معرفت

بساطت واجب‏الوجود در فلسفه ابن‏سینا

مرتضى رضایى¹

چکیده

بساطت ذات واجب ـ که در فلسفه با همین نام، و در کلام با نام «توحید احدى» از آن یاد مى‏شود ـ از مباحث مهمّ الهیات بالمعنى‏الاخص است. نفى ترکیب از ذات الهى، به ویژه ترکیب از اجزاى خارجى (اعم از اجزاى مقدارى و مادّه و صورت) و اجزاى حدّى، مدّعاى این مقاله است که با تبیین دلایل ابن‏سینا، اثبات خواهد شد.

     روش پژوهش حاضر توصیفى و مبتنى بر آثار ابن‏سینا و گاه، شارحان اوست. ابن‏سینا سه دلیل براى اثبات مدّعا اقامه مى‏کند؛ در یکى از دلایل، اجزاى خارجى و در دو دلیل دیگر، اجزاى حدّى و ماهیت را از واجب نفى مى‏کند، که با این نفى، انواع مختلفى از ترکیب نفى مى‏شود.

کلید واژه‏ها: انواع ترکیب، بساطت، بساطت ذات، اجزاى خارجى، اجزاى کمّى، اجزاى حدّى.

مقدّمه

«توحید» در لغت به معناى یکتا کردن و یکتا دانستن است، نه به معناى یکتایى و یگانگى. با این‏حال، در کتاب‏هاى فلسفى و کلامى، آن را مرادف با «وحدت» به کار برده‏اند که به معناى یکتایى و یگانگى و تنهایى و نفى کثرت است، و از آنجا که اثبات مى‏کنند خداوند از هرگونه کثرتى عارى است و یکتا و یگانه شمرده مى‏شود، آن را بر خداوند اطلاق کرده‏اند. همچنین در کتاب‏هاى یادشده، واژه «ترکیب» (که متعدّى و به معناى آمیخته کردن است) مرادف با واژه «ترکّب» (که لازم و به معناى مرکّب بودن است) به کار مى‏رود.

     به این ترتیب، مراد از توحید در بخش خداشناسى فلسفه نفى مطلق کثرت از واجب بالذّات است؛ چه کثرت درونى که ناشى از ترکیب، و چه کثرت بیرونى که ناشى از مثل و مانند داشتن، و به اصطلاح، ناشى از وجود شریک مى‏باشد. در کتاب‏هاى کلامى، نفى کثرت درونى یا نفى ترکیب را «توحید احدى» و نفى کثرت بیرونى یا نفى شریک را «توحید واحدى» هم مى‏گویند؛¹ ولى در کتاب‏هاى فلسفى، نفى ترکیب را با عنوان «بساطت ذات» و نفى شریک را با عنوان «توحید ذات» مطرح مى‏کنند.²

    ما در این مقاله بساطت ذات واجب را با عنایت به آثار ابن‏سینا مرور خواهیم کرد. و از آنجا که بساطت به معناى نفى ترکیب است، نخست با انواع ترکیب آشنا مى‏شویم تا تصویر روشن‏ترى از نفى آن (= بساطت) به دست آوریم.

انواع ترکیب

ترکیب، به حسب استقرا، هشت قسم است: 1. ترکیب شیمیایى؛ 2. ترکیب از مادّه و صورت خارجى؛ 3. ترکیب از جنس و فصل که به اجزاى ماهوى یا اجزاى حدّى حملى هم معروف‏اند؛ 4. ترکیب از مادّه و صورت ذهنى؛ 5. ترکیب از اجزاى مقدارى که به اجزاى بالقوّه یا اجزاى فرضى هم مشهورند؛ 6. ترکیب از وجود و ماهیت؛ 7. ترکیب از وجود و عدم که از آنها با تعبیر وجدان و فقدان، ایجاب و سلب، و اثبات و نفى هم یاد مى‏کنند؛ 8. ترکیب از جوهر و عرض.³

    ترکیب شیمیایى: ترکیب شیمیایى ترکیبى است که در آن، ااجزاى مرکّبْ متکثّر و بالفعل‏اند؛ مانند ترکیب بدن انسان و حیوان از سلول‏ها و ترکیب آب از اکسیژن و هیدروژن. این نوع ترکیب را در فلسفه «ترکیب طبیعى بالعرض» مى‏گویند.⁴

    ترکیب از مادّه و صورت خارجى: براساس نگرش فیلسوفان مشّایى، اجسام از دو جوهر خارجى، «مادّه» و «صورت» ترکیب یافته‏اند:

فإنّ الجسم من حیث هو جسم له صورة الجسمیة، فهو شى‏ء بالفعل، و من حیث هو مستعدّ أى استعداد شئت فهو بالقوّة، و لایکون الشى‏ء من حیث هو بالقوّة شیئا هو من حیث هو بالفعل شیئا آخر، فتکون القوّة للجسم لا من حیث له الفعل. فصورة الجسم تقارن شیئا آخر غیرا له فى أنّه صورة، فیکون الجسم جوهرا مرکّبا من شى‏ء عنه له القوّة، و من شى‏ء عنه له الفعل. فالّذى له به الفعل هو صورته، و الّذى عنه بالقوّة هو مادّته، و هو الهیولى.⁵

از نظر ایشان، این ترکیب «انضمامى» است؛ یعنى مغایرت و تکثّر اجزاى آن خارجى و حقیقى است (نه ذهنى و اعتبارى.)

ترکیب از جنس و فصل: این ترکیب اعم است از: ترکیب از جنس و فصلى که منشأ خارجى دارند (مانند جنس و فصل جواهر جسمانى که به ترتیب از مادّه و صورت خارجى آنها انتزاع مى‏شوند) و  ترکیب از جنس و فصلى که صرفا تحلیلى ذهنى‏اند (مانند جنس و فصل انواع اعراض.)

ترکیب از مادّه و صورت ذهنى: این ترکیب و ترکیب قبلى با یکدیگر متلازم‏اند، به گونه‏اى که اثبات هریک مستلزم اثبات دیگرى، و نفى هریک مستلزم نفى دیگرى است؛ زیرا مادّه و صورت ذهنى به ترتیب همان جنس و فصل‏اند، با این تفاوت که جنس و فصل لابشرط اعتبار مى‏شوند، ولى مادّه و صورت بشرط لا.

ترکیب از اجزاى مقدارى: این ترکیب مختصّ امورى است که امتداد دارند، خواه امتداد ذاتى (مانند جوهر جسمانى و انواع کمّیت، شامل حجم و سطح و خطّ و زمان) و خواه امتداد عرضى (مانند امتداد اعراضى که در اجسام حلول مى‏کنند و به تبع محل خود، جسم، امتدادى عرضى مى‏یابند، مانند رنگ جسم.)⁶

ترکیب از وجود و ماهیت: این ترکیب در هر موجود ماهیت‏دار یا ممکنى یافت مى‏شود. تعبیر مشهور «کلّ ممکن زوج ترکیبى من الوجود و الماهیه» به همین ترکیب اشاره دارد. آشکار است که مراد از این ترکیب آن نیست که حقیقت وجود شى‏ء و ماهیت آن، در خارج، دو واقعیت مغایرند که با ترکیب با یکدیگر خود شى‏ء را به وجود آورده‏اند؛ بلکه در خارج صرفا یک حقیقت بسیط یافت مى‏شود، و فقط در مقام ذهن است که با دو مفهوم متمایز «وجود» و «ماهیت» مواجهیم که اوّلى حاکى از تحقّق عینى واقعیت است و دومى حاکى از چیستى و حدود وجودى آن واقعیت:

لیس المراد من قوله ^{أى قول الشیخ} و هو حاصل الهویّة منهما جمیعا فى الوجود ـ أن للماهیة موجودیة و للوجود موجودیة أخرى بل الموجود هو الوجود بالحقیقة ـ و الماهیة متّحدة معه ضربا من الاتّحاد و لانزاع لأحد فى أن التمایز بین الوجود و الماهیة إنّما هو فى الإدراک لابحسب العین.⁷

ترکیب از وجود و عدم: مقصود از عدم همان نقص و نادارى است که در مقایسه وجود ناقص با وجود کامل‏تر و نیافتن کمالات آن به تمام و کمال در وجود ناقصْ انتزاع، و بر آن وجود ناقص حمل مى‏شود. به این ترتیب، ترکیب از وجود و عدم فقط در موجودات محدود یافت مى‏شود:

اذا فرضنا مرتبتین من الوجود، ضعیفه و شدیده، وقع بینهما قیاس و إضافه بالضروره و کان من شأن المرتبة الضعیفه أنّها لاتشتمل على بعض ما للمرتبة الشدیده من الکمال، لکن لیس من الکمال الّذى فى المرتبة الضعیفه إلّا و المرتبة الشدیده واجده له. فالمرتبة الضعیفه کالمؤلفه من وجدان و فقدان، فذاتها مقیّدة بعدم بعض ما فى المرتبة الشدیده من الکمال. و إن شئت فقل: محدوده... . و هذا المعنى، أعنى دخول الأعدام فى المراتب الوجود المحدوده و عدم دخولها، المؤدّى الى الصرافه، نوع من البساطه و الترکیب فى الوجود.⁸

ترکیب از جوهر و عرض: ترکیب از جوهر و عرض ترکیبى است که براثر آن، جوهر فقط صفت‏دار مى‏شود؛ نه آنکه براثر ترکیبْ ماهیت جدیدى فراهم آید. در این نوع ترکیب هم نوعى انضمام واقع مى‏شود که طى آن، ذاتْ نه داراى هویّتى نو، که صرفا داراى وصفى جدید مى‏شود. از این‏رو، این نوع ترکیب، ترکیبى بیرون از ذات است (نه درون آن.)

     این نکته را هم بیفزاییم که ترکیب و انقسام، لازم و ملزوم یکدیگرند: هر کجا ترکیب باشد، انقسام هست و هر کجا انقسام باشد، ترکیب هست؛ این دو از یکدیگر انفکاک ناپذیرند. و بالتبع، عدم انقسام هم با بساطت تلازم دارد.

     به هر حال، از آنجا که واجب‏الوجود بسیط محض است، فیلسوفان کوشیده‏اند تا عارى بودن آن ذات مقدّس را از همه انواع ترکیب اثبات نمایند.

     ما در ادامه، دلایلى را که ابن‏سینا براى نفى اقسام ترکیب از ذات واجب اقامه کرده است، مرور خواهیم کرد.

استدلال بر نفى اجزاى خارجى و اجزاى کمّى

ابن‏سینا مى‏گوید: «لو التأم ذات واجب‏الوجود ـ من شیئین أو أشیاء یجتمع لوجب بها ـ و لکان الواحد منها أو کلّ واحد منها قبل واجب‏الوجود ـ و مقوّما لواجب‏الوجود ـ فواجب‏الوجود لاینقسم فى المعنى و لا فى الکمّ.»⁹

    وفق این عبارت، اگر ذات واجب از دو یا چند چیزى که با همدیگر اجتماع کرده‏اند، ترکیب شده باشد، لازم مى‏آید که به وسیله همان چیزها واجب شود و یکى از آنها یا همه آنها پیش از واجب، و مقوّم واجب باشند. به همین روى، واجب‏الوجود انقسام‏پذیر نیست؛ نه به حسب معنا و حقیقت، و نه به حسب مقدار و کمّیت.

     در توضیح عبارت فوق باید گفت: انقسام به اجزا بر سه قسم است: 1) انقسام به جنس و فصل؛ 2) انقسام به اجزاى متشابه مقدارى؛ 3) انقسام به اجزاى غیرمتشابه، یعنى مادّه و صورت، یا عناصر سازنده مرکّب (زیرا انقسام یا به حسب عقل است و یا به حسب خارج.) قسم اوّل همان انقسام به جنس و فصل است. قسم دوم یا بالقوّه است یا بالفعل؛ انقسام بالقوّه همان انقسام شى‏ء متّصل است به اجزاى متشابه، و انقسام بالفعلْ انقسام جسم است به اجزاى غیرمتشابه (یعنى مادّه و صورت: «و الانقسام قد یکون بحسب الکمیّة ـ کما للمتّصل إلى أجزائه المتشابهة ـ و قدیکون بحسب المعنى ـ کما للجسم إلى الهیولى و الصورة ـ و قد یکون بحسب الماهیة کما للنوع إلى الجنس و الفصل.»¹⁰

    به این ترتیب، مراد از انقسام در کمّ، انقسام بالقوّه خارجى، و مراد از انقسام در معنا، یا همان انقسام به مادّه و صورت یا عناصر، انقسام بالفعل خارجى مى‏باشد. پرواضح است که انقسام به مادّه و صورت ذهنى همان انقسام به جنس و فصل است؛ زیرا چنان‏که پیشتر گفتیم، مادّه و صورت ذهنى به ترتیب همان جنس و فصل‏اند، با این تفاوت که جنس و فصل لابشرط اعتبار مى‏شوند، ولى مادّه و صورت بشرط لا. با این‏حال، ابن‏سینا ظاهرا در این استدلال درصدد نفى اجزاى خارجى است؛ زیرا نفى ماهیت، که به تبع آن اجزاى ماهوى، یعنى جنس و فصل، و نیز مادّه و صورت ذهنى از واجب نفى مى‏شوند، در ضمن استدلال‏هاى دیگر ابن‏سینا آمده است.

     همچنین، ترکّب از اجزا بر دو قسم است: یکى آنکه همه اجزاى مرکّب مقدّم بر آن باشند؛ و دیگر آنکه یک جزء مقدّم بر مرکّب، و به اصطلاح، جزء سابق باشد، و یک جزء همراه و هم‏زمان با مرکّب، و به اصطلاح، جزء لاحق باشد. خواجه نصیرالدین طوسى، براى قسم اوّل، به عناصرى مثال مى‏زند که مرکّبات را پدید مى‏آورند؛ مثلاً آب که از اکسیژن و هیدروژن ترکیب مى‏یابد و هر دو جزئش بر آن تقدّم دارند: «و الترکّب قد یکون من أجزاء تتقدّم المرکّب ـ کالعناصر للمرکّبات.»¹¹

    او براى قسم دوم «جسم» را مثال مى‏آورد؛ زیرا جسم از ترکیب جزء سابق (یعنى مادّه) و جزء لاحق (یعنى صورت) پدید مى‏آید، به گونه‏اى که لحوق صورت همان پدید آمدن جسم است و صورت تقدّمى بر تحقّق جسم ندارد: «و قد یکون من جزء أصل یتقدّم المرکّب ـ کخشب السریر ـ و جزء آخر یلحقه فیحصل المرکّب مع لحوقه ـ کصورة السریر ـ و لایکون وجود الجزء اللاحق متقدّما على وجود السریر.¹²

    اکنون، پس از آشنایى با استدلال، به سراغ تقریر ابن‏سینا از برهان مى‏رویم. او در این برهان، با بهره‏گیرى از قیاس شرطى اتّصالى، بر عدم ترکّب و انقسام‏ناپذیرى واجب استدلال مى‏کند:

اگر واجب‏الوجود مرکّب از دو یا چند چیز باشد، اوّلاً، وجوب واجب‏الوجود به سبب آن چیزها خواهد بود؛ و ثانیا، یکى از آن چیزها یا همه آنها بر واجب‏الوجود تقدّم خواهد داشت: «لو التأم ذات واجب‏الوجود ـ من شیئین أو أشیاء یجتمع لوجب بها ـ و لکان الواحد منها أو کلّ واحد منها قبل واجب‏الوجود ـ و مقوّما لواجب‏الوجود.¹³

در این قیاس، هر دو تالى مرفوع است؛ یعنى هم واجب‏الوجود بالذّاتْ واجب‏الوجود بالغیر و معلول غیر نمى‏شود و هم واجب‏الوجودْ مسبوق به یک یا چند جزء نیست. به این ترتیب، با رفع تالى‏هاى یادشده، مقدّم نیز رفع مى‏شود؛ یعنى واجب‏الوجود مرکّب نیست (نه مرکّب از اجزاى خارجى و نه مرکّب از اجزاى کمّى.)

     ابن‏سینا پس از ذکر جمله شرطیه متّصله، بدون اینکه به رفع تالى یا تالى‏ها بپردازد و سپس رفع مقدّم را نتیجه بگیرد، مى‏گوید: «فواجب‏الوجود لاینقسم فى المعنى و لا فى الکمّ.»¹⁴

    خوددارى او از بیان رفع تالى به دلیل روشن بودن آن است. از طرفى، در بیان نتیجه نیز «عدم انقسام» را مى‏آورد، نه مرکّب نبودن واجب را؛ زیرا چنان‏که پیشتر گذشت، ترکّب و انقسام متلازم یکدیگرند: نفى یکى، نفى دیگرى را در پى دارد.

     به نظر مى‏رسد، با نفى اجزاى مقدارى از واجب، هرگونه امتدادى (از جمله امتداد پایدار مکانى یا امتداد سیّال زمانى) از ذات الهى (جلّ شأنه) نفى مى‏شود؛ یعنى خدا نه مکان‏دار است و نه زمان‏دار؛ بلکه با نفى انقسام‏پذیرى واجب در معنا و کمّ، جسم بودن نیز از واجب نفى مى‏گردد.وبه‏همین‏دلیل، ابن‏سینا نیزازهمین‏راه جسمیت را از خدا نفى مى‏کند: «و کلّ جسم محسوس فهو متکثّر بالقسمه‏الکمّیه‏وبالقسمه‏المعنویة إلى‏هیولى و صورة.»¹⁵

    چنان‏که مى‏دانیم، جسم به لحاظ معنا و ذاتْ مرکّب از هیولا و صورت است. همچنین، جسم به دلیل امتداد داشتن در جهات سه‏گانه قابلیت انقسام کمّى تا بى‏نهایت را دارد. و عبارت فوق نیز همین مطلب را بیان مى‏کند.

     از طرفى، در همین برهان، ملاحظه کردیم که واجب‏الوجود نه به هیولا و صورت منقسم مى‏شود و نه قابل انقسام کمّى است: «فواجب‏الوجود لاینقسم فى المعنى و لا فى الکمّ.»¹⁶

    به این ترتیب، مى‏توان برهان بر نفى جسمیت از واجب را این‏گونه سامان داد: واجب‏الوجود، در معنا و کمّ، غیرقابل انقسام است؛ هر جسمى در معنا و در کمّ، قابل انقسام است؛ پس، واجب‏الوجود جسم نیست.

     ناگفته نماند، برهان نفى ترکیب واجب از اجزاى خارجى به نحوى تقریر یافته است که مى‏تواند هرگونه ترکیب خارجى را از واجب نفى کند. و بر همین اساس، ترکیب شیمیایى نیز در مورد خدا منتفى است.

     امّا خواجه نصیرالدین طوسى برهان ابن‏سینا را به گونه‏اى تقریر مى‏کند که علاوه بر نفى اجزاى مقدارى و اجزاى خارجى از واجب، ترکیب از ماهیت و وجود، و به تبع آن، ترکیب از کمال و نقص را نیز از واجب نفى مى‏کند:

و تقریرها فى هذا الکتاب ـ أن ذات واجب‏الوجود لو التأم من شیئین أو أشیاء ـ لیس و لا واحد منها بواجب‏الوجود ـ ثم حصل منها واجب‏الوجود ـ کالمرکّب من العناصر البسیطة ـ أو کان واجب‏الوجود ذا ماهیة أخرى ـ غیر الوجودالواجب اتّصفت تلک الماهیة بوجوب‏الوجود ـ فصارت واجب‏الوجود ـ کالإنسان المتّصف بالوحدة ـ الصائر بذلک واحدا کان الواحد من أجزائه ـ یعنى الماهیة المذکورة ـ أو کل واحد منها کالشیئین أو الأشیاء المذکورة ـ قبل واجب‏الوجود مقوّما له هذا خلف ـ فواجب‏الوجود لاینقسم فى المعنى ـ إلى ماهیة و واجب وجود مثلاًـولافى‏الکمّ‏إلى‏أجزاءمتشابهة.¹⁷

آنچه در عبارت فوق، مورد عنایت خواجه نصیرالدین قرار گرفته، سلب ماهیت از واجب‏الوجود است. وجودى که عارى از ماهیت است، حدّ و مرزى براى آن نیست. و از این‏رو، فاقد هیچ کمالى نیست، بلکه کمال مطلق و هستى محض و صرف است؛ چنان‏که نفى ماهیت از واجب، اجزاى حدّى، یعنى جنس و فصل و نیز مادّه و صورت ذهنى را از واجب نفى مى‏کند.

استدلال بر نفى ماهیت از واجب‏الوجود

پیشاپیش یادآورى دو نکته خالى از فایده نیست: نخست اینکه مراد از ماهیت در اینجا، معناى خاصّ ماهیت، یعنى «مایقال فى جواب ماهو» مى‏باشد که در موجودات امکانى و محدود به‏کار مى‏رود؛ نه ماهیت به معناى عامّ آن (یعنى «ما به الشى‏ء هو هو») که شامل وجود هم مى‏شود و بر همه موجودات، اعم از واجب و ممکن، اطلاق مى‏گردد. دیگر آنکه مراد از وجود در این بحث، وجود عینى و خارجى خاصّى است که مبدأ نخستین همه موجودات شمرده مى‏شود، نه مفهوم وجود (که مفهومى عامّ است و به شکل خارج لازم بر همه موجودات به نحو مشترک حمل مى‏شود.)

     با عنایت به این دو نکته، ابن‏سینا در استدلال بر نفى ماهیت از واجب‏الوجود مى‏گوید: «کلّ ما لا یدخل‏الوجود فى مفهوم ذاته ـ على ما اعتبرناه قبل ـ فالوجود غیرمقوّم له فى ماهیته ـ و لا یجوز أن یکون لازما لذاته على ما بان ـ فبقى أن یکون عن غیره.»¹⁸

    بنابه این عبارت، وجود نسبت به ذات یا ماهیت واجب‏الوجود مى‏تواند چهار حالت داشته باشد:

     1. وجود، عین ذات واجب‏الوجود باشد. این فرض، همان فرض مطلوب است، و چون خواهیم دید که فرض‏هاى دیگر نادرست است، همین فرض، فرض صحیح خواهد بود.

     2. وجود، جزء ذات واجب‏الوجود است. بدیهى است که جزء ذات، اگر جزء عقلى باشد، جنس یا فصل است و اگر جزء خارجى باشد، در صورت تقدّم یکى از دو جزء و تأخّر دیگرى، شى‏ء مرکّب از صورت و مادّه خواهد بود و در صورت تقدّم همه اجزا، شى‏ء مرکّب از عناصر مى‏باشد.

     این در حالى است که پیشتر گفتیم: ترکیب از اجزا در مورد واجب‏الوجود منتفى است.

     3. وجود، لازم ذات واجب‏الوجود است. این فرض نیز باطل است؛ چراکه مستلزم آن است که ماهیت، علّت براى وجود باشد. توضیح آنکه: اگر واجب‏الوجود داراى ماهیت باشد، ماهیت آن باید معروض وجود باشد. علّت عروض وجود بر ماهیت یا خود ماهیت واجب‏الوجود است یا چیزى غیر آن. اگر چیز دیگر علّت باشد، لازم مى‏آید که واجب‏الوجود در وجود خود محتاج به غیر باشد؛ امّا این امر با وجوب وجود سازگار نیست. و اگر خود ماهیت واجب‏الوجود علّت براى عروض وجود باشد، ماهیت واجب باید تقدّم بالوجود داشته باشد تا بتواند علّت براى وجود باشد. موجود بودن ماهیت، پیش از وجود معلول، یا به همین وجود معلول است یا به وجودى دیگر؛ اگر به همین وجود معلول باشد، مستلزم دور خواهد بود و اگر به وجودى دیگر معلول باشد، مستلزم تسلسل خواهد بود.¹⁹

    4. وجود، عرضى مفارق براى ذات واجب‏الوجود است. این فرض نیز باطل است؛ زیرا مستلزم این است که وجود واجب‏الوجود معلول غیر باشد و این، با وجوب وجود سازگارى ندارد.

     از این‏رو، همان‏گونه که پیشتر هم گفتیم، با نفى ماهیت از واجبْ اجزاى ماهیت یعنى جنس و فصل و مادّه و صورت عقلى نیز از خدا نفى مى‏شود؛ بلکه باید گفت: نفى ماهیت، مستلزم نفى مادّه و صورت خارجى نیز هست؛ زیرا اگر چیزى از مادّه و صورت خارجى مرکّب باشد، قطعا ماهیتى دارد که جنسش از مادّه مذکور و فصلش از صورت مزبور انتزاع مى‏شود. پس، هرچیزى که از مادّه و صورت خارجى ترکیب یافته باشد، ضرورتا ماهیتى دارد. و بنا بر قانون عکس نقیض، مى‏توان نتیجه گرفت که هرچیزى که ماهیت ندارد، از مادّه و صورت خارجى تشکیل نیافته است.²⁰

    به این ترتیب، با نفى ماهیت از خداوند، چهار نوع ترکیب از هشت قسم ترکیب پیش‏گفته ـ یعنى ترکیب از مادّه و صورت خارجى، ترکیب از جنس و فصل، ترکیب از مادّه و صورت ذهنى، و ترکیب از ماهیت و وجود ـ در مورد واجب منتفى مى‏شوند: «فقد اتّضح من هذا ان واجب‏الوجود لیس بجسم و لا مادّة جسم، و لاصورة جسم، و لامادّة معقولة لصورة معقولة، و لاصورة معقولة فى مادّة معقولة.²¹

    چنان‏که ملاحظه شد، شاید بتوان ادّعا کرد: با نفى ماهیت (که بیانگر محدودیت وجودى شى‏ء است)، حدّ و مرز وجودى از واجب نفى گردیده و به دلیل صرافت و عدم تناهى وجود او، همه انواع کمال براى او ثابت، و همه انواع نقص و محدودیت از او نفى مى‏شود؛ همان‏گونه که با نفى اجزاى خارجى و اجزاى مقدارى، ترکیب شیمیایى و ترکیب از اجزاى مقدارى از خداوند نفى گردید: «و لا له قسمة، لا فى الکمّ، و لا فى المبادى.»²²

استدلالى دیگر بر نفى ماهیت، حدّ و اجزاى حدّى از واجب‏الوجود

استدلال بالا، در نفى ترکیب واجب از ماهیت، کافى و تمام بود؛ ولى ابن‏سینا دلیل دیگرى براى نفى ماهیت، و به تبع، نفى حدّ و اجزاى حدّى ارائه مى‏کند. او مى‏گوید:

واجب‏الوجود لایشارک شیئا من الأشیاء فى ماهیة ذلک الشى‏ء ـ لأن کلّ ماهیة لما سواه مقتضیة لإمکان الوجود ـ و أمّا الوجود فلیس بماهیة لشى‏ء و لاجزئا من ماهیة شى‏ء ـ أعنى الأشیاء الّتى لها ماهیة لایدخل‏الوجود فى مفهومها ـ بل هو طارى‏ء علیها فواجب‏الوجود ـ لایشارک شیئا من الأشیاء فى معنى جنسى و لا نوعى ـ فلایحتاج إذن إلى أن ینفصل عنها بمعنى فصلى أو عرضى ـ بل هو منفصل بذاته.²³

رهاورد استدلال پیشین، نفى ماهیت از واجب بود. به این ترتیب، واجب‏الوجود با هیچ‏یک از اشیا اشتراک در ماهیت نخواهد داشت. در واقع، ماهیت واجب‏الوجود همان وجود اوست؛ در حالى که ماهیت سایر اشیا غیر از وجود آنهاست.

     به همین سبب، مى‏توان مدّعا را با قیاسى به شکل زیر اثبات کرد:

     واجب‏الوجود، ماهیتش عین وجود اوست؛ هرچه ماهیتش عین وجود اوست، در معناى ماهوى، مشارک سایر اشیا نیست؛ پس: واجب‏الوجود، در معناى ماهوى، مشارک سایر اشیا نیست.

     در تبیین کبراى قیاس باید گفت: ماهیات ممکنه مقتضى «امکان وجود» هستند، چراکه ماهیات آنها عین وجود آنها نیست تا آنها ذاتا مقتضى «وجود» باشند؛ در حالى که واجب‏الوجود ذاتا مقتضى وجود است. از این‏رو، بین واجب‏الوجود (که مقتضى وجود است) و ممکنات (که مقتضى وجود نیستند)، اشتراکى ذاتى‏وماهوى‏وجود ندارد.

     از طرفى، هرگاه میان دو چیز اشتراک در ماهیت باشد، اشتراک آنها یا در معناى جنسى است یا در معناى نوعى. اگر اشتراک آنها در معناى جنسى باشد، تمایز آنها به فصل خواهد بود؛ و اگر اشتراک در معناى نوعى باشد، تمایز آنها به عوارض مى‏باشد. البته، اگر دو ماهیت هیچ‏گونه اشتراکى در معناى جنسى و نوعى نداشته باشند، تمایز آنها به تمام ذات خواهد بود.

     بنابراین، از آنجا که واجب‏الوجود با ممکنات اشتراک ماهوى ندارد، تمایز میان این دو قسم موجود نه به فصل خواهد بود و نه به عوارض، و نه به تمایز به تمام ذاتى که میان دو ماهیت کاملاً متباین وجود دارد.

     ابن‏سینا، گرچه تمایز میان واجب و ممکن را تمایز به ذات معرفى مى‏کند، ولى پرواضح است که مراد وى گونه دیگرى از تمایز است، غیر از تمایز به تمام ذات میان دو امر ماهیت‏دار.

     ممکن است چنین به ذهن آید که اگرچه واجب‏الوجود با ممکنات اشتراک ماهوى ندارد، ولى «وجود» هم به ممکن و هم به واجب به یک معنا نسبت داده مى‏شود و این، خود نشانه اشتراک واجب با ممکنات است. به این ترتیب، سخن ابن‏سینا در نفى اشتراک بین ممکن و واجب نقض مى‏گردد.

     ابن‏سینا با عنایت به احتمال طرح چنین شبهه‏اى، دفع دخل کرده، مى‏گوید: «و أمّا الوجود فلیس بماهیة لشى‏ء و لاجزئا من ماهیة شى‏ء ـ أعنى الأشیاء الّتى لها ماهیة لایدخل الوجود فى مفهومها ـ بل هو طارى‏ء علیها.»²⁴

    وفق این عبارت، وجود نه عین ماهیت ممکنات است و نه جزء آنها؛ بلکه به عنوان امرى بیرون از ذات، در ذهن، عارض بر ماهیات مى‏شود. به همین دلیل، وجود نه جنس است و نه نوع که اشتراکى ماهوى را میان مصادیق خود، یعنى واجب و ممکن، پدید آورد.

     فخر رازى در اینجا اشکال دیگرى را متوجه ابن‏سینا مى‏کند. او مدّعى است: اگرچه واجب‏الوجود داراى ماهیت نباشد و اشتراک در معناى جنسى و نوعى با سایر اشیا نداشته باشد، ولى با وجودات ممکنْ هم مابه‏الاشتراک دارد و هم مابه‏الامتیاز؛ و این، مستلزم ترکیبى دیگر است غیر از ترکیب از جنس و فصل.

     توضیح اینکه ابن‏سینا در الهیات شفا پذیرفته که: وجود واجب از سایر وجوداتْ به امرى زاید متمایز است. او معتقد است: وجود لا بشرط امرى است مشترک میان واجب و ممکن؛ امّا وجود بشرط لا، همان ذات واجب است:

قال فواجب‏الوجود لایشارک شیئا فى معنى جنسى و لا نوعى فلایحتاج الى أن ینفصل عنها بمعنى فصلى أو عرضى بل هو ینفصل بذاته... . و لکن فیه اشکال ... أن قوله انّه تعالى منفصل عن غیره بذاته لایستقیم على قوله لان ذاته تعالى اذا کانت مساویة لسائر الموجودات فى طبیعه‏الوجود و عنده أن امتیاز الأشیاء المتساویة فى تمام الماهیة بعضها عن البعض لابدّ و أن یکون بامر خارج وجب أن یکون انفصال ذاته تعالى عن سائرالوجودات بامر زائد و قد التزم هذا فى إلهیات الشفاء فقال الوجود لا بشرط أمر مشترک من الواجب و الممکن و الوجود بشرط لا هو ذات واجب‏الوجود و حقیقته و هذا یقتضى أن یکون امتیاز ذاته تعالى عن غیره بهذا القید السلبى.²⁵

به عبارت تفصیلى‏تر، وجود نیز همچون ماهیتْ داراى اقسامى است. مقسم همه اقسام، وجود لابشرط مقسمى است. وجود واجبْ وجود بشرط لا، و وجود ممکنْ وجود بشرط شى‏ء است؛ یعنى وجود واجب، مشروط است به اینکه داراى ماهیت نباشد و وجود ممکن، مشروط است به اینکه داراى ماهیت باشد. پس، هر دو وجودْ در وجود لا بشرط مقسمى با یکدیگر اشتراک، و در قیودى از قبیل «بشرط لا» و «بشرط شى‏ء» با یکدیگر اختلاف دارند.

     خواجه نصیر طوسى به این شبهه دو پاسخ مى‏دهد:

پاسخ اول: «فالجواب أن شرط العدم أمر زائد فى الاعتبار فقط- و الشیخ لاینفى الاعتبارات عن الواجب ـ و الشى‏ء لایصیر باعتبار عدم شى‏ء له مرکّبا.»²⁶

    وفق بیان خواجه، شرط عدمْ امرى واقعى نیست که مستلزم ترکیب ذات واجب‏الوجود شود، بلکه امرى اعتبارى است. در واقع، سلب چیزى از چیزى بر دو گونه است: یکى اینکه از او سلب کمال شود؛ و دیگر آنکه از او سلب نقص شود. قسم اوّل مستلزم ترکیب است، ولى قسم دوم مستلزم ترکیب نیست؛ زیرا شى‏ء به اعتبار اینکه چیزى را ندارد، مرکّب نمى‏شود.

پاسخ دوم: «و أیضا الشى‏ء المتحقّق فى الخارج بذاته ـ لایحتاج فى انفصاله ـ عما لایتحقّق فى الخارج بذاته إلى شى‏ء غیر ذاته ـ إنّما یحتاج إلى ذلک فى انفصاله ـ عن متحقّق آخر مثله.»²⁷

    مطابق این سخن، چیزى که در خارج تحقّق دارد، بر دو قسم است: یکى آنکه تحقّق بالذّات دارد؛ و دیگر آنکه تحقّق بالغیر دارد. و شیئى که متحقّق بالذّات است، در تمایز خود از متحقّق بالغیر، به چیزى غیر از ذات خود نیاز ندارد. آرى، اگر در برابر متحقّق بالذّات، متحقّق بالذّات دیگرى وجود داشته باشد، آن‏گاه براى تمایز این دو از یکدیگر، به امرى غیر از ذات نیازمند خواهیم بود؛ ولى از آنجا که به حکم براهین توحید واجب‏الوجود، متحقّق بالذّات محال است بیش از یکى باشد، چنین وضعیتى هرگز پیش نخواهد آمد تا نیازمند تمایز میان آن دو باشیم.

     و در نهایت اینکه ابن‏سینا از این مطلب که واجب‏الوجود ماهیت، و به تبع آن، جنس و فصل ندارد، به این نتیجه مى‏رسد که واجب حدّ ندارد: «فذاته لیس لها حدّ إذ لیس لها جنس و لا فصل.»²⁸

طرح یک اشکال بر نفى حدّ از واجب و پاسخ آن

پس از نفى حدّ از واجب تعالى، به دلیل نداشتن جنس و فصل، فخر رازى مى‏گوید: این مطلب هنگامى درست است که حد، تنها از جنس و فصل به دست آید؛ ولى اگر معلوم شود که حد از غیر جنس و فصل هم تشکیل مى‏شود، نداشتن جنس و فصل، دلیل بر نداشتن حدّ نیست: «قوله فذاته تعالى لیس لها حدّ اذ لیس لها جنس و فصل مبنى على أن الحدّ لایحصل الّا من الجنس و الفصل و قد بیّنا فى المنطق ما فیه من البحث.»²⁹

    خواجه نصیر طوسى به این اشکال دو پاسخ مترتّب بر هم مى‏دهد:

     پاسخ اوّل اینکه مراد ابن‏سینا در اینجا نفى ماهیت از واجب است؛ از این‏رو، مراد او از نفى حدّ، نفى حدّ متناسب با ماهیت یا همان نفى حدّ برآمده از جنس و فصل (تعریف ماهوى) است، نه هرگونه حدّى. و بالتبع، در این صورت، اشکال فخر وارد نخواهد بود: «و الجواب عنه أن المقصود هاهنا ـ انّما کان نفى الترکیب بحسب الماهیة عن واجب‏الوجود ـ فنفى الحدّ المقتضى لذلک عنه.»³⁰

    پاسخ دوم اینکه اگر بپذیریم مقصود ابن‏سینا نفى هرگونه تعریف حدّى از واجب است، در این صورت خود فخر رازى عبارتى را از ابن‏سینا نقل مى‏کند که مورد تأیید خود او هم هست و مى‏تواند در اینجا راه‏گشا باشد. آن عبارت این است:

إنّ الأشیاء المرکّبة ـ قدیوجد لها حدود غیرمرکّبة من الأجناس و الفصول ـ و بعض البسائط یوجد لها لوازم ـ یوصل الذهن تصوّرها إلى حاقّ الملزومات ـ و تعریفها بها لایقصر عن التعریف بالحدود ـ فهذا ما ذکرته فى المنطق ـ و لم تزد علیه شیئا.³¹

وفق عبارت فوق، که مورد قبول فخر نیز مى‏باشد، هم مى‏توان برخى ماهیات مرکّبه را به حدودى غیرمرکّب از اجناس و فصول تعریف کرد و هم مى‏توان بعضى بسایط را به حدودى که از لوازم آنها پدید آمده است تعریف نمود. و این تعریف به لوازم، کمتر از تعریف به حدود نیست؛ بلکه تصوّر لوازم یادشده انسان را به حاقّ و کنه ذات ملزومات آنها رهنمون مى‏شود.

     اکنون مى‏افزاییم که اگر واجب‏الوجود تعریف حدّى داشته باشد، سه فرض براى آن قابل تصویر است:

فرض اول: واجب‏الوجود داراى ماهیت و جنس و فصل باشد و تعریف حدّى او، از جنس و فصل پدید آید (این فرض مقبول نیست؛ زیرا واجب‏الوجود ماهیت ندارد.)

فرض دوم: واجب‏الوجود داراى ماهیت مرکّب از جنس و فصل باشد، ولى تعریف حدّى او مرکّب از جنس و فصل نباشد (این فرض نیز مقبول نیست؛ زیرا واجب نه مرکّب است و نه داراى ماهیت، تا جنس و فصل و نیز تعریف حدّى غیرمرکّب از جنس و فصل داشته باشد.)

فرض سوم: واجب‏الوجود نه مرکّب، بلکه بسیط باشد و تعریف حدّى او، از لوازم پدید آید (این فرض نیز ممتنع است؛ زیرا در این صورت، بایستى واجب‏الوجود با اشیاى دیگر وجه اشتراکى داشته باشد و به وسیله لازم یا لوازم خود از آنها تمایز پیدا کند. به علاوه، لازم است که ذهن از راه لوازم به حاقّ ذات او برسد. امّا این هر دو فرض محال است؛ زیرا، اوّلاً، تمایز واجب‏الوجود از ماسواى خود بالذّات است نه به امرى غیر از ذات، ثانیا، عقل راهى به سوى حاقّ ذات او ندارد و هرگز به کنه ذاتش پى نمى‏برد: «و واجب‏الوجود ـ إذ لیس بمرکّب فلاحدّ له ـ و إذ هو منفصل الحقیقة عمّا عداه ـ فلیس له لازم یوصل تصوّره العقل إلى حقیقته ـ بل لاوصول للعقول إلى حقیقته ـ فإذن لاتعریف له یقوم مقام الحد.»)³²

    حاصل آنکه واجب‏الوجود نه تنها تعریف ماهوى ندارد، بلکه تعریف حدّى هم ندارد.

     به این ترتیب، ثابت شد که همه اقسام هشت‏گانه ترکیبْ از واجب‏الوجود منتفى است. و آن وجود مقدّس، بسیط محض مى‏باشد. او نه مکان دارد و نه زمان، نه جسم است و نه جسمانى؛ زیرا امور جسمانى ممکن‏الوجود، و وابسته به غیر هستند، در حالى که سخن ما برسر واجب‏الوجود است:

کلّ متعلّق الوجود بالجسم المحسوس ـ یجب به لا بذاته. الجسم المحسوس هو الأجسام النوعیة ـ و متعلّق الوجود به ینقسم إلى ما یتعلّق وجوده به فقط ـ و هو معلولاته أعنى کمالاته الثانیة ـ و إلى ما یتعلّق وجوده به و بغیره ـ و هو سائر الأعراض الجسمانیة ـ و الأوّل یجب بالجسم المحسوس فقط ـ و الثانى یجب به و بغیره ـ لکن یصدق علیه أن یقال یجب به ـ لأنّه لاینافى قولنا ـ و یجب أیضا بغیره ـ و المقصود أن الأعراض الجسمانیة کلّها ـ ممکنة بذاتها واجبة بغیرها.³³

ناگفته نگذاریم که ترکیب واجب از ذات و صفت، به نحو ترکیب جوهر و عرض و یا به هر شکل دیگرى که تصویر شود، منتفى است.³⁴ بهترین دلیل بر انتفاى این‏گونه ترکیب، ادلّه‏اى است که متضمّن اثبات توحید صفاتى است؛ زیرا وفق این ادلّه، همان واقعیت بسیطى که به اعتبارى مصداق مفهوم وجود و وجوب ذاتى است و به اعتبار دیگرى مصداق مفهوم موجود و واجب بالذّات مى‏باشد، خود بعینه به اعتبارى مصداق مفهوم علم و به اعتبار دیگرى مصداق مفهوم عالم هم هست و همچنین است در قدرت و قادر، حیات و حى و غیر آنها؛ یعنى، به حسب خارج، صفات خدا عین ذات‏اند و در نتیجه، عین یکدیگرند، گرچه به حسب مفهومْ مغایر و متکثّرند:³⁵ «فواجب‏الوجود لیست إرادته مغایرة الذّات لعلمه،... فقد بیّنا أن العلم الّذى له بعینه هو الإرادة الّتى له.»³⁶ یا: «فاذا لیس ارادته مغایرة الذّات لعلمه و لامغایرة المفهوم لعلمه، و قد بیّنا أنّ العلم الّذى له هو بعینه الارادة الّتى له.»³⁷

    به هر روى، رهاورد مباحث گذشته اثبات توحید به معناى بساطت و عدم ترکّب ذات واجب تعالى است؛ چنان‏که با نفى مغایرت صفات و ذات، توحید به معناى دیگرى نیز براى واجب اثبات مى‏گردد.

نتیجه‏گیرى

ابن‏سینا براى نفى اقسام ترکیب از ذات واجب دلایلى اقامه کرده است. او ابتدا بر نفى اجزاى خارجى از واجب تعالى استدلال مى‏کند، که حاصل این استدلالْ نفى انقسام‏پذیرى خارجى از واجب‏الوجود است؛ چه انقسام‏پذیرى بالفعل (یعنى انقسام به مادّه و صورت) و چه انقسام‏پذیرى بالقوّه (یعنى انقسام‏پذیرى به اجزاى متشابه کمّى.) با نفى انقسام‏پذیرى خارجى، ترکیب شیمیایى و مکان و زمان نیز از خداى متعال سلب مى‏شود. ابن‏سینا در ادامه با دلیل دیگرى، ماهیت را از واجب نفى مى‏کند. با این نفى، چهار نوع ترکیب دیگر ـ یعنى ترکیب از مادّه و صورت خارجى، ترکیب از جنس و فصل، ترکیب از مادّه و صورت ذهنى، و ترکیب از ماهیت و وجود ـ منتفى مى‏شوند. او بالاخره با دلیل جداگانه‏اى، حدّ و اجزاى حدّى را از واجب نفى مى‏کند.

• ··· منابع
  • ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه، 1375.
  • ـ ـــــ ، الشفاء: الهیات، تصحیح سعید زائد، قم، مکتبة آیت‏اللّه مرعشى نجفى، 1404ق.
  • ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1363.
  • ـ ـــــ ، النجاة، مقدّمه و تصحیح محمّدتقى دانش‏پژوه، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1379.
  • ـ ـــــ ، دانشنامه علائى، مقدمه و تصحیح محمد معین، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلى سینا، 1383.
  • ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم، قم، اسرا، بى‏تا.
  • ـ رازى، فخرالدین: شرح الفخرالرازى على الأشارات، قم، مکتبة آیت‏اللّه مرعشى نجفى، 1404ق.
  • ـ سبحانى، جعفر، الألهیات، قم، مؤسسة الامام الصادق، 1417ق.
  • ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایه‏الحکمة، قم، جامعه مدرسین، 1362.
  • ـ عبودیت عبدالرسول، درآمدى به نظام حکمت صدرایى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1386.
  • ـ ملّاصدرا صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى، الحکمه‏المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، چ دوم، بیروت، داراحیاء التراث‏العربى، 1981م.

  ---

• ··· پی نوشت
  • ¹ دانشجوى دکترى فلسفه، مؤسسه آموزشى‏وپژوهشى امام خمینى قدس‏سره. دریافت: 15/10/88 ـ پذیرش: 11/7/89.  mortaza.rezaei.h@gmail.com
  • ¹ـ ر.ک: جعفر سبحانى، الالهیات، ج 2، ص 11.
  • ²ـ ر.ک: عبدالرسول عبودیت، درآمدى به نظام حکمت صدرایى، ج 2، ص 205.
  • ³ـ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، ج 10، ص 322ـ323.
  • ⁴ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، ج 5، ص 283.
  • ⁵ـ ابن‏سینا، الشفاء: الالهیات، تصحیح سعید زائد، ص 67.
  • ⁶ـ عبدالرسول عبودیت، همان، ص 206.
  • ⁷ـ ملّاصدرا، همان، ج 1، ص 67.
  • ⁸ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایه‏الحکمة، ص 19ـ20.
  • ⁹ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 54.
  • ¹⁰ـ همان، ص 54ـ55.
  • ¹¹ـ همان.
  • ¹²ـ همان.
  • ¹³ـ همان.
  • ¹⁴ـ همان.
  • ¹⁵ـ همان، ص 60.
  • ¹⁶ـ همان، ص 54.
  • ¹⁷ـ همان.
  • ¹⁸ـ همان، ص 57.
  • ¹⁹ـ ر.ک: همان، ص 30ـ32.
  • ²⁰ـ ر.ک: سید محمّدحسین طباطبائى، همان، المرحلة الثانیة عشر، فصل الرابع.
  • ²¹ـ ابن‏سینا، النجاة، مقدمه و تصحیح محمدتقى دانش‏پژوه، ص 553؛ همو، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبداللّه نورانى، ص 5ـ6.
  • ²²ـ همان.
  • ²³ـ ر.ک: ابن‏سینا، الشفاء، ص 61.
  • ²⁴ـ همان.
  • ²⁵ـ فخرالدین رازى، شرح الفخرالرازى على الاشارات، ج 1، ص 212.
  • ²⁶ـ همان، ص 63.
  • ²⁷ـ همان.
  • ²⁸ـ همان.
  • ²⁹ـ فخرالدین رازى، همان، ص 212.
  • ³⁰ـ ابن‏سینا، الشفاء، ص 63.
  • ³¹ـ همان، ص 63ـ64.
  • ³²ـ همان.
  • ³³ـ همان، ص 59ـ60.
  • ³⁴ـ ر.ک: ابن‏سینا، دانشنامه علایى، مقدمه و تصحیح محمد معین، ص 74.
  • ³⁵ـ همان.
  • ³⁶ـ ابن‏سینا، الهیات شفا، ص 367.
  • ³⁷ـ همو، المبدأ والمعاد، ص 21.