معرفت

روح بخارى در مسئله نفس و بدن از دیدگاه ملّاصدرا

هادى موسوى¹

چکیده

مسئله نفس و بدن در فلسفه ملّاصدرا، با توجه به اصول و ادلّه وى، تبیین بسیار مهمّى دارد. در عبارات ملّاصدرا، از روح بخارى که به عنوان نظریه‏اى علمى در گذشته رواج داشته در تبیین رابطه نفس و بدن فراوان استفاده شده است. وجود روح بخارى را نمى‏توان از مبانى و ادلّه ملّاصدرا استخراج کرد؛ بلکه به کارگیرى آن بیشتر در توضیحات غیراستدلالى وى در مورد نحوه رابطه نفس و بدن دیده مى‏شود؛ زیرا روح بخارى را با توجه به شواهد موجود که از جمله آنها نظریه جسمانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقا بودن نفس و حرکت جوهرى اشتدادى نفس است، نمى‏توان به عنوان موجودى مستقل غیر از مرتبه‏اى از مراتب نفس به اثبات رساند؛ چنان‏که حذف آن به استدلال‏هاى ملّاصدرا خللى وارد نمى‏کند. بنابراین، روح بخارى به عنوان نظریه علمى نقشى جز تعیین مصداق در تبیین مسئله نفس و بدن ندارد. این تعیین مصداق به گونه‏اى است که با حذف آن، ایرادى به اصل نظریه وارد نخواهد شد.

کلیدواژه‏ها: روح بخارى، مسئله نفس و بدن، ملّاصدرا، طبیعیات، جسمانیه‏الحدوث، روحانیه‏البقا.

مقدّمه

از جمله مباحث مهمّى که در هر فلسفه‏اى مى‏تواند بسیار مخرّب باشد، ورود بى‏توجه نظریات تجربى یا علمى به معناى خاصّ آن در یک نظریه فلسفى است؛ به گونه‏اى که اگر آن نظریه علمى جزء مقدّمات برهان یا جزء پیش‏فرض‏هاى یک نظریه فلسفى لحاظ شود، مى‏تواند به کلى یک نظریه فلسفى و بعضا یک نظام فلسفى را ویران کند. با این مقدّمه مى‏توان به بررسى هریک از نظریات فلسفى فیلسوفانى که از نظریات علمى زمان خود در نظریات فلسفى سود جسته‏اند، همت گماشت تا میزان استقلال یا وابستگى آنها را در برابر علم تجربى زمان خود کشف کرد. یکى از نظریات علمى (غیرفلسفى) که در برخى دیدگاه‏هاى فلسفى مؤثر بوده، نظریه افلاک و روح بخارى است. در این نوشتار سعى بر آن است که تاحدّى با نظریه روح بخارى آشنا شویم و جایگاه آن را در حلّ مسئله نفس و بدن در آثار ملّاصدرا مورد کنکاش قرار دهیم.

طرح مسئله

از جمله مسائل مهمّى که در هر مکتب نفس‏شناسى مطرح مى‏شود، مسئله رابطه نفس و بدن است. اهمیت این مسئله به قدرى است که ذهن فلاسفه را از افلاطون گرفته تا فلاسفه تحلیلى جدید به خود مشغول کرده است. به طور اختصار، این سؤال پیش‏روى فیلسوف قرار مى‏گیرد که: نفس با ماهیت خاص و متمایزى که از بدن مادّى دارد، چگونه با بدن در ارتباط است؟ هر مکتب فلسفى پاسخى مناسب با مبانى فکرى خویش در این‏باره ارائه کرده و بدین واسطه، به نوعى، در حلّ مسئله گام‏هایى برداشته است. همین سؤال و جواب به تنهایى منشأ شکل‏گیرى مکاتب فراوانى در علم‏النفس و فلسفه نفس بوده است.

     یکى از مکاتب فلسفى که در این رابطه تحلیل مناسبى دارد، مکتب فلسفى ملّاصدرا است. در این مکتب، ما شاهد نظریات بسیار بدیع و متفاوتى نسبت به فلاسفه قبل از وى هستیم. از اصالت وجود گرفته تا تشکیک در وجود و حرکت جوهرى و جسمانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقا بودن نفس، عرصه نظریات اوست؛ حتى در همین مسئله نفس و بدن، وى داراى نظریات بسیار بدیع و جالب توجهى است. ملّاصدرا به جهت اینکه بدن را از مراتب نفس مى‏داند، در خصوص رابطه نفس و بدن یگانه‏انگار محسوب مى‏شود؛ زیرا وى ترکیب نفس و بدن را اتحادى مى‏داند.¹ البته برخى نیز به اشتباه وى را دوگانه‏انگار مى‏دانند.² به هر روى، این یگانه‏انگارى میان نفس و بدن، مانع از آن نشده است که ملّاصدرا براى ارتباط مرتبه مجرّد نفس با مرتبه مادّى آن، مرتبه‏اى از وجود را که نقش واسطه را ایفا مى‏کند در نظر نگیرد. وى چون نفس را واحد ذومراتب میداند که هم در مرتبه تجرّد حضور دارد و هم در مرتبه مادّى، به نوعى با تحلیل‏هاى مناسبى که از نوع وجود خاصّ نفس دارد، به خوبى توانسته است از پس حلّ مسئله نفس و بدن برآید. وى اعتقاد دارد که نفسْ همه مراتب وجود از مادّى تا مجرّد را در خود حفظ کرده است. همین مسئله باعث شده است تا او براى تبیین ارتباط مراتب مختلف نفس مشکل خاصّى نداشته باشد. با این‏حال، وى واسطه‏اى را که بتواند رابطه مرتبه مجرّد با مادّى را حفظ کند در نظر داشته است؛ مرتبه‏اى که با عالم مجرّدات سنخیت و با عالم مادّیات رابطه داشته باشد.

     ملّاصدرا یک روح جسمانى را که در نهایت عالم جسمانیات و ابتداى عالم روحانیات است به عنوان واسطه میان مرتبه مجرّد نفس و مرتبه مادّى آن معرفى مى‏کند؛ این روح، روح بخارى است که در کل بدن مادّى سریان دارد و باعث مى‏شود که نفس مجرّد بتواند افعال خود را با استفاده از آن در بدن انجام دهد و یا از بدن در انجام افعال مختلف استفاده کند. حال مسئله این است که گویى روح بخارى موجودى بوده که در طبیعیات قدیم و طبّ گذشتگان و بر اساس اصول آنان ثابت بوده است؛ در دوران جدید، دیگر صحبتى از روح بخارى و یا چیزى مانند آن به میان نمى‏آید؛ زیرا با توجه به منشأ روح بخارى که گفته مى‏شود اخلاط چهارگانه است، نمى‏توان وجود آن را ثابت کرد؛ زیرا بنیان پزشکى جدید تغییر کرده است و دیگر صحبتى از اخلاط چهارگانه و علّت بودن آنها براى ایجاد روح بخارى به میان نمى‏آید. حتى با فرض اینکه به نوعى بتوان وجود این روح را ثابت کرد، سؤال اینجاست که حلّ مسئله نفس و بدن نزد ملّاصدرا تا چه حد به اثبات موجودى به نام روح بخارى وابسته است (روح بخارى‏اى که ادّعا مى‏شود جسمیت آن شبیه افلاک و به لطافت آنهاست و به همین جهت است که دیده نمى‏شود)؟ آیا ملّاصدرا حلّ مسئله نفس و بدن را به اثبات وجود موجودى به نام روح بخارى که احتمال رد شدن آن توسط دیگر اطبّا و دانشمندان بوده منوط دانسته است؟ و آیا اگر وجود روح بخارى نفى شود، استدلال ملّاصدرا در تبیین رابطه نفس و بدن عقیم مى‏ماند؟ همه اینها سؤالاتى است که در هنگام بررسى مسئله نفس و بدن نزد ملّاصدرا به ذهن خطور مى‏کنند. بنابراین چنین سؤالى بعد از آشنایى با نظر ملّاصدرا در تبیین مسئله نفس و بدن ظهور مى‏کند. آیا استفاده فلاسفه و خصوصا ملّاصدرا از این مسائل و یا مسائلى مانند وجود افلاک و عناصر چهارگانه و بسیارى مسائل دیگر در فلسفه خویش باعث نمى‏شود که نظریه فلسفى‏اى که با این نظریات علوم تجربى قدیم عجین شده، ردشده تلقّى شود؟ آیا در این دوران، که برخى از نظریات علمى مورداستفاده ملّاصدرا در فلسفه خویش رد شده‏اند، از این نظریات فیلسوفان مى‏توان استفاده کرد یا باید به آنها صرفا نگاه تاریخى داشت؟ یعنى اگر ثابت شود که روح بخارى تأثیر مستقیمى در حلّ مسئله نفس و بدن از دیدگاه ملّاصدرا دارد، دیگر نمى‏توان از نظریه وى به عنوان راه‏حل سود جست، بلکه بحث از آن صرفا به عهده تاریخ فلسفه گذارده مى‏شود و کسى نمى‏تواند ادّعا کند که این نظریه در حلّ مسئله نفس و بدن کامیاب است.

ماهیت روح بخارى

در جست‏وجوى تعریف کاملى از روح بخارى در آثار ملّاصدرا، عبارت جامع و کاملى یافت نمى‏شود؛ زیرا شناخت روح بخارى امرى است مربوط به طبّ قدیم. استفاده وى از نظریه روح بخارى به عنوان یک نظریه علمى رایج در دوره خویش بوده است. بنابراین، جاى هیچ‏گونه تعجبى نیست که: ملّاصدرا به جز مواردى که صرفا به خصوصیات روح بخارى اشاره مى‏کند، تعریفى از روح بخارى به دست نمى‏دهد. امّا عدم ارائه تعریفى مشخص، و صرف اشاره به خصوصیات روح بخارى، مانع از ارائه تصویرى کامل از روح بخارى توسط وى نمى‏شود؛ زیرا خواص و کارکردهاى این روح آن‏قدر زیاد است که با در کنار هم گذاشتن آنها مى‏توان شناخت کافى از آن به دست آورد.

     در طبیعیات قدیم، نوعى روح براى بدن انسان و حیوان قائل بودند که در کلّ بدن انسان و یا حیوان در جریان است. این روح به نوعى شبیه واسطه نفس با جسم است. این روح بخارى یک جسم است، ولى یک جسم بسیار لطیف؛ به همین جهت، فلاسفه یا اطبّا براى اینکه میزان لطافت روح بخارى را مشخص کنند این‏گونه مثال مى‏آورند که: روح بخارى امرى است مانند اجرام سماوى، و به لطافت آنهاست؛³ زیرا افلاک که در کیهان‏شناسى قدیم از آنها سخن گفته مى‏شد، موجوداتى جسمانى هستند که از شدّت لطافت دیده نمى‏شوند. بنابراین، روح بخارى یک موجود با جسمیت منحصربه‏فرد نیست؛ بلکه موجودات دیگرى در این عالم هستند که جسم آنها همانند جسم روح بخارى است. این روح حامل قواى ادراکى نیز هست و بدن اوّل براى نفس ناطقه محسوب مى‏شود.⁴ بر همین اساس، در تعریف این روح، این‏گونه آورده شده است که: روح جسم لطیفى است که از دو قسمت در بدن جریان پیدا مى‏کند: یک قسمت آن از قلب در بدن انسان پراکنده مى‏شود و افعالى مانند افعال حیات، تنّفس و نبض را به عهده مى‏گیرد و قسمت دیگر آنکه از دِماغ (دماغ مادّه‏اى مخروطى‏شکل است که قاعده آن، که قسمت اعظم آن است، به سوى پیشانى، و رأس آن به طرف قفاست،⁵) جاى‏گرفته در اعصاب، در بدن پراکنده مى‏شود. این روح، افعال حرکتى انسان را نیز متقبّل مى‏گردد.⁶ بر همین اساس، اطبّاى قدیم جایگاه‏هاى مختلفى از دِماغ را که منشأ افعالى چون حسّ بویایى، شنوایى و سایر قواست، معیّن کرده‏اند؛ مثلاً گفته شده که دو قسمت جلویى دِماغ منشأ حسّ شنوایى، بینایى و سایر حواس است. روحى که از جانب قسمت وسطى دِماغ است، منشأ فکر و تمییز است.⁷ البته تمام این تعیین موقعیت‏ها و استدل‏ها بر اساس طبّ قدیم است. سپس، بر همین اساس، دو نوع روح براى بدن ثابت مى‏کنند: الف) روح حیوانى که مادّه آن هوا و محلّ رویش آن قلب است؛ این روح توسط رگ‏ها در بدن پراکنده مى‏شود و افعال حیات، نبض و تنّفس را انجام مى‏دهد. ب) روح نفسانى که مادّه آن، روح حیوانى است؛ محلّ رویش این روح دِماغ است که خود دماغ افعال فکر کردن، یادآورى و رؤیت را انجام مى‏دهد. این افعال توسط دماغ در اعصاب پراکنده مى‏شود و از آنجا به سایر اعضاى بدن منتقل مى‏گردد. این انتقال از اعصاب به اعضا موجب ایجاد حسّ و حرکت مى‏شود. از خصوصیات روح بخارى مى‏توان به این موارد اشاره کرد:

     1. روح بخارى علّت قریب، و نفسْ علّت بعید براى حیات بدن است.

     2. بدن روح بخارى را احاطه کرده؛ امّا در مورد نفس، این‏گونه باید گفت که: بدن مرتبه نازله نفس است.

     3. روح بخارى اگر از بدن مفارقت کند، باطل و فاسد مى‏شود؛ امّا نفس ناطقه دائما باقى و زنده است و با مفارقت از بدن، از بین نمى‏رود و فقط بعضى از افعال آن ـ که به واسطه بدن عنصرى انجام مى‏شد ـ باطل مى‏گردد.

     4. روح بخارى لطیف‏ترین، دقیق‏ترین و پاک‏ترین اجسام از اجزاى بدن است و به همین دلیل، بهتر از سایر اجزاى بدن، افعال نفس را قبول مى‏کند.

     5. هرچه روح بخارى از درجه اعتدال مزاجى بیشترى برخوردار باشد، افعال نفس ناطقه بیشتر و قوى‏تر، و از جهت اعتدال و استوارى،ازدرجه‏بالاترى‏برخوردار است.⁸

منشأ پیدایش روح بخارى

امّا چگونگى پیدایش این نفس بنابر نظر طبّ قدیم این‏گونه است که عناصر وقتى به حدّ بالایى از صفا و خلوص برسند (یعنى عناصرى که از طریق قوّه غاذیه ـ از قواى نفس که کار جذب غذا را انجام مى‏دهد ـ جذب بدن مى‏شوند)، مقدارى از آنها که به حدّ بالایى از صفا و خلوص مى‏رسند، به خون تبدیل مى‏شوند. به این ترتیب که وقتى عناصر اربعه درون غذا با هم مخلوط و ممتزج، و سپس در معده پخته مى‏شوند، صافى و پاک‏شده این عناصر خون مى‏شود. در مرحله‏اى دیگر، وقتى خون به مراحل خلوص بیشترى رسید، امرى که از این صافى‏شده خون به وجود مى‏آید روح بخارى است.⁹ خون مرکب آن روح است.¹⁰

کارکرد روح بخارى

همان‏گونه که گفته شد، روح بخارى به لحاظ پاکى و لطافتْ جسمى از قبیل اجرام فلکى است (یعنى از میان اجسام، جزء اجسامى به شمار مى‏آید که در نهایت لطافت و پاکى است). به همین جهت، این روح جانشین نفس در بدن طبیعى است و به تعبیرى دیگر مى‏گویند که «خلیفه نفس» در بدنِ طبیعى است. اعتدال روح بخارى به وسیله نفس حفظ مى‏شود و روح بخارى به واسطه هوا تغذیه مى‏کند. این روح بخارى که در رتبه‏بندى مقولات جزء جواهر است، حامل قوّه حس و حرکت نفسانى مى‏باشد. این قوا دائما از جانب نفس به او افاضه مى‏گردد. به همین جهت است که گاهى افعالى که منتسب به نفس است، به واسطه روح بخارى در بدن اعمال مى‏شود. دوباره به همین دلیل که افعال نفس به واسطه او در بدن جارى مى‏شود، گاهى بر این روح بخارى نام نفس نیز مى‏نهند. البته باید دانست که روح بخارى صرفا عمل واسطه‏گرى میان نفس و بدن را انجام مى‏دهد و هیچ‏گونه جنبه صدورى ندارد. این روح هر کارى که انجام مى‏دهد فقط به واسطه نفس است. بنابراین، باید اوّلاً بین روح و نفس فرق گذاشت و ثانیا جنبه صدورى افعال را به نفس نسبت داد (نه به روح بخارى). به همین دلیل ابن‏سینا گاهى در کتب فارسى خود این عبارت را در مورد نفس و روح مى‏آورد که: «روح بخارى را جان گویند و نفس ناطقه را روان.»¹¹

    امّا در مورد اینکه ابزار این روح بخارى در بدن چیست، باید گفت که: مهم‏ترین چیزى که در خدمت روح بخارى به سر مى‏برد، قلب است. روح بخارى که همان روح حیوانى مى‏باشد منشأ حیات و حسّ و حرکت است، در تمام حیوانات هست، و سارى در همه اعضاى بدن است. در این حال است که روح بخارى، مرکب نفس است؛ یعنى فرمان‏هاى نفس را در بدن اعمال مى‏کند، نفسى که منشأ ادراکات کلیه و تعقّلات بوده و ذاتا مجرّد است. به این ترتیب، روح حیوانى واسطه میان قلب و نفس ناطقه است؛ نقش بسیار مهم دیگرى که دارد این است که در مرحله تعلّق نفس به بدن، واسطه در تعلّق نفس ناطقه به بدن است؛¹² زیرا نفس ناطقه موجودى مجرّد است و نمى‏تواند به طور مستقیم با جسم ارتباط برقرار کند. 

     از آنجا که روح بخارى لطیف‏ترین اجسام است، به گونه‏اى است که گویى برزخ بین مجرّد و مادّى است و آن از امتزاج لطایف ارکان اربعه بعضى با بعضى دیگر حاصل مى‏شود. و مراد از لطایف ارکان اربعه، اخلاط اربعه دم، صفرا، بلغم، و سوداست. از آنجا که روح بخارى اوّلین رابط نفس است، هرچه اعتدال روح بخارى بیشتر و بهتر باشد، آثار نفس قوى‏تر و نورانى‏تر است.¹³ در مقابل، هرچه اعتدال روح بخارى کمتر باشد، آثار نفس در بدن ضعیف‏تر است؛ زیرا این اعتدال مزاج باعث مى‏شود تا روح از جسمانیات فاصله بیشترى گرفته و محدودیت‏هاى مادّى دامن‏گیر آن نباشد و همین امر باعث مى‏شود رابطه به نحو بهترى برقرار شود و طبعا وقتى نوع رابطه بین جسم و نفس قوى‏تر بود، اثرگذارى نفس در بدن بیشتر و بهتر مى‏شود و افعال نفس به نحو قوى‏ترى در بدن محقّق مى‏شود. تمامى این مباحث بر این اساس است که ما موجودى به نام روح بخارى را ثابت‏شده بدانیم. بعد از اثبات اصل وجود این‏چنین موجودى، ملّاصدرا از آن در تبیین رابطه نفس و بدن بسیار سود مى‏برد. براى کشف میزان اثرگذارى اثبات چنین روحى در تبیین مسئله نفس و بدن به عنوان یک نظریه فلسفى، روند بررسى این مسئله در آثار ملّاصدرا ضرورى است؛ زیرا روند بررسى مسئله نفس و بدن در آثار ملّاصدرا میزان دخالت هر عنصر و مقدّمه‏اى را در تبیین این رابطه مشخص مى‏کند. البته، بررسى کلّى روند تحلیل رابطه نفس و بدن در نظام صدرایى احتیاج به مجال بیشترى دارد و تحلیل پیش‏رو از این مسئله، صرفا اشاره‏اى به روند اصل آن بحث است.

ماهیت نفس و بدن

پیش از هر بحثى، اقدام در جهت موضوع‏شناسى اجمالى از مسئله اهمیت دارد. بنابراین، پیش از هر بحثى راجع به کیفیت رابطه نفس و بدن، آشنایى با ماهیت نفس و بدن در فلسفه صدرایى ضرورى مى‏نماید؛ زیرا با شناسایى دو موضوع مورد بحث است که مى‏توان به نحوه ارتباط آن دو پى برد.

     ماهیت نفس

یکى از بهترین روش‏هاى فیلسوفان براى شناخت ماهیت هر موجود رجوع به تعریف آن موجود است. از همین رو، ابتدایى‏ترین کار براى شناخت ماهیت نفس نزد ملّاصدرا مراجعه به تعریف نفس نزد وى است. ملّاصدرا در اسفار نفس را چنین تعریف مى‏کند: «کمال أول لجسم طبیعى ـ آلى.»¹⁴

    کمال اوّل در مقابل کمال ثانى است. بنابراین، کمال اوّل کمالى است که نوعیت نوع با آن تکمیل مى‏شود که همان صورت نوعیه است. جسم طبیعى در مقابل جسم صناعى است که ساخته دست بشر است. قید آلى نیز به این معناست که افعال خود را به توسط ابزار و یا قوا انجام دهد.¹⁵ ملّاصدرا معتقد است: حقیقت نفس، یک حقیقت تعلّقى و اضافى است؛ بنابراین اصلاً نمى‏توان به او نگاهى مستقل و بدون ارتباط با بدن داشت. همچنین، نمى‏توان گفت که جنبه تعلّقى نفس یک چیز و حیثیت ذات نفس چیز دیگرى است (برخلاف امثال ابن‏سینا و شیخ اشراق)؛ بلکه حقیقت نفس، حقیقتى تعلّقى مى‏باشد.¹⁶ در اوّلین مرحله به نظر مى‏رسد که با تعریف نفس، ماهیت روشنى از نفس نزد ملّاصدرا براى ما آشکار شده است؛ امّا اگر کمى به دیگر تعاریف نفس نیز نگاهى داشته باشیم، متوجه این مطلب خواهیم شد که این تعریفى که ملّاصدرا آن را ارائه کرده است تعریفى نیست که وى مبدع آن باشد، بلکه این تعریف عینا در کلام ابن‏سینا¹⁷ و با اندکى تفاوت در عبارات ارسطو¹⁸ و تابعان وى یافت مى‏شود. امّا آیا به راستى با این تعریف میتوان به ماهیت نفس نزد ملّاصدرا پى برد؟ جواب خیر است؛ زیرا گرچه ملّاصدرا با افزودن توضیحى (که همان نگاه به نفس با توجه به ارتباط با بدن و عدم قبول ذاتى متمایز براى نفس بود)، تعریف خویش را از باقى فلاسفه متمایز ساخت، امّا به صرف این نکته نیز نمى‏توان تصویرى از ماهیت نفس از نظر ملّاصدرا به دست آورد. امّا سؤال اساسى اینجاست که از کجا مى‏توان تصویر روشنى از ماهیت نفس نزد ملّاصدرا به دست آورد؟

     ماهیت بدن

ارائه تصویرى دقیق از بدن نزد ملّاصدرا از آن‏رو داراى اهمیت است که وى بدن را امرى کاملاً متمایز از آن چیزى مى‏داند که در نگاه دیگر فلاسفه مانند ابن‏سینا یا شیخ اشراق وجود دارد. ملّاصدرا در کتب خویش، تعریف روشنى از بدن به صورت مطلق ندارد؛ امّا عبارات گوناگون وى به گونه‏اى است که مى‏توان از مجموع آنها به تعریف واحدى از ماهیت بدن دست یافت. براى نمونه، وى در یک‏جا بدن محسوس را چنین تعریف مى‏کند: «اعلم أن البدن المحسوس أمر مرکّب من جواهر متعدّدة ظهرت من اجتماعها الأبعاد الثلاثة مع طبیعة لها أعراض لازمة أو مفارقة.»¹⁹

    امّا با توجه به شواهد موجود، نمى‏توان گفت که او این تعریف را براى بدن به صورت مطلق نیز قبول دارد؛ زیرا اوّلاً در ابتداى تعریف مذکور گفته که «بدن محسوس» چنین و چنان است، و نگفته که «بدن» چنین و چنان است، و ثانیا وى با توجه به اینکه مى‏گوید: «البدن بما هو بدن مشروط بتعلّق النفس»²⁰ و همچنین مى‏گوید: «ألا ترى أنّ البدن الشخصى للإنسان فى هذا العالم باق من أوّل عمره إلى آخره بشخصه لکن لا من حیث مادّته لأنّها أبدا فى التحوّل و الانتقال و التبدّل و الزوال ـ بل من حیث صورته النفسانیة الّتى بها تحفظ هویّته و وجوده و تشخّصه»،²¹ نمى‏تواند قائل شود که این «بدن محسوس» همان «بدن» است؛ زیرا آنچنان‏که در این عبارات مشاهده کردیم، اگر تعریف ملّاصدرا از بدن محسوس را به عنوان تعریف بدن قرار دهیم، باید بگوییم وى دچار تناقض شده است. وى نمى‏تواند قائل شود که بدن امرى مرکّب از جواهر متعدّد است و در عین حال قائل باشد که در صورتى بدن عنوان بدن مى‏گیرد که نفس به آن تعلّق گرفته باشد و یا اینکه بدن انسان از ابتدا تا به انتهاى عمر بشخصه باقى است؛ زیرا این بدن محسوس که خصوصیتش این است که جوهرى مرکّب از جواهر متعدّد است، بعد از مرگ هم باقى مى‏ماند (ولى طبق نظر ملّاصدرا، بر این جسم باقى‏مانده، بعد از جدایى نفس از آن، عنوان بدن صدق نمى‏کند.) همچنین، این بدن محسوس از ابتدا تا انتهاى عمر چندین بار عوض مى‏شود؛ بنابراین نمى‏تواند آنچنان‏که در عبارت بالا آورده شد، بگوید که بدن انسان از ابتدا تا به انتهاى عمر باقى مى‏ماند؛ زیرا آنچه باقى مى‏ماند این بدن محسوس است که در طول عمر شخص به صورت و به مادّه‏اش باقى نمى‏ماند. بنابراین، بدن نزد ملّاصدرا امرى وراى این بدن محسوس است که بدن محسوس جزئى از آن است.

واسطه میان نفس و بدن

بعد از آشنایى اجمالى با نفس و بدن از نظر ملّاصدرا، و شناسایى روح بخارى به عنوان رابط این دو موجود، اکنون به آن دسته از اصول ملّاصدرا خواهیم پرداخت که اوّلاً در تبیین ماهیت نفس و بدن نزد ملّاصدرا کمک بیشترى به ما مى‏کنند (یعنى علاوه بر آن تعریفى که ملّاصدرا براى نفس بیان کرد، شواهد دیگرى براى شناخت تفصیلى نفس در اختیار ما مى‏نهند) و ثانیا نحوه ارتباط نفس و بدن را به طور ضمنى تبیین مى‏کنند. از این‏رو، تبیین رابطه نفس و بدن در این نظریات، به طور ضمنى است که هدف از آنها تحلیل رابطه نفس و بدن نیست، بلکه مقصود چیز دیگرى است. این دو اصلى که از هر دوى آنها مى‏توان به نحوه ارتباط نفس و بدن پى برد، یکى نظریه حرکت جوهرى و دیگرى نظریه جسمانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقا بودن نفس است. با تبیین این دو نظریه که به گونه‏اى استدلالى به بیان ماهیت نفس و روند تکاملى نفس پرداخته‏اند، سعى مى‏کنیم تا جایگاه روح بخارى را بیابیم. نظریه جسمانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقا بودن نفس، علاوه بر اینکه نظریه‏اى در باب حدوث است، تصویر روشنى از دوره‏هاى مختلف نفس را پیش‏روى ما مى‏نهد. و حرکت جوهرى به اثبات یک واحد شخصى متحرّک در طول مراتب جسمانى و روحانى مى‏پردازد؛ به گونه‏اى که نفس در عین اینکه از جسمانیت به روحانیت مى‏رسد، امّا هنوز وحدت شخصیت خود را در ضمن این حرکت حفظ مى‏کند. به واسطه این دو نظریه، مى‏توان پى برد که آیا اصلاً روح بخارى به عنوان یک واسطه امرى غیر از نفس و بدن است یا همان‏گونه که بدن مرتبه‏اى از نفس است، روح بخارى نیز مرتبه‏اى از نفس مى‏باشد که اشاره به عنوان مرتبه روح بخارى صرفا جهت تعیین مصداق براى آن مرتبه خاص از نفس بوده است؟ بنابراین، سؤال این بخش آن است که در روند استدلالى تکامل نفس و روند اثبات ماهیت سیّال نفس که در ضمن دو نظریه حرکت جوهرى و جسمانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقا بودن نفس ثابت مى‏شود، آیا جایى هست که وجود روح بخارى قابل اثبات باشد یا خیر؟

نظریه جسمانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقا بودن نفس

با جست‏وجو در نظریاتى که جزء ویژگى‏هاى فلسفه صدرایى شمرده مى‏شوند، به نظریه‏اى در باب حدوث نفس برمى‏خوریم که به طور اجمال بیان مى‏کند که نفس در ابتداى حدوث یک موجود مجرّد نیست، بلکه جسمانى است و در ادامه، اگر باقى بماند، بقاى آن به صورت موجودى روحانى است.²² اهمیت این نظریه از آنجاست که علاوه بر اثبات کیفیت پیدایش نفس در ابتداى پیدایش، به توصیف چیستى ماهیت نفس در طول بقاى آن نیز مى‏پردازد. بنابراین، اگر این نظریه را به صورتى تفصیلى در آثار ملّاصدرا بیابیم، در واقع یک توصیف کامل از ماهیت نفس است؛ زیرا هم از نحوه پیدایش آن سخن گفته و هم از چگونگى بقاى آن سخن به میان آورده است. در ضمنِ این نظریه، از نحوه طىّ مراحل مختلف از جسمانى تا روحانى نیز سخن به میان آمده است که همان طىّ مراحل مختلف وجود و اشتداد یافتن در جوهرش به واسطه حرکت جوهرى است. بنابراین، در این روند تکاملى نفس که ابتدایش جسم و انتهایش تجرّد عقلى است، به دنبال آن هستیم تا جایى براى مرتبه‏اى که روح بخارى به وجود مى‏آید باشیم؛ زیرا برطبق قاعده، روح بخارى که در منتها مراتب جسمانیت قرار دارد، باید بین مرتبه جسمیت نفس و مرحله تجرّد برزخى نفس باشد. و اگر دلیل فلسفى‏اى (غیر از مدّعاى اطبّا که مى‏گفتند: روح بخارى از صافى خون به وجود مى‏آید) یافت شود، باید در ضمن همین نظریه باشد که روند سیّال نفس را به اثبات مى‏رساند.

مدعاى نظریه

برطبق اصل حرکت جوهرى، وجود هرچیزى مى‏تواند اشتداد یافته و نیرومند شود. به عبارت دیگر، هویّت‏هاى جوهرى همگى قابل اشتدادند و مراتب مختلف آنها در این اشتداد اتّصالى داراى وحدت اتّصالى است. این وحدت اتّصالى به گونه‏اى است که شخصیت آن متحرّک نیز در طول حرکت و اشتداد در وجود حفظ مى‏شود.²³ بنابراین، نفس با حفظ وحدت خویش مراتب گوناگون از وجود را که قابلیت انتزاع ماهیات مختلف از آن مى‏رود طى مى‏کند. مشّاء²⁴ در اینجا ادّعایى دارد که مى‏گوید: از سخن بالا که گفته شد وجود جوهرى یک شى‏ء اشتداد مى‏یابد، لازم مى‏آید که از هر حدّى از حدود این اشتداد ماهیتى بیرون آید و بر نوع مخصوصى صدق کند.²⁵ بنابراین، نفس داراى ماهیات بسیار کثیرى خواهد شد. ملّاصدرا ضمن قبول این نکته، مى‏گوید: این سخن در جایى است که حدود و اجزاى این حرکت از یکدیگر جدا باشند؛ امّا در صورتى که حدود مفروض متّصل باشند و با یک وجود اتّصالى در بیرون ذهن یافت شوند، بیش از یک وجود و یک ماهیت تصویر نخواهد شد. بنابراین، اگر اجزایى براى این وجود اشتدادیافته لحاظ مى‏شود، یکسرى حدود ذهنى است؛ زیرا اگر میان ابتدا و انتهاى این موجود اشتدادى ماهیت‏هاى زیادى فرض شود و انواع گوناگون تحقّق یابد، لازم مى‏آید که انواع غیرمتناهى بالفعل میان مبدأ و منتها محصور گردند.²⁶ بنابراین، این نفس از همان دوره ابتدایى که جسم است تا دوره تجرّد ـ در عین اشتداد و تکامل ـ داراى وحدت شخصى است.²⁷

    عبارات ملّاصدرا براى ارائه این نظریه، به خوبى، حکایت از تصویرى از کلّ دوره زندگانى دنیوى نفس دارد؛ زیرا بر اساس نظریه مذکور، نفس در عین وحدت شخصیتش دوره‏هاى مختلفى را طى مى‏کند که در هریک از این دوره‏ها یا جسمانى است و یا مجرّد. نفس در دوره‏اى که جسم است، در ابتداى حدوث قرار دارد؛ امّا اوّلین مرحله‏اى که از صرف جسمیت خارج مى‏شود، به تجرّد برزخى مى‏رسد. برزخ در لغت حائل و واسطه میان دو چیز را گویند؛ در اصطلاح علمى، برزخ عبارت از واسطه طولى بین دو چیز است که نه این است و نه آن، و هم این است و هم آن، یعنى در حدّ هیچ‏یک از آن دو نیست، ولى هم از این دارد و هم از آن و تاحدّى به هر دو شبیه است. به تعبیرى، یک‏سرى از خصوصیات یک طرف را دارد، ولى یکسرى دیگر را فاقد است و از طرف دیگر نیز همین‏طور است؛ مثلاً یک درخت به سه‏گونه تصوّر مى‏شود: در مرتبه اوّل وجود مادّى خارجى آن است، در مرتبه دوّم تصویر خیالى از آن در ذهن است، و در مرتبه سوم مفهوم درخت کلّى در ذهن است. در صورت دوم، این تصویر درخت یک تصویر مثالى از درخت خارجى است که بعضى خصوصیات آن مانند حجم و وزن و استعداد و مکان را ندارد، ولى بعضى دیگر از خصوصیات آن مانند شکل و اندازه را داراست. از طرف دیگر، به جهت عارى بودن از اوصاف مذکور، با درخت عقلى شباهت دارد؛ ولى چون داراى مقدار و شبه است، با درخت عقلى تفاوت دارد.²⁸ امّا در مرحله‏اى بعد از تجرّد برزخى، نفس به تجرّد عقلى مى‏رسد.²⁹ در این دوره که نفس به تجرّد عقلى مى‏رسد، براى ایجاد ارتباط با بدن، نفس حیوانى و یا همان نفس مجرّد برزخى نقش واسطه را ایفا مى‏کند؛ یعنى مرتبه مجرّد نفس به واسطه مرتبه حیوانى نفس در بدن اثر مى‏گذارد.³⁰

روح بخارى در نظریه جسمانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقا بودن نفس

در نظریه جسمانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقا بودن نفس، دو نوع دلیل بر تجرّد نفس وجود دارد؛ یک نوع از این ادلّه براى اثبات تجرّد برزخى نفس،³¹ و نوع دیگر از این ادلّه براى اثبات تجرّد عقلى نفس است.³² تا اینجا نشانى از روح بخارى که یک جسم است، مشاهده نمى‏شود. ملّاصدرا در این نظریه ادّعا مى‏کند که چون هیچ‏گونه نشانه‏اى از نشانه‏هاى نفس مجرّد در نفس جنینى و پایین‏تر از نفس جنینى یافت نمى‏شود، حکم به عدم تجرّد آن نفس مى‏کنیم.³³ این عدم تجرّد به معناى آن است که نفس در آن دوره، یک نفس همانند نفس گیاهان را داراست.³⁴ البته ملّاصدرا یک درجه پایین‏تر از نفس نباتى نیز براى نفس ارائه مى‏کند که آن مرتبه طبع است و در این حالت، صرفا صفت جسمیت بر آن نفس اطلاق مى‏شود.³⁵ بنابراین، سه مرحله براى نفس انسانى ثابت شد: مرحله جسمانیت، مرحله تجرّد برزخى و مرحله تجرّد عقلانى. سؤال این بخش آن است که روح بخارى کدام‏یک از این سه مرحله است؟ تحقیقا بر اساس ماهیتى که پیش از این از روح بخارى تصویر شد، نمى‏توان روح بخارى را موجودى مجرّد ـ چه به تجرّد برزخى یا عقلى ـ دانست. بنابراین اگر بخواهیم جایگاه روح بخارى را در این سه دوره تعیین کنیم، در دوران جسمانیت نفس است. امّا روح بخارى با توجه به توصیفاتى که از نحوه پیدایش آن داده شد، از صافى‏شده خون به وجود مى‏آید. بنابراین در دوره ابتدایى نفس که جسم و یا طبع است نمى‏تواند به وجود آمده باشد؛ زیرا در مرحله‏اى که نفس فقط طبع است و حتى هنوز به درجه نباتى جنینى هم نرسیده است، خونى نیست تا از آن روح بخارى پدید آید. بر این اساس، روح بخارى باید در مرحله‏اى میان مرحله جسمانیت تا تجرّد برزخى باشد. ملّاصدرا دلیلى بخصوص بر وجود مرحله‏اى از نفس به نام روح بخارى ذکر نکرده است؛ زیرا ادلّه وى سه نوع بودند؛ ادلّه جسمانیت، ادلّه تجرّد برزخى و عقلانى که روح بخارى در ضمن هیچ‏کدام از آنها جاى نگرفت. بنابراین، به احتمال قوى باید بیان کرد که جایگاه روح بخارى در انتهاى مرحله جسمانیت نفس است؛ زیرا بر اساس حرکت جوهرى‏اى که نفس دارد، نفس یک به یک از مراحل وجود را که در بین جسم بودن تا مجرّد بودن است طى کرده و در همین بین به مرحله‏اى رسیده که جسم آن‏قدر صافى شده که به صورت روح بخارى درآمده است.

     تا اینجا مشخّص شد که روح بخارى با نوع ماهیتى که در قسمت‏هاى پیشین از آن سخن به میان آمد، هیچ جایگاهى که نفى آن، نظریه جسمانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقا بودن نفس را خدشه‏دار کند، ندارد. از آنجا که نظریه جسمانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقا بودن نفس کلّ دوره زندگانى نفس را تشریح مى‏کند، هیچ جایگاه مشخصى براى روح بخارى در ضمن ادلّه این نظریه تعبیه نشده است تا به اثبات آن بپردازد. البته بنابر تحلیلى که از این نظریه مى‏شود (مبنى بر اینکه نفس پلّه‏پلّه مراتب وجود را طى مى‏کند تا به تجرّد برسد)، باید در میان مرتبه جسمیت و تجرّد مرتبه‏اى باشد که نفس خصوصیات دیگرى غیر از جسم بودن را به دست آورده، ولى هنوز به مرحله تجرّد نرسیده باشد. این مرحله، که جسم از طبع بودن و جسم صرف بودن فاصله بسیارى مى‏گیرد و نزدیک است که به مرحله تجرّد برزخى برسد، مرحله‏اى است شبیه واسطه بین مرتبه تجرّد و جسمانیت نفس. حال بر اساس پیشرفت‏هاى علمى دوره ملّاصدرا، نظریه پزشکى‏اى با نام «روح بخارى» وجود داشته که ملّاصدرا در فلسفه خویش از آن استفاده کرده، امّا این امر باعث نشده است تا نظریات علمى او مانند جسمانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقا بودن نفس، و تحلیل وى از رابطه نفس و بدن، مبتنى بر آن باشد؛ زیرا آن مرحله‏اى که واسط میان تجرّد و جسمیت نفس مى‏باشد، دوره‏اى بسیار لطیف از جسمانیت نفس است که با برهان فلسفى نمى‏توان اثبات کرد آن مرحله روح بخارى است یا چیزى دیگر، بلکه تعیین مصداق آن به عهده علوم دیگر است.

وحدت نفس در عین تکامل در حرکت جوهرى

آنچنان‏که در نظریه جسمانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقا بودن نفس گفته شد، نفس در طول زندگى‏اش همراه با بدنْ داراى دو دوره کلّى است؛ در دوره‏اى جسمانى و در دوره‏اى دیگر روحانى است. مسئله نفس و بدن در دوره ابتدایى نفس به گونه‏اى است که نفس و بدن در دوره ابتدایى با یکدیگر تلازم وجودى دارند.³⁶ نفس در این دوره، مانند نفوس نباتى، صورتى منطبع در مادّه است که با معدوم شدن بدن، معدوم مى‏شود. صورت منطبع در مادّه صورتى است که نمى‏توان تجرّد آن از مادّه را اثبات کرد، برخلاف صورت حیوانى و انسانى؛ بدین معنا که هیچ‏گونه دلیلى بر بقاى این نفس بعد از مرگ و از بین رفتن بدن وجود ندارد. بنابراین، در این دوره، نفس آنچنان رابطه تنگاتنگى با بدن دارد که بعد از زوال بدن نمى‏تواند باقى بماند، از این‏رو، زائل مى‏شود.³⁷ امّا در دو دوره دیگر که مسئله بدن با نفس مجرّد مطرح مى‏شود، حال چه تجرّد برزخى موردنظر باشد و چه تجرّد عقلانى، تبیین ارتباط مرتبه مجرّد نفس با مرتبه مادّى آن (که بدن باشد) به مئونه بیشترى احتیاج دارد؛ به گونه‏اى که در تبیین نحوه ارتباط مرتبه مجرّد نفس با بدن، نیاز به واسطه است. در عبارات ملّاصدرا، از این واسطه با نام «روح بخارى» یاد شده است..³⁸ این روح بخارى، به گفته ملّاصدرا رابط میان مرتبه بالایىِ نفس (مجرّد برزخى یا عقلانى) و مرتبه مادّى نفس است. وجود این واسطه باعث نمى‏شود که در مسئله نفس و بدن به دوگانه‏انگارى برسیم؛ زیرا بنابر دیدگاه ملّاصدرا، بدن از مراتب نازله نفس است.³⁹ و اگر واسطه‏اى در این میان لازم است براى تحلیل رابطه مراتب مختلف یک موجود مى‏باشد؛ نه اینکه دو موجود به نام نفس و بدن داشته باشیم و درصدد تبیین رابطه آن دو برآییم.

     در بسیارى موارد، آنچه از براهین نظریه‏اى برمى‏آید با بیان فیلسوف از آن اندکى متفاوت است. به نظر مى‏رسد، ملّاصدرا با توجه به یافته‏هاى فلسفى خود دریافته است که اگر بخواهد نفس را موجودى ذومراتب لحاظ کند (همان‏گونه که با توجه به ادلّه جسمانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقا بودن نفس، به آن معتقد است)، نفس مى‏بایست داراى مرتبه‏اى باشد که بتواند نقش واسطه را در برقرارى اتّصال مرتبه مجرّد با مرتبه مادّى عهده‏دار شود؛ زیرا نفس از مرتبه جسمانیت تا رسیدن به مرحله تجرّدْ مراحلى را پشت سر گذاشته و در روند تکاملى خود، کمالات هریک از مراتبى را که از آنها عبور کرده است دارد. بنابراین، اگر نفس اکنون موجودى مجرّد است، حتما مراتب پایین‏تر از تجرّد را که انواع جسمانیت از پست‏ترین نوع آن تا شریف‏ترین نوع آن باشد داراست. از همین‏رو، هنگامى که بالاترین مرتبه آن بخواهد با پایین‏ترین مرتبه که بدن باشد ارتباط برقرار کند، امکانات کافى براى برقرارى این ارتباط را در اختیار دارد؛ زیرا قبل از رسیدن به مرتبه تجرّد، در مسیر حرکت از جسمیت به سمت تجرّد، آن امکانات را کسب کرده است. وى بعد از کشف این اصل، مصداقى از این موجود را که داراى خصوصیات واسطه است، در طب و یا طبیعیات قدیم مى‏یابد که همان روح بخارى است؛ او آن را واسطه مراتب مجرّد و مادّى نفس معرفى مى‏کند. امّا با توجه به اصول و ادلّه فلسفى ملّاصدرا، مى‏توان گفت که روح بخارى نقش خاصّى در تبیین رابطه مراتب مختلف نفس ندارد، بلکه ذکر آن صرفا به جهت تعیین مصداقى براى آن مرتبه واسط میان مجرّد و مادّى است؛ به گونه‏اى که با ابطال نظریه وجود روح بخارى، ادلّه و تحلیل ملّاصدرا از رابطه نفس و بدن آسیبى نمى‏بیند. حتى از این نیز مى‏توان فراتر رفت که بر اساس این نظریه که حرکت از آنات تشکیل نشده، چون جوهره نفس از جسمانیت تا رسیدن به روحانیت در حرکت بوده است، نمى‏توان به طور مشخّص مرحله‏اى را به عنوان وجود واسطه براى ارتباط دو امر متباین در نظر گرفت؛⁴⁰ بلکه وجود نفس یک وجود متحرّک سیّال مى‏باشد که میان مرحله جسمانیت و مجرّد آن از بى‏نهایت واسطه ذهنى تشکیل شده است. بر این اساس، اگر مرحله‏اى به عنوان واسطه میان مجرّد و مادّى تصویر مى‏شود، به این معنا نیست که جوهره متحرّک نفس باید مثلاً از مرحله 1 تا 100 را طى کند و مرحله 2 تا 99 به عنوان واسطه این دو مرتبه که کاملاً متمایز از یکدیگرند واقع شده‏اند (یعنى وجود داشتن وسایط متعدّد براى ارتباط دو موجود کاملاً متمایز)؛ بلکه از آنجا که در حرکت جوهرى ما یک وجود سیّال غیرقابل قسمت به آنات متعدّد داریم، کلّ وجود نفس از دوره جسمانیت تا تجرّد یک واحد است (واحدى که علاوه بر داشتن خصوصیاتى جدید، کمالات مرتبه پایین‏تر از خویش را نیز به طور ضمنى داراست.)⁴¹ این واحد قابل قسمت به بى‏نهایت جزء بالقوّه است، امّا در خارج نمى‏توان آن را تقسیم کرد؛ زیرا همان‏گونه که حرکت در کمّ و کیف که نموّ و استحاله باشد وجود دارد، در جوهر صورت نیز حرکت وجود دارد.⁴² دلیل این مطلب نیز ادلّه حرکت جوهرى‏اند. بنابراین، همان‏گونه که سیاهى با سیاه‏تر شدن وحدت شخصى خود را حفظ مى‏کند، نفس نیز با اشتدادى که در جوهر خویش پیدا مى‏کند شخصیتش حفظ مى‏شود. امّا این اشتداد به گونه‏اى است که بالقوّه تقسیمات و حدهاى نامتناهى از آن قابل استنتاج است. پس اگر مرحله‏اى به عنوان واسطه میان دو مرتبه از مراحل وجود نفس معرفى مى‏شود، نه به این معناست که سه شى‏ء یا سه مرحله متمایز از یکدیگر محقّق است، بلکه صرفا جهت اشاره به یک دوره از این حرکت سیّال از مادّى تا مجرّد است که نقشى شبیه واسطه را عهده دارد. بنابراین، نمى‏توان به آن عنوان «واسطه» دارد، بلکه «شبه‏واسطه» است.

حرکت جوهرى در برابر کون و فساد

تحلیل پیشین از مراتب نفس به واسطه مدد گرفتن از حرکت سیّال جوهر در تقابل با نظریه کون و فساد است. نظریه حرکت جوهرى، با وحدت اتّصالى که میان مبدأ و منتها ثابت مى‏کند، نقش یک واسطه یا وسایط متعدّد را در ایجاد ارتباط مرتبه مادّى با مجرّد حذف مى‏نماید. کون و فسادْ دو حالتى هستند که متعاقب و متوارد بر موجودات جهان طبیعت‏اند، چنان‏که موجودات همواره در معرض خلع صورت و لبس صورت دیگرى مى‏باشند؛ خلع صورت را «فساد»، و لبس صورت دیگر را «کون» گویند.⁴³ بر این اساس، اگر فرضا بخواهیم نظریه جسمانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقا بودن نفس را به جاى حرکت جوهرى با کون و فساد تحلیل کنیم، این‏گونه مى‏شود که جسم بودنْ مرحله اوّل نفس، و مجرّد بودن مرحله صدم آن است و نفس تا از مرحله اوّل به مرحله صدم برسد، 98 مرحله به عنوان واسطه این دو مرحله وجود دارند. بنابراین، براى ارتباط مرتبه جسمانیت و تجرّد، 98 واسطه وجود دارد؛ نفس 99 بار صورت ضعیف‏تر را رها کرده و صورت قوى‏تر را گرفته تا به مرحله صدم (تجرّد نفس) رسیده است (زیرا هریک از صور واسطه صورتى غیر از صورت قبلى است.) بنابراین، از هر مرتبه‏اى یک ماهیت خارجى اخذ مى‏شود. بر اساس این تصویر، وجود وسایط کثیره در جریان ارتباط مادّى و مجرّد دخیل است؛ زیرا تمامى این مراحل داراى صور متفاوت از یکدیگر بودند و از آنجا که شیئیت هر چیزى به صورت اخیر آن است، از هریک از این مراحل یک ماهیت متمایز از دیگرى استنتاج مى‏شود. امّا براساس حرکت جوهرى، حرکت نفس از جسمیت تا تجرّدْ جریان سیّالى است که نمى‏توان از مرحله یکم تا صدم آن را بدون اعتبار ذهن مشخّص کرد؛ زیرا در اینجا ما یک جوهره متحرّک سیّال داریم. همه آن مراحل، از اوّل تا آخر، واحد یکپارچه‏اى را تشکیل مى‏دهند. بر همین اساس است که رابطه بین مرحله جسمانى نفس و مرحله تجرّد نفس با وسایط متعدّد پر نشده است؛ بلکه هم ابتدا، هم انتها، و هم مراتب میانى یک واحد محسوب مى‏شوند. بنابراین، اگر ملّاصدرا به روح بخارى به عنوان عامل نفس در بدن اشاره مى‏کند، صرفا اشاره به یکى از دوره‏هاى کمالى نفس است که نفس در طول حرکت از جسمانیت تا رسیدن به کمالاتْ آن را کسب کرده و اکنون از امکانات آن، که دوره‏اى نزدیک به تجرّد است، استفاده مى‏کند.

نتیجه‏گیرى

در تفصیلى که ملّاصدرا از کیفیت ارتباط نفس با بدن ارائه میکند، در موارد متعدّد مى‏توان از نقش روح بخارى در برقرارى رابطه نفس و بدن نام برد؛ چه آنجا که روح بخارى را سارى در بدن مى‏داند و بدان وسیله حضور نفس در تمامى اعضا و جوارح را تبیین (و نه اثبات) مى‏کند و چه آنجا که براى ارتباط مرحله تجرّد با مرحله مادّى احتیاج به یک موجود متناسب با هر دو حیطه مادّى و مجرّد است. در هر صورت، در تبیین‏هاى متفاوت ملّاصدرا از کیفیت اثرگذارى نفس در بدن و رابطه آن دو، شاهد کاربردهاى گوناگون روح بخارى هستیم؛ امّا سخن در اینجا بود که آیا ادلّه‏اى که وجود ارتباط و اتّحاد نفس و بدن را اثبات و توجیه مى‏کردند هم چنین مى‏گفتند؟ به عبارتى دیگر، مى‏بایست میان زبان دلیل، تبعات، و لوازم آن با آنچه به عنوان تفسیر و یا تفصیل یک نظریه در کلام ملّاصدرا آمده است تمایز قائل شد؛ زیرا در کلام ملّاصدرا، شاهد نقش‏آفرینى روح بخارى به عنوان نظریه علمى هستیم. امّا ادلّه ملّاصدرا که همان اصالت وجود، تشکیک در مراتب وجود، حرکت جوهرى، و جسمانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقا بودن نفس بودند، هیچ‏کدام موجودى با نام روح بخارى را در اثبات رابطه نفس و بدن دخیل نمى‏کنند. اصلاً دلیل عقلى کلّى، از اینکه مصداقى را براى مرحله‏اى از مراحل تشکیکى وجود، به صورت قطعى، به عنوان رابط میان نفس و بدن مشخص کند، قاطعانه پرهیز مى‏کند. بنابراین، تعیین چنین موجودى از جانب ملّاصدرا نمى‏تواند به عنوان تعیین واسطه باشد؛ زیرا همان‏گونه که گفته شد، وحدت مرتبه جسمانى تا روحانى نفس یک وحدت اتّصالى است. و تعیین دوره‏هایى مانند جسمانیت یا روحانیت صرفا اشاره به خصوصیات دوره‏هایى است که نفس در آنها به سر مى‏برد، نه به عنوان ماهیت‏هاى مختلف نفس در طول زندگى‏اش. بر این اساس، مردود بودن نظریه روح بخارى به عنوان یک نظریه پزشکى قدیمى نمى‏تواند خللى در ادلّه ملّاصدرا براى نحوه ارتباط نفس و بدن ایجاد کند؛ زیرا ملّاصدرا نظریه علمى روح بخارى را به عنوان مقدّمه‏اى از مقدّمات استدلال و یا پیش‏فرض براى استدلال خویش قرار نداده، بلکه استفاده از روح بخارى صرفا به منظور تبیین و تعیین مصداق براى نظریه‏اى فلسفى بوده است. تعیین مصداق براى نظریه‏اى فلسفى نیز نمى‏تواند خللى در اصل نظریه فلسفى ایجاد کند، چون پایه‏هاى آن نظریه استدلال عقلى بدون اتّکا به امرى خارجى است.

• ··· منابع
  • ـ ابن‏سینا، النفس من کتاب‏الشفاء، تحقیق و تصحیح حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان کتاب، 1385.
  • ـ ارسطو، ترجمه و تحشیه درباره نفس، ع.م.د، تهران، حکمت، 1366.
  • ـ انصارى شیرازى، یحیى، دروس شرح منظومه، قم، بوستان کتاب، 1387.
  • ـ پهلوانیان، احمد، رابطه نفس و بدن از نظر ملّاصدرا، قم، بوستان کتاب، 1387.
  • ـ حسن‏زاده آملى، حسن، دروس معرفت نفس، بى‏جا، علمى فرهنگى، 1362.
  • ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح‏المنظومة، تصحیح و تعلیق حسن حسن‏زاده آملى، تهران، ناب، 1369ـ1379.
  • ـ سجادى، سیدجعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفى ملّاصدرا، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1379.
  • ـ ـــــ ، فرهنگ معارف اسلامى، تهران، شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، 1357.
  • ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى بر نظام حکمت صدرایى، تهران، سمت، 1385.
  • ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه‏المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، بیروت، دار احیاءالتراث العربى، 1990م.
  • ـ ـــــ ، الشواهدالربوبیة، تصحیح و تعلیق سید جلال‏الدین آشتیانى، مشهد، المرکز الجامعى للنشر، 1360.
  • ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354.
  • ـ ـــــ ، کتاب العرشیة، ترجمه غلامحسین آهنى، اصفهان، مهدوى، 1341.

  ـ ـــــ ، مجموعة الرسائل‏التسعة، تهران، بى‏نا، 1302ق.

  
  

  ---

• ··· پی نوشت
  • ¹ کارشناس ارشد فلسفه، دانشگاه قم. دریافت: 11/10/88 ـ پذیرش: 19/6/89. mousavihadi3@gmail.com
  • ¹ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، ج 9، ص 3.
  • ²ـ احمد پهلوانیان، رابطه نفس و بدن از نظر ملّاصدرا، ص 19.
  • ³ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، ص 219.
  • ⁴ـ همان، ص 250.
  • ⁵ـ حسن حسن‏زاده آملى، دروس معرفت نفس، ج 2، ص 213.
  • ⁶ـ همان، ص 329.
  • ⁷ـ همان، ص 335.
  • ⁸ـ همان، ص 325.
  • ⁹ـ یحیى انصارى شیرازى، دروس شرح منظومه، ج 4، ص 256.
  • ¹⁰ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 202.
  • ¹¹ـ همو، الحکمه‏المتعالیة، ج 8، ص 251.
  • ¹²ـ سیدجعفر سجادى، فرهنگ اصطلاحات فلسفى ملّاصدرا، ص 247.
  • ¹³ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح‏المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‏زاده آملى، ج 5، ص 103.
  • ¹⁴ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 8، ص 17.
  • ¹⁵ـ همان، ص 14ـ17.
  • ¹⁶ـ همان، ص 11.
  • ¹⁷ـ ابن‏سینا، النفس من کتاب‏الشفاء، تحقیق و تصحیح حسن حسن‏زاده آملى، ص 22.
  • ¹⁸ـ ارسطو، ترجمه و تحشیه درباره نفس، ع.م. د، ص 90ـ91.
  • ¹⁹ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبیة، تصحیح و تعلیق سید جلال‏الدین آشتیانى، ص 285.
  • ²⁰ـ همو، الحکمه‏المتعالیة، ج 8، ص 382.
  • ²¹ـ همان، ج 9، ص 32.
  • ²²ـ همو، الشواهدالربوبیة، ص 221.
  • ²³ـ همو، کتاب العرشیة، ترجمه غلامحسین آهنى، ص 30.
  • ²⁴ـ البته در کلام ملّاصدرا، مشّاء به طرف‏داران مذهب نوافلاطونى نیز اشاره دارد؛ زیرا امثال ابن‏سینا را نمى‏توان مشّاء دانست.
  • ²⁵ـ همان.
  • ²⁶ـ همان.
  • ²⁷ـ از آنجا که این نوشتار درصدد اثبات نظریه مذکور در خصوص وحدت نفس در عین حرکت در طول مراتب وجود نیست، صرفا به تحلیل مدّعیات ملّاصدرا مى‏پردازد؛ زیرا هدفْ شناخت جایگاه روح بخارى در روند اثبات نظریه‏هاى مختلف ملّاصدرا در باب نفس است و نه اثبات این نظریات.
  • ²⁸ـ حسن حسن‏زاده آملى، همان، ج 2، ص 198.
  • ²⁹ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 8، ص 260.
  • ³⁰ـ همان، ص 139.
  • ³¹ـ همان، ج 3، ص 478.
  • ³²ـ همان، ج 8، ص 208.
  • ³³ـ همان، ص 136.
  • ³⁴ـ همان.
  • ³⁵ـ ملّاصدرا، مجموعه‏الرسائل التسعة، ص 314.
  • ³⁶ـ همو، الحکمه‏المتعالیة، ج 9، ص 4.
  • ³⁷ـ همان.
  • ³⁸ـ همان، ص 76.
  • ³⁹ـ همان، ج 7، ص 62.
  • ⁴⁰ـ همان‏گونه که پیشتر گفته شد، نفس در عین حرکت در طول مراتب وجودْ وحدت هویت خویش را حفظ مى‏کند؛ هر حدّى نیز که براى آن تصویر شود، ذهنى است.
  • ⁴¹ـ عبدالرسول عبودیت، درآمدى بر نظام حکمت صدرایى، ج 1، ص 331.
  • ⁴²ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبیة، ص 100.
  • ⁴³ـ سیدجعفر سجادى، فرهنگ معارف اسلامى، ج 4، ص 1616.