسان چیزى جز یک ارگانیسمى زنده باقى نمانده که مرکب از گوشت و پوست و استخوان است و از خاک آمده، بر خاک مى‏زید و در خاک خواهد شد؛ موادى ترکیب شدند و این ارگانیسم زنده پدید آمد و پس از مرگ که پایان تاریخ مصرف و بازدهى این ماشین بیولوژیک است، دوباره تجزیه و وارد چرخه مواد خواهد شد! شاعر دیروز ما مى‏گفت:

که از خاک آمدم بر خاکم و در خاک خواهم شد امّا این کجا و آن کجا؟!      امروز همه چیز پوچ و بى‏معنا شده است و کامو، یکى از پیامبران نهیلیسم معاصر، درباره این پوچى مى‏نویسد: «^{نهیلیسم} همان قدر مربوط به انسان است که به جهان، زیرا اکنون یگانه پیوند میان آن دو است.»³⁴ چرا چنین نباشد که امروز دیگر ـ نعوذ باللّه ـ خدا مرده است! دیروز خدایى بود و زندگى انسان در رابطه با او معنا و مفهوم مى‏یافت؛ ولى وقتى خدا بمیرد، زندگى نیز بى‏مفهوم خواهد شد. البته وقتى نیچه مى‏گفت: «خدا مرده است؛ ما او را کشتیم... خدا مرده باقى مى‏ماند!»³⁵ نظر به عالم غیب داشت. او در واقع مى‏گفت عالم غیب و همه ارزش‏هاى تابع آن نابود شده است،³⁶ و ابطال تدریجى کلیه ارزش‏هاى مابعدالطبیعى را که از آغاز تفکر غرب پدید آمده است به مرگ خدا و نهیلیسم تعبیر مى‏کرد.³⁷ این نهیلیسم رفته‏رفته خرد انسانى را جایگزین وحى الهى مى‏کند و در مراحل بعدى این سیر، غرایز و نفسانیات جایگزین خرد مى‏شود.³⁸ پس بیهوده نیست که ماکس وبر گفته است: «تجدد، اتحاد و هویت واحد آسمان و زمین را مى‏گسلد.»³⁹ البته براى این گسستى که ایجاد شده است فکرى باید کرد؛ زیرا انسان ذاتا پرستشگر است. اگر او خدا را نپرستد، باید خود را بپرستد و این «خود»، مجمعى است که در آن مقام، جمال، شهرت، ثروت، قدرت و... یافت مى‏شود که هرکدام خود الهه‏اى است که هر کس به فراخور حال خویش، بنده یکى از اینها شده است و به نظر ما، راز همه انحرافات و فجایع و فضایحى که هر روز شاهد آنیم، در همین نکته نهفته است. در دنیایى که انسان تا حد یک ماشین تنزل یابد دیگر معنویات، مفهومى نخواهد داشت. مگر روبات، روبات را دوست دارد که این به‏اصطلاح انسان نیز همنوع خود را دوست بدارد؟ «بنى‏آدم اعضاى یکدیگرند» دیگر قدیمى شده است. اخلاق یعنى چه؟ ایثار و گذشت و فداکارى و... دیگر محلى از اعراب ندارد.

     اگر عرفان دیروز با ریاضت و چله‏نشینى همراه بود، امروز جوانان مدرن به برکت فناورى با دود شیشه و کراک و... به آسانى عارف مى‏شوند! هر زمانى تقاضاى ویژه خود را دارد. عرفان دودى، عرفان دنیاى تکنولوژیک است. افسوس که «حرف بسیار و زمان کوتاه است»!

جمع‏بندى

آنچه گفته آمد، نمى بود از یمى و اگر بخواهیم به سایر مواردى بپردازیم که حاصل مدرنیته و زاییده فناورى مدرن است «مثنوى هفتاد من کاغذ شود»؛ مواردى از قبیل بحران محیط‏زیست (مانند آلودگى دریاها، نابودى جنگل‏ها و شکاف لایه اُزن)، مسائل و مشکلات تعلیم و تربیت، معضلات و انحرافات اخلاقى، بحران‏هاى اجتماعى (مانند سست شدن نهاد خانواده، عدم تمایل جوانان به ازدواج یا افزایش سن ازدواج، تبعیض نژادى، فقر و گرسنگى).

     این بخش را با جمع‏بندى‏اى کلى به پایان مى‏رسانیم تا وارد مبحث نگرش حکمت متعالیه به انسان شده، راه‏حل و چاره‏اى را که این مکتب براى برون‏رفت از بحران‏هاى موجود به انسان معاصر ارائه مى‏دهد، بررسى کنیم.

     نتیجه اینکه در اثر فناورى افسارگسیخته مدرن، انسان در حد یک ماشین تنزّل یافته و براى ماشین، معنویات و اخلاق، بى‏مفهوم است. از این مسئله با عنوان «غیرانسانى شدن»⁴⁰ یاد مى‏شود.⁴¹ پزشک دیروز ما حکیم بود وبا بیمار همچون یک انسان برخورد مى‏کرد؛ امّا امروز «هم پزشکان و هم بیماران مدت‏هاست به این باور رسیده‏اند که انسان همانند ماشین از قطعات مختلفى تشکیل شده که هرگاه دچار عیب و نقص شد، قابل تعویض با قطعات مکانیکى خواهند بود که همانند قطعه اصلى انجام وظیفه خواهد کرد؛ بدون آنکه در دیگر قطعات و اجزاى ماشین از این طریق تغییرى حاصل شود.»⁴² طبیعى است که انسان در چنین جهانى، احساس بى‏خانمانى کند و زندگى برایش پوچ و بى‏مفهوم شود. هایدگر منشأ این مشکلات را در مابعدالطبیعه مى‏بیند؛ مابعدالطبیعه‏اى که به اعتقاد وى نام تاریخ تفکر فلسفى از افلاطون تا نیچه است و در جست‏وجوى حقیقت موجود، به‏کلى از ذات وجود غافل مانده است.⁴³ این غفلت از وجود، امرى است که هایدگر مدام آن را یادآور مى‏شود ـ و برخى از محققان معاصر، شباهت‏هایى میان تفکر وى و تفکرات صدرالمتألّهین و عرفاى اسلام در باب وجود، یافته‏اند.

     نتیجه طبیعى چنین وضیعتى، تنش و اضطرابى است که زندگى صنعتى و ماشینى با خود به ارمغان آورده است و امروز همه کسانى که در جریان این نوع زندگى گرفتار شده‏اند، با آن دست به گریبان‏اند. اصولاً طبیعى است که پیدایش هرگونه تغییر در اوضاع فردى یا اجتماعى، اضطراب‏هایى را در زندگى ایجاد مى‏کند و در زندگى افراد و روابط اجتماعى و سیاسى و اقتصادى در جنبه‏هاى ملّى و جهانى اثر مى‏گذارد؛⁴⁴ آن‏هم چنین تغییراتى که با سرعت نور در حال رخ دادن است و لحظه به لحظه موارد جدیدى از آنها را شاهدیم. اضطراب، ویژگى ذاتى دنیاى مدرن است. با نگاهى به زندگى روزمره خود، کاملاً مى‏توان مفهوم این سخن را دریافت؛ صبح تا شب در تکاپوییم و شبانگاهان نیز ـ که مایه آرامش انسان قرار داده شده است ـ با فکر مشکلات فردا و فرداها (اعم از قرض و قسط وام و آینده شغلى و هزار و یک فکر دیگر) خواب از چشممان ربوده مى‏شود. این اضطراب چیزى نیست که روان‏پزشک با قرص و کپسول در پى درمان آن مى‏کوشد؛ بلکه از جمله صفات ذاتى انسان است که به ویژه در دوران کنونى، ظهور و بروز بیشترى یافته است. هایدگر در این‏باره مى‏نویسد: «اضطراب صرفا از آن‏رو مى‏تواند به نحو فیزیولوژى ^{فیزیولوژیک} برانگیخته شود که این خُلق از جمله صفات ذاتى ماهیت انسان است.»⁴⁵ متأسفانه کسانى که تجربه مراجعه به روان‏پزشک را داشته باشند، مى‏دانند که این بزرگواران همانند متخصصان مغز و اعصاب عمل مى‏کنند و براى درمان اضطراب، از داروهایى همچون پروپرانول، فلوکستین و کلردیازپوکساید بهره جویند؛ زیرا به قول ر. ولف و همکارانش «فرض ^ایشان بر این است که اختلالات رفتارى یا روانى به علت نابهنجارى بیوشیمیایى یا فیزیولوژى ^{فیزیولوژیک} در دستگاه عصبى مرکزى به وجود مى‏آیند.»⁴⁶ البته این شکل تقصیر ایشان نیست؛ بلکه ـ چنان‏که گذشت ـ از لوازم دنیاى مدرن و زندگى ماشینى است و بشر امروز چنین نگرشى را به منزله یک اصل موضوع پذیرفته و مسئله در بطن زندگى وى، نهادینه شده است. به گفته پستمن، امروز سروکار پزشکى ^{و البته روانپزشکى} با مرض است نه با مریض!⁴⁷

حکمت متعالیه و درمان مشکلات معاصر

پیش از ورود به بحث، گفتنى است که ما در پى اثبات قواعد، اصول یا سخنانى که از صدرالمتألّهین بیان خواهیم کرد؛ زیرا اثبات آنها ـ به دلیل محدودیت مقاله ـ از عهده این نوشتار بیرون، و پیش‏فرض ما این است که خوانندگان فرهیخته با این مسائل آشنایى دارند؛ چراکه این مباحث در کتاب‏هاى درباره حکمت متعالیه و نیز مقالات پرشمار کانون بحث و بررسى قرار گرفته است. هدف ما تنها ارائه نگرشى است که حکمت متعالیه مى‏تواند به دنیاى معاصر داشته باشد، بر پایه آن راهى براى برون‏رفت از مشکلات آن فراروى ما قرار دهد.

     ما دیدگاه این مکتب در باب انسان را در دو موضوع بررسى و ارائه خواهیم کرد: 1. نفس؛ 2. علّیت.

     الف) نفس از دیدگاه حکمت متعالیه

در این بخش به نفس از آن جهت که مرتبط با موضوع مقاله است مى‏نگریم و طبعا به طرح کلیاتى از مباحث مزبور بسنده خواهیم کرد. مباحث موردنظر بدین شرح است:

     1. در حکمت متعالیه که نبات، شعورى متناسب با خود دارد، بدیهى است که حیوان و به طریق اولى انسان

داراى شعور و ادراک‏اند و چگونه چنین نباشد، وقتى ملّاصدرا وجود را مطلقا عین علم و شعور مى‏داند.⁴⁸

    2. صدرالمتألّهین به وجود نفس انسانى پیش از بدن اعتقاد دارد؛ امّا نه به معنایى که از افلاطون و برخى دیگر از فیلسوفان و عرفا مبنى بر وجود مستقل نفس پیش از بدن در جهانى دیگر و هبوط از آن جهان برین به این جهان فرودین و جاى گرفتن در تن خاکى نقل شده است. این قول از نظر ملّاصدرا مردود است. مراد وى از وجود نفس پیش از بدن، وجود به حسب کمال علت و سبب آن است. نفس با علت و سبب خویش وجود دارد؛ زیرا علت و سبب نفس، کامل‏الذات و تام‏الافاده است.⁴⁹ مراد از این وجود، حضور در عالم ربوبى، و وجود نفس در آن عالم، به گونه وحدت و بساطت است.⁵⁰

    3. صدرالمتألّهین اعتقاد دارد که حق‏تعالى انسان را به گونه‏اى آفریده که در عالم خویش قادر به ایجاد صور اشیاست؛ زیرا این نفس از سنخ ملکوت و عالم قدرت است؛⁵¹ یعنى همان‏گونه که حق‏تعالى با فیض قیومى خویش جهان هستى را پدید مى‏آورد، نفس نیز با قیومیت خویش، صور خیالى را ایجاد مى‏کند. بنابراین عرفا گفته‏اند وحدت نفس، وحدت ظلّیه حقیقیه است، در مقابل وحدت حق‏تعالى که وحدت حقّه حقیقیه است.⁵² پس همان‏گونه که همه موجودات نزد حق‏تعالى حضور دارند، صور خیالى نیز نزد نفس حاضرند.⁵³

    4. به اعتقاد صدرالمتألّهین معرفه‏النفس پس از برهان صدیقین، برترین طریق براى اثبات وجود حق‏تعالى است؛ زیرا بنابر نظر ایشان، نفس انسان هم سالک است و هم مسلک. وى در المسائل القدسیه در این‏باره مى‏گوید:

والحق تعالى خلق النفس الانسانیة مثالاً له ذاتا و صفةً و افعالاً، لیکون معرفتها وسیلة الى معرفة الحق. کذلک فمن جهل نفسه واحوالها الباطنیة وافعالها المکلوتیة، فهو بِاَن یجهل بارئه أحق وأحرى.⁵⁴

با مقایسه این موارد و نگرشى که امروز در فلسفه ذهن، خصوصا و در میان جوامع تکنولوژیک و مدرن، عموما درباره انسان رایج است ـ به گونه‏اى که گذشت ـ به آسانى مى‏توان دریافت که بریدن از مابعدالطبیعه ـ که البته با پیدایش پوزیتویسم منطقى در قرن بیستم به اوج خود رسید ـ منشأ اصلى مشکلات و معضلاتى است که امروزه بشر با آن دست به گریبان است. وقتى انسان از معنا برید و هر آنچه را غیرقابل مشاهده و آزمایش تجربى است، بى‏معنا تلقّى کرد، نتیجه‏اى جز آنچه امروز شاهد آن هستیم به بار نخواهد آمد.

     البته شاید اشکال شود که امروز دیگر پوزیتویسم منطقى به منزله جریانى مجزا در کار نیست؛ اما باید توجه کرد که تأثیرات مستقیم و غیرمستقیم، شناخته‏شده و ناشناخته آن، همواره احساس مى‏شود.⁵⁵

     ب) علّیت در حکمت متعالیه

آنچه از مباحث علّیت در حکمت متعالیه مدّنظر داریم این که صدرالمتألّهین پس از مباحث مفصلى که درباره علت و معلول مطرح مى‏کند، سرانجام به اینجا مى‏رسد که تشأن را جایگزین علّیت کند. وى در این‏باره در اسفار مى‏نویسد:

فما وضعناه اولاً ان فى الوجود علّة و معلولاً بحسب النظر الجلیل قد آل آخر الامر بحسب السلوک العرفانى الى ان کون العلّة منهما امرا حقیقیا و المعلول جهة من جهاته و رجعت العلیة المسمى بالعلّة و تأثیره للمعلول الى تطوره بطور وتحیثه بحیثیة لا انفصال شى‏ء مباین عنه.⁵⁶

ملّاصدرا همچنین در المشاعر مى‏گوید: «انّ المسمى بالعلّة هوالاصل والمعلول شأن من شئونه و طور من اطواره و رجعت العلّیة الى تطور المبدأ باطواره.»⁵⁷

    چنان‏که مى‏دانیم ملّاصدرا معلول را وجود رابط مى‏داند و این امر، علاوه بر اینکه در سرنوشت خود معلول و ممکنْ مؤثر است، در سرنوشت شمارى دیگر از مسائل فلسفه تأثیر دارد؛ از جمله آنها اینکه تشأن و تجلّى را جایگزین علّیت و جعل مى‏کند.⁵⁸ بنابراین وقتى معلول، شأنى از شئون علت شد، دیگر وجود مستقلى نخواهد داشت و این برابر است با نفى کثرت اشیا و موجودات، و اثبات کثرت شئون وجود یگانه مستقل، که همان وحدت شخصى وجود است.⁵⁹

    مى‏دانیم که بنا بر تصور رایج از علّیت، چهار چیز در کار است: 1. علت؛ 2. معلول؛ 3. رابطه علّیت میان این دو؛ 4. چیزى که علت به معلول مى‏دهد. بنابر این نظر که مبتنى بر «اضافه مقولى» است، علت و معلول، هر دو وجود مستقل دارند و باید میان این دو، تمایز و تغایرى باشد؛ ولى ملّاصدرا نگرشى دیگر را جایگزین ساخت. بنابر نظر ملّاصدرا رابطه میان علت و معلول، نه از نوع «اضافه مقولى»، که از نوع «اضافه اشراقیه» است. در این نوع اضافه، مضافْ وجودى مستقل ندارد؛ هرچه هست مضافٌ‏الیه است و مضاف (معلول) اشراقى از اشراقات اوست. در مقام تمثیل، رابطه علت و معلول را مى‏توان همانند رابطه خورشید و پرتوهاى آن دانست: در اصل هرچه هست خورشید است و پرتوهایى که ما مى‏بینیم، وجودى منحاز ندارند؛ بلکه همه در سایه خورشید موجودند. اینجاست که به گفته استاد مطهّرى «نزاع بزرگ و مستمر میان فلاسفه و عرفا از میان برمى‏خیزد.»⁶⁰

    کوتاه سخن اینکه بنابر تحلیل ملّاصدرا «معلول ^عین ربط است نه ذات هى الربط یا ذات لها الربط. معلول همان نفس صدور از علت است؛ نه شیئى که عین صدور از علت است یا شیئى که صادر از علت است. معلول خود ایجاد علت است، نه وجود یا موجودى که عین ایجاد علت یا ناشى از ایجاد علت است و کذا.»⁶¹ از این رابط بودن و تقوّم و تعلّق معمول نسبت به علت، با عنوان «امکان فقرى» یا «امکان وجودى» یاد مى‏شود⁶² که در برابر «امکان ماهوى» قرار دارد.⁶³

    همچنین در همین‏باره است که از «حمل حقیقه و رقیقه» سخن به میان مى‏آید. مبناى این نوع حمل، اتحاد موضوع و محمول در اصل وجود، و اختلافشان در کمال و نقص است. این نوع حمل بیانگر آن است که وجود ناقص به گونه بالاتر و والاتر در وجود کامل تحقق دارد و مرتبه عالیه وجود، همه کمالات مادونش را دربر دارد. این نوع حمل، میان وجود علت و وجود معلول برقرار است⁶⁴ و به قول حکیم سبزوارى:

انّ الحقیقة هى الرقیقة بنحوٍ اعلى والرقیقة هى الحقیقة بنحوٍ اضعف و العلّة حدٌ تامٌ وجودى للمعلول والمعلول حدٌ ناقصٌ وجودى للعلّة و معطى الکمال احق به بالضّرورة.⁶⁵

و این در واقع مفاد قاعده «بسیط الحقیقة کلُ الاشیاء و لیس بشى‏ءٍ منها» است که حق‏تعالى همه کمالات معلول‏هاى خود را دارا، و از نواقص و محدودیت‏هاى آنها مبرّاست.

جمع‏بندى و نتیجه‏گیرى

تا اینجا نگرش کلى دنیاى مدرن و معاصر و دیدگاه حکمت متعالیه را به انسان به صورت کلى و اجمالى و متناسب با موضوع نوشتار پیش‏رو بررسى کردیم. اکنون هنگام مقایسه و نتیجه‏گیرى است.

     دیدیم که تصویر دنیاى مدرن از انسان، تصویر موجودى است ماشینى یا متنزل در حد یک ماشین که ریشه در خاک دارد و با افلاک بیگانه است؛ نه جانى دارد و نه خدایى! امّا تصویرى که حکمت متعالیه از انسان ارائه مى‏کند، تصویر موجودى است آسمانى که چند روزى در این سراى خاکى مقیم است و دوباره عزم بازگشت به مبدئى را دارد که از آن آمده است. در این نگرش که نفس انسانى را در حال سلوک معرفى مى‏کند ـ و در عین حال، سالک و مسلک نیز یکى است ـ زندگى معنا مى‏یابد؛ زیرا این سیر و سلوک به سوى جایى است و همین غایت‏باورى، خود در معنادار یافتن زندگى بسیار مهم است. فراتر از همه اینها انسان ـ به منزله یکى از معلولات و ممکنات عالم ـ مظهر و مجلاى نور وجود حق، و اشراقى است از اشراقات او؛ نورى که بدون انقطاع در حال افاضه است و این انسان ـ که ممکن‏الوجود است ـ آن به آن نیازمند آن افاضه، و به قول حکما معلول نه تنها حدوثا که بقائا نیز محتاج علت است.

     بنابر این تصویر، نمى‏توان لحظه‏اى را تصور کرد که انسان از علت خویش جدا و منقطع باشد. همین همراهى مبارک، رمز معنا یافتن حیات در میان کوهى از مشکلات و سیلى از افکار منحط و مبلّغ پوچى است. چقدر زیباست این تصویر که «من»،⁶⁶ تنزّل‏یافته حقیقتى کامل و مطلق هستم که بنابر ظرفیت وجودى خویش، بهره‏اى از کمال دارم. البته این «من» گفتن نیز از سر ناچارى و تنگى واژگان و عبارت است؛ زیرا در «من» استقلالى نهفته است که مغایر با رابط بودن است. به گفته شاعر «آنجا که تویى، جمله تویى ما و منى نیست»!

نکته: از آنچه در باب رابطه میان علت و معلول گذشت، نباید چنین به خاطر آید که معلول با علت متحد شده یا در او حلول یافته است؛ زیرا چنان‏که صدرالمتألّهین خود یادآور شده است، حلول و اتحاد فرع بر اثنینیت و دوگانگى است و حال آنکه گفته شد معلول، وجود ثانى ندارد. پس «سخن نه از اتحاد و نه از حلول است.» بنابر این‏گونه نگرش به معلولات، عموما و به انسان، خصوصا فروع بسیارى را مى‏توان استنتاج کرد که ما به مهم‏ترین آنچه خود بدان باور داریم، مى‏پردازیم:

     1. وقتى همه عالم را ـ که در آن همه ممکن‏اند و معلول ـ همچون جلوات و مظاهر حق‏تعالى ببینیم، همه عالم، عالم شهود و حضور خواهد بود ـ صرف‏نظر از غیب و حجابى که حاصل انس و الفت با ماده و مادیات است. بنابراین در چنین عالمى جایى براى خودنمایى، کبر، غرور، فساد، ظلم و دیگر انواع گناهان نخواهد بود؛ زیرا تک‏تک ذرات عالم شاهد اعمال ماست، و به قول شاعر:

تنها نه منم شیفته ماه جمالت بل در دل ذرات جهان مهر تو سارى است      این نتیجه اخلاقى بس والایى است و ناظر به همین سخن امام خمینى قدس‏سره است که فرمودند: «عالم محضر خداست، در محضر خدا معصیت نکنید.» متکبر یا واقعا باور به وجود خدا آن‏گونه که باید ندارد، یا اصلاً باور ندارد؛ زیرا متکبر در برابر کسى که کبریا مخصوص ذات اوست اظهار منیت مى‏کند و براى خود وجودى استقلالى قایل است، و حال آنکه منى در کار نیست و این زاییده وهم و خیال است. کسى که معصیت مى‏کند، حق‏تعالى را شاهد، و جهان را عالم شهود نمى‏داند. همه گونه‏هاى گناهان را مى‏توان با این گفتار تطبیق کرد: «هیچ رازى در جهان پوشیده نیست.»

     2. بنابر چنین نگرشى که همه معلولات را جلوات حق مى‏داند، رابطه انسان با اطرافیان خود بهبود مى‏یابد؛ یعنى دیگر اصطلاحات اعتبارى رئیس و مرئوس، کارفرما و کارگر و... جملگى رنگ مى‏بازند و کسى که چنین بینشى یافته است با همه به منزله یک انسان و یکى از مظاهر حق برخورد مى‏کند. وى نه تنها با همنوعان خویش، که با حیوانات و نباتات و به طور کلى با طبیعت نیز رفتارى شایسته خواهد داشت؛ زیرا به قول عارف شبستر:

به نزد آنکه جانش در تجلّى است همه عالم فروغ حق‏تعالى است.

     کسى که چنین نگرشى دارد، با طبیعت به مثابه مظهر تجلّى جمال حق روبه‏رو مى‏شود، نه مانند بیکن که همواره از طبیعت با ضمیر مؤنث  sheیاد مى‏کند و طبیعت را همچون جنس مخالفى مى‏داند که باید آن را تصاحب کرد و از آن کام گرفت.⁶⁷ ببین تفاوت ره از کجاست تا به کجا!

     آنچه امروز با عنوان بحران محیط زیست، با همه مصادیق آن، مى‏بینیم، نتیجه همین نگرش استیلا یافتن و تسلط بر طبیعت است. انسان مدرن به جاى اینکه با زمین زندگى کند، بر زمین مى‏زید!

     3. انسان مدرن از مرگ مى‏هراسد؛ زیرا آن را پایان خط مى‏داند. ترس از مرگ همچون خوره‏اى به جان انسان معاصر افتاده و دلهره و اضطراب شدیدى را در وى پدید آورده است که با قرص و کپسول درمان‏پذیر نیست. این مسئله حاصل نهیلیسم و پوچ‏گرایى‏اى است که زندگى را جز تکرارى بى‏حاصل نمى‏داند. انسان امروز به جاى ترنم اشعار بامغز و پر از معنا و معنویت دیروز، مدام با خود زمزمه مى‏کند:

عجب آشفته‏بازارى است دنیا عجب بیهوده تکرارى است دنیا.      چاره کار چیست و درمان این درد به دست کیست؟ چاره این درد در دست حکمت متعالیه است. علاوه بر آنچه به اختصار در باب معنادارى زندگى از دیدگاه این مکتب گذشت، با توجه به اینکه بنابر نظر این مکتب قوس نزول و صعودى وجود دارد، مرگ نه پایان راه، بلکه همچون پلى است که زندگى این جهان را به زندگى جهان برین پیوند مى‏دهد.⁶⁸ بهتر است بگوییم: مرگ، نردبانى است براى صعود، نه چاه و یا دره‏اى براى سقوط. انسان با چنین نگرشى، هیچ هراسى از مرگ نخواهد داشت. با چنین نگرشى نه تنها مى‏توان بر اضطراب ناشى از مرگ‏هراسى چیره شد، حتى مى‏توان بر اضطرابات ناشى از زندگى ماشینى و صنعتى نیز غلبه یافت. آرى «أَلاَ بِذِکْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ.» (رعد: 28)

     4. ظلم و فسادى که در همه ادوار تاریخ، به ویژه در دوران مدرن ـ خصوصا با پیشرفت سلاح‏هاى کشتارجمعى و ابزارهاى رسانه‏اى و... ـ شاهد آن هستیم، همگى حکایت از استغناى انسان مدرن دارند. انسان معاصر خود را «مستغنى» مى‏پندارد (زهى پندار باطل کز خیال و وهم مى‏زاید!) زیرا قدرت سلطه، غلبه و استیلا دارد و کسى جلودارش نیست؛ با ابزار فناورى که قدرت کاذب و افسارگسیخته‏اى را برایش به ارمغان آورده است، هرچه مى‏خواهد مى‏کند و بسا میلیون‏ها انسان بى‏گناه را قربانى امیال نفسانى خویش مى‏کند (نگاهى به آمار کشتارهاى تکان‏دهنده جنگ جهانى اول و دوم و پس از آن در مناطق مختلف دنیا به ویژه در خاورمیانه، براى اثبات این مدعا کافى است) و فاشیسم و نازیسم به راه مى‏اندازد. در این دوره آیین نجات‏بخش مارکس سر از استالینیسم درمى‏آورد؛ بر سر مردم هیروشیما و ناکازاکى بمب اتمى مى‏ریزند (که پس از گذشت چندین دهه، تبعات آن هنوز قربانى مى‏گیرد)؛ بمب‏هاى جدید خود را در غزه آزمایش مى‏کنند و... به اعتقاد ما منشأ همه این جنایات و ددمنشى‏ها، بریدن از آسمان است. وقتى کسى یا قدرتى نیست که بشر را مهار کند و بر وى حاکم باشد، به گونه طبیعى وى آزاد است؛ مطلقا آزاد است تا هرچه مى‏خواهد بکند. فرعون اگر «أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلَى»(نازعات: 24) مى‏گفت از سر همین استغناپندارى بود. اینان نیز فراعنه امروزند، و چه زیبا فرمود: «إِنَّ الْإِنسَانَ لَیَطْغَى أَن رَّآهُ اسْتَغْنَى» (علق: 6و7). انسان دیگر طغیان کرده است،«ظَهَرَ الْفَسَادُ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ»(روم: 41)؛ باید منتظر بود تا «دستى از غیب برون آید و کارى بکند».

     چاره این استغناپندارى و به تبع آن، طغیان بشر چیست؟ حکمت متعالیه با طرح نظریه «فقر وجودى» ما را متوجه این نکته مهم مى‏سازد که انسان هیچ نیست مگر فقر و فاقه و نیاز. اصلاً وجود انسان عین فقر و نیاز است. اگر انسان به فقر ذاتى خویش پى برد و از اسارت اوهام واهى خویش ـ اعم از قدرت و غلبه و سلطه و استغنا و... ـ رهایى یابد «جهان و کار جهان استوار خواهد شد». حکیم متعالى در باب اظهار عجز و نیاز خویش چنین زمزمه مى‏کند:

«من که درویشم و از خویش ندارم چیزى هرچه دارم همه از لطف شما دارم من.»

     اینها مهم‏ترین مواردى بود که در حد یک مقاله ـ و البته با اختصار ـ مى‏توانستیم به آنها بپردازیم.

طرح دو اشکال و پاسخ آنها

     1. شاید به ذهن خوانندگان محترم چنین خطور کند که «انسان مدرن» معمولاً صبغه‏اى غربى دارد؛ بنابراین طرح این مشکلات در جوامع شرقى ـ و از جمله جامعه ما ـ بى‏معناست!

     پاسخ این است که انسان مدرن که صبغه‏اى غربى دارد، حاصل مدرنیته و فناورى مدرن است و بى‏شک فناورى به هر جا که پاى نهد فرهنگ خویش را نیز به همراه خواهد برد و این چیزى است که همه ما بالعیان شاهد آنیم. مقایسه وضعیت کنونى جامعه ما با صد یا دویست سال پیش، تأییدگر این مدعاست. البته ما مدعى نیستیم که انسان جوامع شرقى ـ و جامعه خود ما ـ دقیقا و طابق النعل بالنعل دچار همان انحرافات و مشکلاتى است که انسان غربى با آن روبه‏روست؛ زیرا بیشتر این جوامع، سنتى، مذهبى، آیینى و پایبند به اصول ملى و فرهنگى خویش‏اند؛ ولى باید توجه کرد که تأثیرات فرهنگ غرب کمابیش در این جوامع نیز مشهود است. اگر برخى از مظاهر این مسئله را در جامعه خود، مانند تجمل‏گرایى، مصرف‏گرایى، افزایش سن ازدواج، سیر صعودى آمار طلاق و نوع آرایش‏ها و لباس‏ها، با دهه‏هاى گذشته مقایسه کنیم، تأثیرات تفکر غربى به ویژه تأثیر رسانه‏هاى ارتباط‏جمعى همچون ماهواره و اینترنت را آشکارا درخواهیم یافت.

     البته نباید فراموش کرد که در جوامع غربى نیز به دلیل احساس خلأهاى عاطفى، اخلاقى، مذهبى و... روز به روز گرایش به عرفان‏هاى شرقى و دین مبین اسلام در حال افزایش است؛ چالشى که سران غرب را نگران کرده است.

     2. شاید اشکال گرفته شود که شما همه جوامع غرب و دنیاى مدرن را نهیلیست، ماتریالیست، لائیک و... خواندید؛ و حال آنکه چنین چیزى بالبداهه نادرست است؛ زیرا اغلب مردم این جوامع، مسیحى، مسلمان یا یهودى‏اند.

     پاسخ این است که نظر ما اصلاً چنین چیزى نیست و اصولاً باید در قضاوت منصف بود و از استقراهاى ناقص و تعمیم‏هاى نادرست پرهیز کرد.

     مى‏دانیم که براى نمونه هانرى برگسون، فیلسوف فرانسوى، در آغاز قرن بیستم، هنگامى که تطوّر خلّاق را مى‏نوشت هدفى نداشت جز طغیان علیه جبرگرایى مکانیکى و ماتریالیسمى که همه اندیشه‏ها را فراگرفته بود؛⁶⁹ یا در دنیایى که فلسفه مدرسى قرون وسطا به استهزا گرفته مى‏شد، کسانى همچون دوولف و اتین ژیلسون از فلسفه آکوئیناس دفاع مى‏کردند⁷⁰ و فلسفه وى را به صورت جدید (نوتومیسم) پى مى‏گرفتند. همچنین مى‏دانیم که در قرن بیستم رابرت هاچینز، از طرف‏داران سرسخت نظریه پایدارگرایى⁷¹ در تعلیم وتربیت ـ از احیاى مابعدالطبیعه در آموزش عالى آمریکا سخن رانده است.⁷² ما غافل نیستیم از اینکه وقتى کسانى همچون چرچلند بنابر نظریه ماتریالیسم

حذف‏گراى⁷³ خویش در فلسفه ذهن، از حذف حالاتذهنى به سود نوروفیزیولوژى دم مى‏زند، کسى مانند ولمنز نیز در برابر، به وى اشکال مى‏کند که اصطلاحات اجتماعى و نسبى همانند «همدلى»، «اندیشه‏خوانى»⁷⁴و «تمایل به شهرت»⁷⁵ را چگونه مى‏توان به حالاتمغزى تحویل برد یا حذف کرد؟⁷⁶ ما نیز آگاهى داریم کهوقتى قایلان به این‏همانى نفس (ذهن) و بدن، «درد» را با شلیک رشته‏هاى عصبى یکى مى‏دانند، جان فاستر پس از نقد این نظر مى‏نویسد: «به طور کلى از توصیف فیزیکى موردى عصبى نمى‏توان چیزى درباره ویژگى روان‏شناختى آن نتیجه گرفت و از توصیف روان‏شناختى موردى ذهنى نمى‏توان ویژگى فیزیکى آن را استنتاج کرد.»⁷⁷ در کل به انتقادهایى که علیه جبرگرایى وماشین‏انگارى در باب انسان مطرح مى‏شود، توجه داریم؛⁷⁸ ولى بحث ما به گفته شولتز بر سر «روح زمان» است.⁷⁹ روح زمان معاصر چنین است. باید دید انتقادات فیلسوفان و جامعه‏شناسان تا چه میزان بر روى عامه مردم که در دنیاى مدرن مى‏زیند، تأثیر داشته است. پستمن مى‏گوید:

فلاسفه هر قدر مى‏خواهند و مایل‏اند مى‏توانند خود را با طرح سؤالاتى نظیر «حقیقت چیست؟»، «هوش و ذکاوت یعنى چه؟»، «ارزش‏هاى زندگى خوب در چیست؟» سرگرم‏کنند؛ امّا در نظام تکنوپولى نیازى به این تلاش‏هاى ذهنى و روحى نیست. ماشین‏ها قادرند پیچیدگى‏ها، تردیدها و چندوجهى بودن‏ها را برطرف سازند؛ سریع کار مى‏کنند؛ استانداردیزه شده‏اند و با زبان اعداد با ما سخن مى‏گویند.⁸⁰

یکى از بهترین مصادیق این مسئله (اینکه روح زمان معاصر، روحى ماده‏گرا و علم‏زده است) آن است که وقتى جان سرل، از فیلسوفان تحلیلى معاصر، با سلاح «حیثیت التفاتى»⁸¹ به جنگ هوش مصنوعى مى‏رود،⁸² باانبوهى از اعتراضات رنگارنگ روبه‏رو مى‏شود.⁸³ چرا چنین است؟ به نظر ما پاسخ این است که روح غالب زمان معاصر، به ویژه روح حاکم بر مجامع آکادمیک که این اعتراضات را در برابر استدلال سرل طرح کرده‏اند، اعتراض سرل را برنمى‏تابد؛ زیرا وى و امثال وى (مانند دریفوس) خلاف جهت رودخانه شنا مى‏کنند! روح کلى حاکم بر مدرنیسم را مى‏توان در سخنان زیر از آلن تورن دریافت:

مدرنیسم... تأملّات در روح را با تشریح جسد و مطالعه در اتصالات مغز جایگزین کرد.⁸⁴... تجددگرایى ^{یا مدرنیسم} یک مکتب ضدانسانگراست؛ زیرا به خوبى مى‏داند که تصور انسان وابسته به تصور روح و جان است که به نوبه خود، تصور خدا را اقتضا مى‏کند.⁸⁵

با توجه به آنچه تا حال در این نوشتار مطرح شد عجیب نخواهد بود اگر هایدگر در پاسخ به خبرنگارى که از وى مى‏پرسد: «آیا فلسفه مى‏تواند هیچ کمکى به بشر در این وضعیت بکند یا نه؟» بگوید: «اکنون دیگر فقط خدایى مى‏تواند ما را نجات دهد»؛⁸⁶ زیرا ویران کردن بسیار آسان است، و ساختن بسیار سخت.

نتیجه‏گیرى نهایى

از آنچه تاکنون مطرح شد دو نتیجه مهم به دست مى‏آید:

     1. چنان‏که در خلال مباحث بیان کردیم، مشکلاتى که امروزه گریبان‏گیر انسان است، حاصل جدایى او از مابعدالطبیعه و فلسفه‏هاى الهى، و راه‏حل این معضل، بازگشت بدانهاست.

     2. گرچه مى‏توان گفت اغلب مکاتب مابعدالطبیعى نسبت به مکاتب مادى مزایاى فراوانى دارند، در میان این مکاتب نیز قوت و ضعف‏هایى هست. با توجه به این نکته، به نظر ما حکمت متعالیه برترین مکتب مابعدالطبیعى است که نه تنها ـ برخلاف تصور برخى ـ تاریخ مصرف آن نگذشته است، امروز نیز حرف‏هایى براى گفتن دارد؛ به ویژه آنکه انسان مدرن دچار بحران معنوى شدیدى است، و مى‏توان چاره این معضل را در حکمت متعالیه جست؛ زیرا نه تنها مکتبى است عقلى و فلسفى، که علاوه بر برهان، از قرآن و عرفان نیز سود جسته است.

     البته نباید از این سخن چنین برداشت شود که این مقاله، حکمت متعالیه را وحى مُنزل مى‏داند و در پى ردّ فلسفه‏هاى معاصر است؛ بلکه هدف این نوشتار ردّ مغالطه تجدّدگرایى یا سنت‏گریزى است که برخى دچار آن‏اند؛ یعنى آنچه را نو است درست مى‏انگارند و از چیزهاى قدیمى گریزان‏اند؛ و وجه مغالطه این اعتقاد آن است که در فلسفه «المُتّبع هوالبرهان»، نه قدیمى یا نو بودن. آیا براى نمونه مى‏توان گفت که نظریه ماتریالیسم حذف‏گرا ـ که در مقاله به آن اشاره شدـ به دلیل نو بودنش صادق است؟

• ··· منابع
  • ـ احمدى، بابک، معماى مدرنیته، تهران، نشر مرکز، 1385.
  • ـ استیور، دان، فلسفه زبان دینى، ترجمه ابوالفضل ساجدى، قم، ادیان، 1384.
  • ـ پروتى، جیمز، ل، الوهیت و هایدگر، ترجمه محمّدرضا جوزى، تهران، حکمت، 1373.
  • ـ پستمن، نیل، تکنوپولى تسلیم فرهنگ به تکنولوژى، ترجمه صادق طباطبایى، تهران، اطلاعات، 1385.
  • ـ تورن، آلن، نقد مدرنیته، ترجمه مرتضى مردیها، تهران، گام نو، 1382.
  • ـ جمعى از نویسندگان، فلسفه و بحران غرب، تهران، هرمس، 1382.
  • ـ جهانگیرى، محسن، احوال و آثار فرانسیس بیکن، تهران، علمى و فرهنگى، 1369.
  • ـ چرچلند، پاول، ماده و آگاهى، ترجمه امیر غلامى، تهران، نشر مرکز، 1386.
  • ـ حائرى یزدى، مهدى، سفر نفس (تقریرات درس استاد حائرى یزدى)، نگارش عبداللّه نصرى، تهران، نقش جهان، 1380.
  • ـ داورى، رضا، فلسفه چیست؟، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1374.
  • ـ دورتیه، ژان فرانسوا، علوم انسانى، گستره شناخت‏ها، ترجمه مرتضى کتبى و دیگران، تهران، نى، 1384.
  • ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح الأسماءالحسنى، قم، مکتبه بصیرتى، بى‏تا.
  • ـ سرل، جان. آر، ذهن، مغز و علم، ترجمه امیر دیوانى، قم، بوستان کتاب، 1382.
  • ـ شایگان، داریوش، آسیا در برابر غرب، تهران، امیرکبیر، 1382.
  • ـ شعارى‏نژاد، على‏اکبر، فلسفه آموزش و پرورش، تهران، امیرکبیر، 1386.
  • ـ شولتز، دوان پى و سیدنى الن، تاریخ روان‏شناسى نوین، ترجمه على‏اکبر سیف و دیگران، تهران، دوران، 1386.
  • ـ شیروانى، على، شرح مصطلحات فلسفى بدایه‏الحکمة و نهایه‏الحکمة، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1377.
  • ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایه‏الحکمة، تصحیح و تعلیق عباس‏على زارعى سبزوارى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1422ق.
  • ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى به نظام حکمت صدرایى، تهران، سمت و مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1385.
  • ـ فولکیه، پل، فلسفه عمومى یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى، تهران، دانشگاه تهران، 1377.
  • ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج 4، ترجمه غلامرضا اعوانى، تهران، سروش و علمى و فرهنگى، 1380.
  • ـ گوتک، جرالد. ال، مکاتب فلسفى و آراء تربیتى، ترجمه محمّدجعفر پاک‏سرشت، تهران، سمت، 1388.
  • ـ لوکاس، هنرى، تاریخ تمدن، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، کیهان، 1376.
  • ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1382.
  • ـ مک کوارى، جان، فلسفه وجودى، ترجمه محمّدسعید حنایى کاشانى، تهران، هرمس، 1377.
  • ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الشواهد الربوبیة، مقدّمه و تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، تهران، امیرکبیر، 1382.
  • ـ ـــــ ، الحکمه‏المتعالیة فى الاسفارالاربعة، بیروت، دار احیاءالتراث‏العربى، 1423ق.
  • ـ ـــــ ، المسائل القدسیة (در ضمن سه رساله فلسفى)، تصحیح و تعلیق سید جلال‏الدین آشتیانى، قم، بوستان کتاب، 1378.
  • ـ ـــــ ، رسالة المشاعر، تعلیقات سید جلال‏الدین آشتیانى، قم، بوستان کتاب، 1376.
  • ـ نوالى، محمود، فلسفه علم و متدولوژى، تبریز، دانشگاه تبریز، 1380.
  • ـ ولف، هنریک و دیگران، درآمدى بر فلسفه طب، ترجمه همایون مصلحى، تهران، طرح نو، 1380.
  • - Bunnin, Nicholas and Jiyuan yu, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, 2004.
  • - Foster, John, The Immaterial Self, London and New York, Routledge, 1996.
  • - Heil, John, Philosophy of Mind, London and New York, Routledge, 1999.
  • - Searl, John, R, "Minds, Brains and Programs", in Perry, John and Bratman, Michel (ed.), Introduction to Philosophy, Oxford, 1993, p. 371-383.
  • - Velmans, Max, Understanding Consciousness, London and Philadelphia, Routledge, 2000.

  ---

• ··· پی نوشت
  • ¹ دانشجوى دکترى فلسفه تعلیم و تربیت، دانشگاه تربیت مدرس تهران. دریافت: 11/9/88 ـ پذیرش: 12/3/89. habib.karkon@yahoo.com                    
  • ¹ـ بابک احمدى، معماى مدرنیته، ص 102.
  • ²ـ همان.
  • ³ـ محمود نوالى، فلسفه علم و متدولوژى، ص 216.
  • ⁴ـ محسن جهانگیرى، احوال و آثار فرانسیس بیکن، ص 73.
  • ⁵ـ همان، ص 87.
  • ⁶ـ دوان پى شولتز و سیدنى آلن، تاریخ روان‏شناسى نوین، ترجمه على‏اکبر سیف و دیگران، ص 56. اینها دور از چشم شاعر ما بود که از آزردن مور دانه‏کش برحذرمان مى‏داشت و با خیالى خوش، داراى جان شیرینش مى‏دانست.
  • ⁷ـ ر.ک: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه غرب، ج 4، ترجمه غلامرضا اعوانى، ص 154ـ158.

  • ⁸cf. John Heil, Philosophy of Mind, p. 53.

  • ⁹identity theory.

  • ¹⁰The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, p. 327.

  • ¹¹John Heil, Ibid, p 90-91.

  • ¹²ـ ر.ک: پاول چرچلند، ماده و آگاهى، ترجمه امیر غلامى، ص 81.

  • ¹³Scientism.

  • البته این اصطلاح به «علم‏باورى»، «علم‏مدارى»، «علم‏محورى» و «علم‏گرایى» نیز ترجمه شده است.
  • ¹⁴ـ ر.ک: پل فولکیه، فلسفه عمومى یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى، ص 152ـ155. البته خود کنت همانند اتباعش در منحصر ساختن قلمرو شناسایى به علوم فیزیکى و شیمیایى، تندرو نبود ر.ک: همان، ص 157.

  • ¹⁵Science.

  • ¹⁶ـ نیل پستمن، تکنوپولى تسلیم فرهنگ به تکنولوژى، ترجمه صادق طباطبایى، ص 233.
  • ¹⁷ـ همان، ص 248.
  • ¹⁸ـ البته نظر به مکاتب جبرگرا و ماشین‏گراست و مکاتبى همچون «گشتالت» و در دوران معاصر، «روان‏شناسى شناختى» که به مباحث ذهنى و درونى نیز مى‏پردازند، از سخن مزبور مستثنایند.
  • ¹⁹ـ دوان پى شولتز و سیدنى آلن، همان، ص 287.
  • ²⁰ـ جان سرل، ذهن، مغز و علم، ترجمه امیر دیوانى، ص 142و143. در دنیاى معاصر از این نوع قیاس‏هاى مع‏الفارق عجیب و غریب، کم نیست!

  • ²¹Artificial Intelligence (AI).

  • ²²ـ جان سرل، همان، ص 57.

  • ²³Wetware.

  • ²⁴ـ جان سرل، همان، ص 57.
  • ²⁵ـ همان.
  • ²⁶ـ ر.ک: ژان فرانسوا دورتیه، علوم انسانى، گستره شناخت‏ها، ترجمه مرتضى کتبى و دیگران، ص 187؛

  • Intelligence as Computation.

  • ²⁷ـ همان.
  • ²⁸ـ جان سرل، همان، ص 58.
  • ²⁹ـ همان.
  • ³⁰ـ جان مک کوارى، فلسفه وجودى، ترجمه محمّدسعید حنایى کاشانى، ص 141.
  • ³¹ـ نیل پستمن نیل، همان، ص 184.
  • ³²ـ همان، ص 182ـ183.
  • ³³ـ همان.
  • ³⁴ـ داریوش شایگان، آسیا در برابر غرب، ص 24.
  • ³⁵ـ ژان فرانسوا دورتیه، همان، ص 186.
  • ³⁶ـ رضا داورى، فلسفه چیست؟، ص 251.
  • ³⁷ـ داریوش شایگان، همان، ص 21.
  • ³⁸ـ همان.
  • ³⁹ـ آلن تورن، نقد مدرنیته، ترجمه مرتضى مردیها، ص 163.

  • ⁴⁰Dehumanization.

  • ⁴¹ـ ر.ک: على‏اکبر شعارى‏نژاد، فلسفه آموزش و پرورش، ص 300.
  • ⁴²ـ نیل پستمن، همان، ص 83.
  • ⁴³ـ جیمز پروتى، الوهیت و هایدگر، ترجمه محمّدرضا جوزى، ص 83.
  • ⁴⁴ـ على‏اکبر شعارى‏نژاد، همان، ص 298.
  • ⁴⁵ـ به نقل از: ولف و همکارانش، درآمدى بر فلسفه طب، ترجمه همایون مصلحى، ص 182.
  • ⁴⁶ـ همان، ص 155. البته ما منکر منشأ جسمانى و فیزیولوژیکى براى بیمارى‏هاى روانى نیستیم. بحث این است که همه مشکل این نیست و جنبه جسمى تنها بخشى از مسئله است.
  • ⁴⁷ـ نیل پستمن، همان، ص 166.
  • ⁴⁸ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، ج 8، ص 144.
  • ⁴⁹ـ ر.ک: همان، ص 302.
  • ⁵⁰ـ ر.ک: مهدى حائرى یزدى، سفر نفس، ص 201و202.
  • ⁵¹ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 151.
  • ⁵²ـ مهدى حائرى یزدى، همان، ص 128.
  • ⁵³ـ ر.ک: همان.
  • ⁵⁴ـ ملّاصدرا، المسائل القدسیه، ص 219.
  • ⁵⁵ـ دان استیور، فلسفه زبان دینى، ترجمه ابوالفضل ساجدى، ص 113.
  • ⁵⁶ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 245.
  • ⁵⁷ـ ملّاصدرا، رسالة المشاعر، ص 258.
  • ⁵⁸ـ عبدالرسول عبودیت، درآمدى به نظام حکمت صدرایى، ج 1، ص 233.
  • ⁵⁹ـ همان، ص 232.
  • ⁶⁰ـ اقتباس و تلخیص از: مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 13، ص 266.
  • ⁶¹ـ عبدالرسول عبودیت، همان، ج 1، ص 222.
  • ⁶²ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایه‏الحکمة، ص 83.
  • ⁶³ـ همان، ص 62.
  • ⁶⁴ـ ر.ک: على شیروانى، شرح مصطلحات فلسفى بدایه‏الحکمة و نهایه‏الحکمة، ص 79.
  • ⁶⁵ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح الاسماءالحسنى، ج 2، ص 60.
  • ⁶⁶ـ منظور، منِ نوعى است.
  • ⁶⁷ـ ر.ک: بابک احمدى، همان، ص 102.
  • ⁶⁸ـ البته حرکت تکاملى جوهرى را نیز نباید از نظر دور داشت.
  • ⁶⁹ـ ر.ک: هنرى لوکاس، تاریخ تمدن، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، ج 2، ص 469.
  • ⁷⁰ـ همان، ص 470.

  • ⁷¹Perennialism.

  • ⁷²ـ ر.ک: جرالد ال. گوتک، مکاتب فلسفى و آراء تربیتى، ترجمه محمّدجعفر پاک‏سرشت، ص 415.

  • ⁷³Eliminative Materialism.

  • ⁷⁴Telepathy.

  • ⁷⁵Desive to fame.

  • ⁷⁶Max Velmans, Understanding Consciousness, p. 42.

  • ⁷⁷John Foster, The Immaterial self, p. 100.

  • ⁷⁸ـ بیان همه انتقادات در زمینه‏هاى مختلف، خود مقاله‏اى مستقل را مى‏طلبد.
  • ⁷⁹ـ دوان پى شولتز و سیدنى آلن، همان، ص 400 و 544.
  • ⁸⁰ـ نیل پستمن، همان، ص 157.

  • ⁸¹Intentionality.

  • ⁸². John Searl, "Minds, Brains and Programs", in Perry, John and Bratman, Michel (ed.), Introduction to Philosophy, p. 372-373.
  • ⁸³ـ براى آگاهى از این اعتراضات و پاسخ‏هاى سرل به آنها، ر.ک: همان، ص 374ـ379.
  • ⁸⁴ـ آلن تورن، همان، ص 33.
  • ⁸⁵ـ همان، ص 63.
  • ⁸⁶ـ جان مک کوارى، در: فلسفه و بحران غرب، ص 148ـ149.