معرفت

فلسفه در راستاى شناخت خدا و تعمیق معارف دین

احمد محمدى¹

چکیده

تفکر عقلى و فلسفى در اثبات وجود خدا و فهم اساسى‏ترین معارف دین نقشى بى‏بدیل و تعیین‏کننده دارد. موضوعات اساسى دین، مثل اثبات وجود خداى متعال و ضرورت نبوت و مشتمل بودن دین بر معارفى که براى رسیدن انسان به سعادت و کمال ضرورت دارد، از جمله مسائلى هستند که عقل مستقلاً به آنها پى مى‏برد و تمام آنها، تنها از راه عقل اثبات مى‏شوند. بنابراین، شناخت عقلى و فلسفى یگانه پشتوانه اساسى‏ترین معارف دین است، به گونه‏اى که بدون استدلال‏هاى عقلى و فلسفى بخش اصلى دین از دفاع عقلى بى‏بهره مى‏ماند. بر همین اساس قرآن مردم را به تفکر و تعقل فرامى‏خواند. این فراخوانى، ابتناى معارف دین را بر استدلال‏هاى عقلى و فلسفى تأیید مى‏کند. بر این اساس ادعاى مذهب تفکیک مبنى بر اینکه شناخت معارف دین مبتنى بر فطرت است و از تفکر و استدلال‏هاى عقلى و فلسفى بى‏نیاز هستیم، سست و ناصواب است.

کلیدواژه‏ها: استدلال‏هاى فلسفى، گزاره‏هاى برون‏دینى، گزاره‏هاى درون‏دینى، مذهب تفکیک، معرفت.

مقدّمه

واژه فلسفه کم‏وبیش براى همگان آشناست و با شنیدن آن، جایگاه بلند فلسفه در میان علوم انسانى به ذهن تداعى مى‏شود. اندیشه‏وران براى فیلسوف شأن و منزلت برترى قائل‏اند. واژه فلسفه از «فیلسوف» و فیلسوف از واژه یونانى آن «فیلاسوفوس» به معناى دوستدار علم و حکمت اقتباس شده است. فلسفه ابتدا بر همه علوم حقیقى مثل فیزیک و شیمى و... ـ در مقابل علوم اعتبارى مثل لغت صرف و نحو و دستور زبان ـ اطلاق مى‏شد.¹ در قرون وسطى فلسفه مفهوم و قلمرو وسیع‏ترى یافت، به نحوى که ادبیات و معانى نیز جزء فلسفه محسوب مى‏شد.² ولى امروز فلسفه به معناى معرفت‏هاى عقلى غیرتجربى به کار مى‏رود.

     در این نوشتار برآنیم که رابطه فلسفه ـ به عنوان شناخت‏هاى عقلى ـ با معارف دینى و توقف معارف دینى بر شناخت‏هاى عقلى فلسفى را بررسى کنیم. قبل از ورود به بحث اصلى شناخت توضیح داده مى‏شود. واژه «شناخت»، معادل کلمه «معرفت»، کاربردهاى مختلفى دارد که عام‏ترین آنها مساوى با مطلق علم و آگاهى است و آن عبارت است از حضور خود شى‏ء یا صورت جزئى یا مفهوم کلى آن نزد موجود مجرد.³ علم آن حیث انکشاف حقائق و ظهور آنها براى عالِم است بدون آنکه بین عالم و معلوم حجابى باقى ماند.⁴ انسان در فرایند علم در پى کشف حقائق عالَم وجود است و درصدد است تا از واقعیت امر آگاه شود. علم تمثل حقیقت شى‏ء در نزد عقل است.⁵ آن‏گاه که نفس به یک صورتى علم پیدا مى‏کند، حقیقت آن صورت و از جمله ذاتیات آن، که اختلاف و تخلف‏ناپذیر است، در ذهن حضور به هم مى‏رسانند.⁶ در نتیجه انسان به آن شى‏ء شناخت پیدا مى‏کند. به نظر مى‏رسد معناى علم و شناخت روشن است و این مطلب نیز روشن است که آن حقیقتى که انسان را بر شناخت قادر مى‏سازد، عقل است. خداى متعال عقل را به عنوان محبوب‏ترین و زیباترین مخلوق خودش بر انسان ارزانى داشت تا با شناخت حقایق عالم هستى ـ در حدى که مقدور اوست و در راستاى سعادت انسان نقش دارد ـ به موجودى برتر و در نهایت به مقام خلیفه‏اللهى برسد. بنابراین، عقل در فرانید شناخت عنصرى اصلى است و علم و معرفت نیز قائم به آن است.

چیستى عقل

هر انسانى  وجود عقل را در درون خود مى‏یابد و از آن شناخت اجمالى دارد. همه ما با علم حضورى وجود حقیقتى را در درون خود درک مى‏کنیم که به کمک آن امور مربوط به خود و پیرامون خود را درمى‏یابیم، در باب آنها تصمیم مى‏گیریم و براساس آن عمل مى‏کنیم؛ اما تبیین چیستى و حقیقت آن شاید آسان نباشد. درباره چیستى و جایگاه عقل از حضرت امام رضا علیه‏السلام نقل شده است که فرمودند: «اِنّ اللهَ خَلَقَ الْعَقْلَ فَقالَ له اَقْبِل فَاقْبَلَ و قالَ لَهُ اَدْبِرْ فَاَدْبَرَ، فَقالَ وَ عِزَّتى وَ جَلالِى مَا خَلَقْتُ شَیئا اَحْسَنَ مِنْکَ اَوْ اَحَبَّ اِلَى مِنْکَ بِکَ آخِذُوَ بِکَ اُعْطِى»؛⁷ خداى متعال عقل را آفرید آن‏گاه به او فرمان داد جلو بیا، عقل اطاعت کرد؛ سپس فرمود برگردد، عقل برگشت؛ آن‏گاه خطاب به عقل فرمود: به عزت و جلالم قسم مخلوقى زیباتر و محبوب‏تر از تو نیافریدم و به استناد تو بندگان را مؤاخذه مى‏کنم و به آنها پاداش مى‏دهم. روشن است که عقل از آن جهت داراى چنین منزلت و جایگاهى است که به وسیله او علم و شناخت حاصل مى‏شود و ارزش انسان نیز به شناخت و معرفت است.

ارزش شناخت از نظر دین

در معارف دینى علم و شناخت از ارزشمندترین ویژگى‏هاى انسان شمرده شده است؛ بلکه ارزش انسان به مقدار دانش و شناخت او دانسته شده است. پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرمودند: «ارزشمندترین انسان‏ها کسى است که دانش او بیشتر باشد و پایین‏ترین آنها از نظر ارزش کسى است که دانش او کمتر باشد.»⁸

    بدیهى است در جهان‏بینى توحیدى ـ که غایت‏مندى بر تمام پدیده‏هاى عالم سایه‏افکنده است ـ فقط‏علوم‏ومعارفى ارزشمند و مثبت تلقّى مى‏شوند که به طور مستقیم یا در نهایت در تکامل و رسیدن به سعادت‏وقرب‏الهى‏نقش داشته باشند. قرآن بر تحصیل این علوم و معارف تأکید مى‏کند: «الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللّهَ قِیَاما وَقُعُودا وَعَلَىَ جُنُوبِهِمْ وَیَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ.»(آل‏عمران: 191)

خدا کسانى را که در همه حالات خدا را یاد مى‏کنند و در خلقت زمین و آسمان و زوایاى عالم هستى مى‏اندیشند، مى‏ستاید. هر تفکرى در مخلوقات که به شناخت بیشتر و عمیق‏تر مبدأ آفرینش منتهى شود، امرى است که خدا بر آن تأکید کرده است؛ زیرا هر قدر شناخت عمیق‏تر باشد، عظمت خدا بیشتر مورد توجه قرار مى‏گیرد و آمادگى روحى براى عبادت (فلسفه خلقت) بیشتر فراهم مى‏شود.

     حال سخن در این است که حیطه توان عقل در شناخت حقایق عالم هستى تا کجاست؟

محدود بودن قدرت عقل و شناخت

در قرآن و معارف دینى با همه تأکیدى که بر تفکر شده است و تفقه در دین به معناى جامع آن از مطلوب‏ترین امتیازات مؤمن موحد به شمار مى‏رود، به دلیل محدود بودن قدرت عقل، چنین نیست که انسان بتواند بدون کمک وحى بر اسرار همه آفرینش آگاهى یابد یا بتواند به همه آنچه در تکامل روحى و معنوى او نقش دارد شناخت پیدا کند. عقل، هم در حوزه حکمت نظرى از دست‏یابى به رمز و راز همه واقعیات هستى عاجز است، هم در حوزه حکمت عملى در شناخت وظایف فردى و اجتماعى قادر نیست به همه امور و کارهایى که در رسیدن به کمال و سعادت حقیقى انسان نقش دارد شناخت پیدا کند که اگر چنین بود به وحى نیاز نمى‏داشت. ابن‏سینا مى‏گوید: شناخت حقایق اشیا از توان عقل خارج است: «الوقوف على حقائق‏الاشیاء لیس فى قدرة البشر و نحن لا نعرف من الاشیاء الا الخواص و اللوازم و الاعراض و لا نعرف الفصول المقومة لکل و احد منها الدالة على حقیقتة بل نعرف انها اشیاءٌ لها خواص و اعراض، فاننا لانعرف حقیقة الاول و لا النفس و لا الفلک و النار و الهواء و الماء و الارض و لانعرف ایضا حقائق الاعراض»؛⁹ اطلاع از حقایق اشیا از قدرت بشر بیرون است و ما تنها خواص و لوازم و اعراض آنها را درک مى‏کنیم و فصول مقوّمه آنها، که بیانگر حقیقت آنهاست، از ما مخفى است، درباره آنها تنها مى‏دانیم اشیایى هستند که این خواص و اعراض رادارند. (براى مثال) ما حقیقت خدا یا نفس یا فلک، آتش، هوا، خاک را نمى‏دانیم، درباره اعراض نیز از حقایق آنها بى‏خبریم.

     چون انسان در حوزه نظر از درک حقایق عالم عاجز است، در حوزه عمل نیزدرشناخت‏وظایف‏خود و تشخیص امورى که او را سعادتمند مى‏کند یا کارهایى که ارتکاب آنها انسان را از رسیدن به کمال انسانى بازمى‏دارد ناتوان است، و این عجز معرفتى‏خودمهم‏ترین‏دلیل‏برضرورت‏وحى‏است.

حجیت عقل

معناى اینکه عقل از شناخت حقایق عالم عاجز است و در نتیجه از شناخت آنچه در سعادت و تکامل انسان نقش دارد ناتوان است، این نیست که عقل هیچ‏گونه حجیت و اعتبارى ندارد؛ بلکه مقصود آن است که براى رسیدن به کمال انسانى تعقل و شناخت عقلى شرط لازم است نه شرط کافى. عقل در آنچه خود مستقلاً درک مى‏کند حجت است. براى مثال خود این شناخت که عقل براى درک حقایق عالم و تشخیص آنچه در سعادت و کمال انسانى نقش دارد و کافى نیست، یک شناخت عقلى است؛ یعنى عقل این ناتوانى را درک مى‏کند و به آن اذعان دارد و براساس این شناخت به ضرورت نبوت پى مى‏برد. نیز بر پایه همین شناخت مکلف است دعوت انبیا را بپذیرد و حجت بر عقل تمام است؛ بدین معنا که اگر نپذیرد خداى متعال او را مؤاخذه مى‏کند. عقل نیز با علم حضورى معلول بودن خود و فقر وجودى‏اش را درک مى‏کند. عقل نیازمندى جهان هستى را به آفریدگار حیکم و توانا به خوبى مى‏فهمد. عقل آنگاه که در مقام استدلال قرار مى‏گیرد نمى‏تواند غایت‏مندى آفرینش را نپذیرد. عقل در حوزه عمل نیز نیاز خود را به راهنما و پیامبرانى که او را در شناخت خوبى‏ها و بدى‏ها راهنمایى کنند به خوبى درک مى‏کند. شناخت‏هاى مذکور  از جمله شناخت‏هاى عقلى‏اند که عقل بى‏آنکه به تقلید نیاز داشته باشد خود به آنها پى مى‏برد و مؤاخذه خدا از عقل، از چنین شناخت‏هاى عقل نشئت مى‏گیرد.

     براى حجیت عقل در این نوع شناخت‏ها نمى‏توان به گزاره‏هاى دینى استناد کرد؛ زیرا حجیت گزاره‏هاى دینى خود مرهون حجیت عقل است، چون تا عقل به حقانیت یک دین پى‏نبرد گزاره‏هاى آن دین نمى‏تواند الزام‏آور باشد؛ هرچند از باب تأیید مى‏توان گزاره‏هاى دینى را شاهد بر صدق فهم عقل گرفت. براى مثال درباره حجیت عقل مى‏توان آیه «وَمَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً» (اسراء: 15) را شاهد بر حجیت عقل در حوزه مستقلات عقلیه گرفت؛ زیرا سخن قرآن این است که «ما مؤاخذه و عذاب نمى‏کنیم مگر آنکه پیش از آن اتمام حجت کرده باشیم» و یکى از موارد اتمام حجت آنجاست که عقل خود مستقلاً مطلبى را درک مى‏کند.

     بنابراین، عقل در این بخش از شناخت‏ها حجت است؛ بدین معنا که  عقل خود را در ترتیب اثر دادن بر آن ملزم مى‏داند. اما اینکه این شناخت‏ها کافى نیست، به دلیل آن است که باز خود عقل عجزش را در شناخت حقایق و راه تکامل و نیاز به وحى الهى درک مى‏کند و خود را براى راهنمایى انسان کافى نمى‏داند. از طرف دیگر معارفى که در قالب گزاره‏هاى دینى بر او عرضه مى‏شود بدون اثباط منطقى عقل خود را در نپذیرفتن آنها معذور مى‏داند. بنابراین تمام گزاره‏هاى دینى به اثبات نیاز دارند و اثبات گزاره‏هاى دینى به یکى از دو راه صورت مى‏گیرد.

تقسیم روش اثبات گزاره‏هاى دینى به روش برون‏دینى و روش درون‏دینى

1. گزاره‏هایى که اثبات آنها به روش برون‏دینى صورت مى‏گیرد و پذیرش آنها صرفا به این دلیل که در دین آمده و از انسان خواسته شده به آنها معتقد شود پذیرفته نمى‏شود. مثل گزاره‏هاى خدا وجود دارد، جهان آفرینش غایت‏مند است،  انسان در پیمودن راه سعادت و تکامل به وحى و انبیاى الهى نیاز دارد. گزاره‏هایى از این قبیل به طور مستقل از دین و تنها به حکم عقل مورد ادراک و تصدیق عقل قرار مى‏گیرد و اهمیت این گزاره‏ها به حدى است که آنها را در جایگاه گزاره‏هاى پایه قرار مى‏دهد و نسبت به سایر گزاره‏هاى دینى حکم اصول موضوعه دارد. بدین معنا که اگر اثبات آنها با استدلال منطقى خدشه‏ناپذیر صورت نگیرد پذیرش سایر گزاره‏هاى دینى از پشتوانه ضرورت منطقى برخوردار نیستند؛ پس عقل یگانه مرجع معتبر در ادراک و اثبات این بخش از گزاره‏هاى دینى است.

     2. گزاره‏هایى که اثبات آنها به استناد دین صورت مى‏گیرد، مثل گزاره‏هاى دینى که بیانگر وجوب عبادت و کیفیت اداى آن است یا گزاره‏هایى که تکلیف انسان مؤمن را در توصلیات بیان مى‏کند یا گزاره‏هایى که بیانگر وظایف اخلاقى متدینین است. عقل در تشخیص‏واثبات این بخش از گزاره‏ها راه به جایى نمى‏برد و خودرامحتاج‏وحى مى‏داند.

     تفکیک بین این دو قسم از گزاره‏ها امرى روشن است. این تفکیک به معناى تفکیک شناخت دینى از شناخت عقلى نیست، بلکه بدان معناست که پذیرش این بخش از گزاره‏ها بدون اثبات گزاره‏هاى بخش اول منطقا الزام‏آور نیست، تفکیک در اینجا به این معناست که ابتدا گزاره‏هاى دینى که نسبت به سایر گزاره‏ها حکم اصول موضوعه را دارند، با استدلال عقلى اثبات مى‏شوند آن‏گاه عقل  به استناد این گزاره‏ها انسان را به پذیرش سایر گزاره‏هاى دینى وامى‏دارد. ابتدا عقل با استدلال عقلى وجود خدا و ضرورت نبوت و وجوب تبعیت از پیامبر را اثبات مى‏کند، آن‏گاه به استناد سخنان پیامبر انسان را به انجام دادن وظایف دینى ملزم و مکلف مى‏کند. بنابراین هر دو بخش شناخت ـ چه شناخت گزاره‏هاى پایه و چه شناخت گزاره‏هاى مبتنى بر آن ـ عقلى است؛ یعنى اثبات منطقى آنها به وسیله استدلال عقلى فلسفى صورت مى‏گیرد، با این تفاوت که گزاره‏هاى بخش اول (گزاره‏هاى پایه) مستقیما با استدلال‏هاى عقلى فلسفى اثبات مى‏شود، ولى گزاره‏هاى بخش دوم (سایر گزاره‏هاى دینى) با گزاره‏هاى بخش اول اثبات مى‏گردد.

     آنچه در این قسمت باید به آن پرداخت، سخن مذهب تفکیک در تفکیک بین معرفت دینى و معرفت عقلى است. به نظر مى‏رسد تفکیک معرفت دینى از معرفت عقلى به معنایى که مذهب تفکیک در پى اثبات آن است، قابل اثبات نباشد. در این قسمت در حدى که با موضوع بحث ارتباط مى‏یابد، به آن مى‏پردازیم.

ادعاى مذهب تفکیک

عصاره تفکر تفکیکى در کلمات مؤسس این مکتب مرحوم میرزامهدى اصفهانى را مى‏توان چنین تقریر کرد که: تفکر تفکیکى راه شناخت صحیح را راه فطرت مى‏داند و طریق عقل را مردود مى‏شمارد. او مى‏گوید اساس دعوت دین بر معرفت فطرى استوار است و از راه عبادت باید به معرفت فطرى و شناخت حقایق دین دست یافت. انسان از طریق برهان ـ چه از نوع برهان انّى و چه از راه برهان لمى ـ راه به جایى نمى‏برد. از طرف دیگر اگر اساس دعوت شریعت و دین بر معرفت اکتسابى استوار مى‏بود، شریعت مى‏بایست ابتدا مى‏گفت: اى مردم، ابتدا معرفت اجمالى یا تفصیلى بالوجه و بالکنه حاصل کنید آن‏گاه به عبادت بپردازید. پس اینکه شارع قبل از هرچه همه را به عبادت فراخوانده باید به این نکته پى برد که مراد معرفت اکتسابى نیست. نکته اتکاى مذهب تفکیک تکیه بر فطرى بودن معارف دینى است، که تنها باید حجاب را از فطرت برداشت تا نفس معلومات فطرى خویش را بازیابد. او مى‏گوید یقین در صورتى حجیت دارد که منشأ عقلانى داشته باشد و قطع و یقین قطّاع از آن جهت که منشأ غیرعقلانى دارد حجت نیست. احکام فطرى در فطرت همه عقلا ثابت است و تنها به تنبیه‏وتذکر نیاز دارد.¹⁰ بنابراین مذهب تفکیک تفکر عقلى را مردود مى‏شمارد و از روش استدلالى رویگردان است‏وبه‏جاى‏آن‏بر فطرت‏تکیه مى‏کند.

فطرت

فطرت در لغت به معناى نحوه خلقتى است که هر موجودى بر آن آفریده شده و نیز به معناى طبیعت سلیم و غیرمشوب به عیب آمده، «انفَطْر» به معناى انشقاق در طول و ابداع و خلقت است.¹¹ پس فطرت در انسان به معناى خلقت و مقتضاى آفرینش است: «فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا»(روم: 30)؛ یعنى خدا انسان‏ها را بر فطرت خداشناسى آفرید. واژه فطرت اگر یاى نسبت به آن اضافه شود (فطرى) اصطلاح منطقى است و صفت بخشى از قضایاست.

     در منطق قضایاى فطرى (به اصطلاح قدماء) به بدیهیات گفته مى‏شود؛ یعنى قضایایى که عقل بدون کسب و نظر آنها را تصدیق مى‏کند.¹² و در اصطلاح متأخّرین به بخشى از بدیهیات گفته مى‏شود که تصدیق به آنها به وسیله قیاسى است که حد وسط آن در ذهن حاضر است و از آن تعبیر مى‏کنند به «قضایا قیاساتُها مَعَها» یا قضایاى فطریة القیاس؛ مثل قضیه هر عدد 4 زوج است؛ یعنى هر کس معناى 4 و معناى زوجیت را بداند، با توجه به حد وسط ـ قابل تقسیم به متساویین بودن ـ که در ذهن حاضر است، آن را تصدیق مى‏کند. تمام نکته فطرى بودن قضیه آن است که حد وسط آن اکتسابى نباشد؛ بدین معنا که عقل براى تصدیق آن به شیئى که خود به اثبات احتیاج داشته باشد نیازى ندارد.¹³

نقد تفکر تفکیکى

فطرت، چه به معناى نحوه خلقت باشد و چه به معناى قضیه بدیهى، نمى‏توان معارف دین را با تکیه بر فطرت اثبات و خود را از استدلالات عقلى بى‏نیاز کرد. اگر فطرت به معناى نحوه خلقت باشد، معناى این سخن که معارف دین فطرى است، آن است که معارف دین مقتضاى خلقت انسان است. به تعبیر دیگر وقتى مى‏گوییم خدا وجود دارد، یک گزاره دینى فطرى است؛ یعنى وجود داشتن خدا مقتضاى خلقت انسان است. نحوه خلقت انسان با وجود داشتن خدا سازگار است؛ زیرا انسان بر فطرت خداشناسى آفریده شده است. لکن از این بیان نمى‏توان نتیجه گرفت پس خدا  وجود دارد؛ زیرا ممکن است با وجود چنین فطرتى مقتضاى فطرت وجود نداشته باشد. از کجا آنچه مقتضاى فطرت من است، وجود دارد؟ این احتمال را که عالم واقع برخلاف مقتضاى فطرت است، چگونه نفى مى‏کنم؟ بدین جهت اسلام در اثبات این گزاره دینى (خدا وجود دارد) به بیان فطرى بودن آن اکتفا نکرده، بلکه به اثبات عقلى آن نیز توجه داده است. اما اگر فطرى به معناى قضیه بدیهى باشد، یعنى قضیه‏اى که بدون کسب و نظر مورد تصدیق عقل قرار مى‏گیرد، در این صورت هیچ‏یک از گزاره‏هاى دینى فطرى به معناى بدیهى نیستند و اگر فطرى به معناى قضایاى فطرى‏القیاس مراد باشد، باز هیچ‏یک از گزاره‏هاى دینى به این معنا بدیهى نیستند. در نتیجه نمى‏توان گزاره‏هاى دینى را که بیانگر معارف دینى‏اند، فطرى ـ به معناى بى‏نیاز از اثبات‏عقلى ـ دانست.

     در تأیید این سخن ـ که براى اثبات یا تبیین بسیارى از معارف دین فطرت کافى نیست‏واستمدادازاستدلالات‏عقلى امرى اجتناب‏ناپذیر است ـ توجه به چند نکته لازم است:

     الف. معناى قضایاى دینى ـ به هر معنى از معانى فطرت در نظر بگیریم و آن را فطرى تلقّى کنیم ـ بى‏نیازى آن قضایا از اثباط عقلى نیست، به همین دلیل فطرى‏ترین قضایاى دینى ـ قضیه خدا وجود دارد ـ با استدلال عقلى فلسفى اثبات مى‏شود.

     ب. ناکافى بودن روش اثبات درون‏دینى در اثبات گزاره‏هاى پایه و اصولى، دین مانند اصل وجود خدا، اصل ضرورت نبوت، اثبات معجزات انبیا، اثبات نبوت خاصه. این بخش از معارف دین، تنها با استدلال‏هاى عقلى اثبات مى‏شوند. براى مثال، اعتقاد به حقانیت دین اسلام یک معرفت برون‏دینى است: «وَمَن یَبْتَغِ غَیْرَ الإِسْلاَمِ دِینا فَلَن یُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی الآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِینَ.» (آل‏عمران: 85) اسلام پذیرش حقانیت خود را، هم در مقام اعتقاد هم در مقام عمل از مردم خواسته است، لکن تا حقانیت اسلام اثبات نشود انسان ملزم به پذیرش آن نیست. از طرف دیگر، براى اثبات حقانیت آن نمى‏توان به ادّله درون‏دینى استناد کرد. استدلال بر حقانیت اسلام به اینکه خود مى‏گوید من دین حق هستم و هرکس غیر من را انتخاب کند پذیرفته نیست، تکرار ادعا و مصادره به مطلوب است نه استدلال منطقى.

     مدعاى مذهب تفکیک، چنان‏که پیش‏تر اشاره شد، آن است که اساس دعوت شارع بر معرفت فطرى است و راه آن عبادت است و همه معارف دین فطرى است و حتى حرمت اکل و شرب خبائث و حلّیت اکل و شرب طیبات از امور فطرى‏اند.¹⁴

    درست است که این‏گونه سخن گفتن در فضاى دینى و عرف متدینین براى تعمیق بخشیدن به احساسات دینى پسندیده و سودمند است، ولى آن‏گاه که در مقام اثبات حقانیت اصل دین و تبیین معارف پایه‏اى دین برآییم و بخواهیم معارف دین را بر پایه‏هاى مستحکم منطقى و خدشه‏ناپذیر استوار کنیم درمى‏یابیم آن نوع نگرش کارایى خود را از دست مى‏دهد. به نظر مى‏رسد فطرى بودن همه معارف دین نه امر بدیهى است و نه اثبات همه احکام با روش درون‏دینى صورت مى‏گیرد. اگر همه احکام دین فطرى بود، لازمه‏اش آن بود که در شریعت هیچ حکم مولوى وجود نداشته باشد و همه احکام دینى ارشادى باشند، در حالى که تقسیم احکام به ارشادى و مولوى از اولیات مبانى استنباط است. وانگهى، اگر همه احکام فطرى بود و با تنبیه هر کس به بداهت آن پى مى‏برد، لسان احکام دستورى و مولوى نمى‏بود بلکه لسان ارشادى و تنبیهى داشت، در حالى که لسان اکثر احکام دینى دستورى و مولوى است.

     به نظر مى‏رسد آنچه سبب شد تا کسانى مانند میرزامهدى اصفهانى بر فطرى بودن همه احکام تأکید کنند و از تفکر استدلالى عقلى فلسفى رویگردان شوند آن بوده است که امثال ایشان خالى‏الذهن به بحث فطرى بودن احکام و معارف دین نپرداختند؛ بلکه تحت تأثیر فضاى فکرى و شرایط روحى خاصى، فطرى بودن همه احکام و معارف دینى را طرح کردند. بعید نیست اگر آنها بدون پیش‏داورى و از منظر برون‏دینى به بحث مى‏پرداختند، به نقش اساسى استدلال‏هاى عقلى فلسفى در اثبات و تعمیق معارف اصلى دین ارج مى‏نهادند و راه عقل را در اثبات و فهم معارف دین نه تنها بیراهه تلقى نمى‏کردند، بلکه در مقام بحث و استدلال راهى جز استدلال‏هاى عقلى و فلسفى نمى‏یافتند.

     ج. رویگردان بودن از تفکر عقلى استدلالى شیوه‏اى است که با روح بسیارى از بیانات عقلى استدلالى قرآن مخالف است. قرآن نه تنها از روش استدلال عقلى در اثبات معارف دین یا اعتقاد ورزیدن به مفاد استدلال‏هاى عقلى رویگردان نیست، بلکه در بسیارى از موارد با استدلال از نوع استدلال‏هاى فلسفى به بیان احکام و معارف دین مى‏پردازد. شاید فلسفى نامیدن بخشى از استدلال‏هایى که در قرآن آمده تحاشى داشته باشد ـ که البته مى‏توان از آن پرهیز داشت ـ لکن نزاع بر سر لفظ نیست. سخن این است که استدلال‏هاى عقلى و فلسفى در اثبات معارف دین نه تنها مردود نیست بلکه پسندیده و مورد تأیید شرع است و خود شرع نیز براى اثبات حقانیت خود از استدلال‏هاى فلسفى و عقلى استفاده کرده است.

نمونه‏هایى از استدلال‏هاى قرآن از نوع استدلال‏هاى فلسفى

     1. اثبات وجود خدا با برهان امکان و وجوب

قرآن در اثبات وجود خداى متعال تنها به بیان فطرى بودن آن اکتفا نکرده، بلکه براى مجاب کردن عقل به استدلال عقلى فلسفى روى آورده است. قرآن در مقام اثبات وجود خدا، علاوه بر آیات فطرت، به برهان امکان و وجوب نیز توجه مى‏دهد. قرآن کریم مى‏فرماید: آیا بدون خالق آفریده شدند یا آنها خود آفریدگار خویش‏اند: «أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ.»(طور: 35)

     در تقریر برهان امکان بر اثبات خدا در قرآن باید گفت: انسان موجودى ممکن و حادث است. قرآن این سخن را مبناى استدلال قرار مى‏دهد و مى‏گوید آیا انسان بدون علت آفریده شده یا خود خویشتن را آفریده است؟! و چون هر دو مردود است، پس خدایى که هستى او از خود اوست وجود دارد.¹⁵ به تعبیر دقیق‏تر مقدمات این استدلال را به ترتیب ذیل مى‏توان تقریر کرد:

     1. انسان موجود ممکن و مسبوق به عدم است؛

     2. هر موجودى که ممکن و مسبوق به عدم است به علت هستى‏بخشى نیاز دارد؛

     3. علت هستى‏بخش آن نمى‏تواند خود او باشد، چون لازمه‏اش دور در علت است و دور در علت هستى‏بخش امرى نامعقول است؛

     4. فرض تسلسل در علل هستى‏بخش تا بى‏نهایت باطل است.

     قرآن مى‏گوید:«أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْءٍ» یعنى آنها خود قبول دارند که نبودند و الآن هستند و موجود مسبوق به عدم بى‏علت پدید نمى‏آید. قرآن این مطلب را با استفهام انکارى بیان مى‏کند و با این بیان به مقدّمه اول و دوم برهان راهنمایى مى‏کند، بعد مى‏گوید: «أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ.» آیا آنها مى‏پذیرند خود خالق خود باشند؟! آیا معقول است شى‏ء خود هستى‏بخش خود باشد؟! از طرف دیگر هر شى‏ء دیگرى غیر از آن موجود ـ که در مرتبه وجودى با آن موجود هم‏مرتبه باشد، یعنى آن دیگرى هم از خودش وجود نداشته باشد ـ نمى‏تواند به آن موجود هستى بدهد. این بیان مقدمه‏هاى سوم و چهارم را بیان مى‏کند. یعنى هم دور در علت باطل است هم تسلسل در علل هستى‏بخش. به تعبیر دیگر اگر دور یا تسلسل در علت هستى‏بخش ممکن باشد، سؤال خداى متعال به اینکه آیا آنها خود آفریننده خود هستند از ساحت خداى حکیم به دور است. آن‏گاه خداى متعال نتیجه استدلال را به خود انسان واگذار کرده است؛ یعنى حال که جواب هر دو سؤال منفى است، راهى جز اقرار به خداى متعال ندارید.

     پس عقل از پذیرش خدایى که همه علل و معلول‏ها به او منتهى مى‏شود ناچار است و در مقام استدلال راهى جز تسلیم ندارد.

     2. اثبات توحید با برهان تمانع در قرآن کریم

خداوند مى‏فرماید: «لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا.» (انبیا: 22) توحید ربوبى را با برهان تمانع فلسفى اثبات کرده است.

     در تقریر استدلال و این برهان باید گفت اگر بیش یک خدا براى تدبیر عالم فرض شود، قهرا ذات آنها با یکدیگر متباین خواهد بود و متباین بودن حقیقت آنها مستلزم متباین بودن آنها در تدبیر کردن است؛ در نتیجه تدبیرها فاسد و عالم تباه مى‏شود. در حالى که مى‏بینیم نظام حاکم بر عالم نظام واحدى است که اجزاى آنها در رسیدن به غایات خویش متناسب هستند پس معلوم مى‏شود خداى مدبر عالم واحد است.

     3. اثبات معاد و غایت‏مندى جهان آفرینش

قرآن در این‏باره چنین استدلال مى‏کند: «وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاء وَالْأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا بَاطِلاً ذَلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِّلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النَّارِ.»(ص: 27)

     علّامه طباطبائى در تبیین این برهان و آیه کریمه مى‏گوید: اگر آفرینش آسمان و زمین و موجودات، که پایان‏پذیر و فانى‏اند، به غایتى ثابت و پایدار نینجامد، خلقت آنها باطل مى‏باشد و باطل یعنى چیزى که غایت ندارد، و چیزى که غایت ندارد ممتنع‏التحقق است؛ وانگهى صدور آن از حکیم محال است. پس ضرورت معاد امرى اجتناب‏پذیر نیست.¹⁶

    پس اصل معاد با برهان فلسفى اثبات مى‏شود، هرچند عقل به چگونگى و خصوصیات آن دسترسى ندارد، و درباره آن باید تابع شرع باشد. در آیات قرآن نمونه‏هاى فراوانى از معارف دین مى‏توان یافت که با بیان استدلالى عقلى فلسفى بیان شده است. بنابراین، نمى‏توان تفکر عقلى و فلسفى را تفکرى جدا از تفکرى دینى تلقى کرد یا بدون تفکر عقلى و فلسفى به تبیین معارف دین پرداخت.

نقش بینش فلسفى در تعمیق شناخت خدا و معارف دینى

این نوشتار بر آن نیست که به تمام زوایاى نقش بینش فلسفى در تعمیق شناخت خدا و معارف دینى بپردازد و تمام مصادیق موضوع را به تفصیل در کانون بحث قرار بدهد، بلکه تنها براى توضیح موضوع مورد بحث به ذکر دو نمونه از مصادیق ارزش تفکر عقلى فلسفى در راستاى خداشناسى فلسفى و عمیق بودن معارف دینى از نگاه فسلفه اسلامى بسنده مى‏شود و با تأمّل در امثال آنها این نکته روشن مى‏گردد که آیاتى که انسان را به تأمّل و تفکر دعوت مى‏کند، به بیش از آنچه تفکر تفکیکى به آن رسیده است فرامى‏خواند.

     1. به باور تفکیکیان آیاتى که انسان را به تفکر امر و به تعقل تشویق مى‏کند، بیش از تأمّل در حدى که فطرت را بیدار کند نیست؛ لکن به نظر مى‏رسد تفکر و تعقل در پدیده‏هاى عالم به نحوى که عقل را در مقام استدلال مجاب کند، مطلوب قرآن است. براى مثال قرآن در مقام تبیین نیاز انسان به خداى متعال مى‏فرماید: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاء إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ.» (فاطر: 15) خداى متعال غناى مطلق را براى خویش و فقر مطلق را براى انسان مى‏داند.¹⁷ علّامه طباطبائى در اینجا بیش از این پرده از حقیقت غنا و فقر و غنى و فقیر برنداشته و به امکان فقرى انسان و سایر موجودات و غناى وجودى خداى متعال بسنده کرده‏اند، لکن آگاهان به مشرب فکرى علّامه، امکان فقرى از آن مراد مى‏کنند، که در آن صورت نگاه انسان به خود به عنوان فقر مطلق و به خداى متعال به عنوان غناى مطلق، معنایى از رابطه بندگى و تسلیم بودن انسان در مقابل خداى خود ارائه مى‏دهد که بسى فراتر از توجه دادن به نیازمندى‏هاى ظاهرى مادى انسان‏ها به خداى متعال است. این نگاه عقلى ـ فلسفى است که به امکان و فقر ذاتى انسان و همه ممکنات مطرح مى‏کند و ماسوى اللّه را عین فقر و نیاز مى‏داند.

     2. کمال معرفت خداى متعال در نفى صفات زائد بر ذات است، حضرت على علیه‏السلام درباره کمال معرفت الهى مى‏فرماید: «اول الدین معرفته و کمال معرفته التصدیق بتوحیده و کمال توحیده الاخلاص له و کمال الاخلاص له نفى الصفات عنه.» مراد از این سخن نفى صفات جمال و جلال نیست؛ زیرا قرآن مشحون است از اتصاف خداى متعال به صفات جلال و جمال و شاهد بر اینکه مراد نفى صفات جمال و جلال نیست. اینکه حضرت در ادامه مى‏فرماید: «لشهادة کل صفة انها غیرالموصوف و شهادة کل موصوف انها غیر الصفة»؛ یعنى دلیل نفى صفات از ذات این است که هر صفتى بر مغایرت با ذات موصوف گواهى مى‏دهد و بالعکس و چون فقط صفاتى مغایر با موصوف‏اند که زائد بر ذات باشند و کمال معرفت خدا نفى این‏گونه صفات است، در نتیجه صفات کمالیه‏اى که عین ذات اوست و مثل ذات نامحدود و غیرمتناهى است نفى نمى‏شود؛ پس معرفت به خداى متعال آن‏گاه به کمال مى‏رسد که کمالاتى که به او اسناد داده مى‏شود عین ذات او دانسته شود، نظیر العلیم، الغدیر، الحى، و شناخت عالَم نیز آن‏گاه به کمال مى‏رسد که صفاتى که به آن اسناد داده مى‏شود احتیاج و فقر از لوازم زائد بر ذات آن شمرده نشوند؛ زیرا لازم، خارج از ذات ملزوم و متأخر از آن است و در متن ملزوم راه ندارد، بلکه این صفات در متن ذات و هویت عالم است. در این صورت معناى «یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاء» اسناد فقر به خارج از ذات انسان و در نتیجه اسناد استقلال به ذات آدمى نیست؛ بلکه اسناد فقر و نیاز به هویت و هستى اوست. همچنین معناى «مولاى یا مولاى انت الغنى و انا الفقیر... انت الحى و انا المیت» اسناد فنا و مرگ به لحاظ آینده نیست، بلکه اِخبار از موتى است که ذات عالم را فرا گرفته.¹⁸

    نظریه وجود فقرى و وجود ربطى نظریه‏اى است که در حکمت متعالیه و تفکر صدرایى مطرح مى‏شود و با آن نگاه مى‏توان بسیارى از آیات قرآن و معارفى را که از اهل‏بیت علیهم‏السلام رسیده است تبیین کرد و به تفکر مورد تأکید قرآن و سنت عمق بخشید، ملّاصدرا درباره حقیقت اشیا و فقر ذاتى آنها و نیاز دائم آنها به خداى متعال مى‏گوید: «فهى فى حدود انفسها هالکات الذوات باطلات الحقائق ازلاً و ابدا لا فى وقت من الاوقات و مرتبة من المراتب»؛¹⁹ به ذات موجوات که نگاه کنى چون از خود ندارند، در عین وجود هیچ و باطل‏الذات‏اند، نه اینکه قبل از موجود شدن یا بعد از معدوم شدن هیچ‏اند، بلکه حتى در حال وجود از خود هیچ‏اند. به نظر مى‏رسد انسان هر قدر با این نگاه عمیق‏تر به خود و عالم بنگرد بیشتر به فقر و نیاز خود پى مى‏برد و عظمت خداى متعال را عمیق‏تر درک مى‏کند؛ پس تفکر عقلى فلسفى، هم در حوزه اثبات بخش اساسى دین از جمله اصول دین نقش حیاتى و اساسى دارد، هم در تبیین و تعمیق معارف آن مى‏تواند روشنگرى داشته باشد و انسان را در رسیدن به سعادت و کمال انسانى کمک کند.

نتیجه‏گیرى

فلسفه علمى است عقلى در مقابل علوم تجربى که مسائل آن با استدلال‏هاى عقلى اثبات مى‏شود و تفکر و شناخت از آن جهت ارزشمند و مورد تأکید قرآن کریم است که به شناخت خداى متعال و هدف خلقت و شناخت راه سعادت و تکامل انسان منتهى مى‏شود و از طرفى چون قدرت عقل در شناخت محدود است و از طرف دیگر علوم و معارف مورد نیاز انسان وسیع‏تر از شناخت‏هاى محدود عقلى است، عقل ابتدا وجود خداى متعال و ضرورت نبوت و حجیت وحى را با استدلال‏هاى عقلى فلسفى اثبات مى‏کند، آن‏گاه به اثبات سایر معارف دین مى‏پردازد؛ در نتیجه معارف دینى به دو بخش تقسیم مى‏شود:

     1. معارف پایه و زیربنایى که حکم اصول موضوعه را دارند، مثل اصل وجود خدا، ضرورت نبوت، ضرورت معاد و...؛

     2. معارف روبنایى که حکم فروع دین دارند و به استناد بخش اول اثبات مى‏شوند. بنابراین بخش اول معارف دین مستقیما با استدلال‏هاى عقلى فلسفى اثبات مى‏شوند، آن‏گاه به توسط معارف بخش اول معارف بخش دوم اثبات مى‏گردد. بدین وسیله تمام معارف دین بر اساس استدلال‏هاى عقلى فلسفى استوار مى‏شود. وانگهى فلسفه در تعمیق معارف دین نقش انکارناپذیرى را ایفا مى‏کند.

• ··· منابع
  • ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، دفتر نشر الکتاب، 1403ق.
  • ـ ـــــ ، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، بیروت، مکتب الاعلام الاسلامى، 1411ق.
  • ـ ـــــ ، برهان شفاء، قم، منشورات مکتبة آیت‏اللّه مرعشى نجفى، 1383.
  • ـ اصفهانى، میرزامهدى، ابواب‏الهدى، تحقیق حسن جمشیدى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1385.
  • ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم، قم، اسراء، بى‏تا
  • ـ سبحانى، جعفر، الالهیات، قم، مؤسسة الامام الصادق، 1417ق.
  • ـ سهروردى، شهاب‏الدین شیخ اشراق، منطق‏التلویحات، تهران، دانشگاه تهران، 1334.
  • ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، المیزان، بیروت، مؤسسه‏الاعلمى، 1411ق.
  • ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، اصول کافى، تحقیق محمدجواد الفقیه، بیروت، دارالاضواء، 1413ق.
  • ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بیروت، دارالاحیاء التراث العربى، 1037ق.
  • ـ مصباح، محمدتقى، آموزش فلسفه، تهران، شرکت چاپ و نشر بین‏الملل، 1379.
  • ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1377.
  • ـ ملّاصدرا صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى، الحکمة المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، بیروت، داراحیاء التراث العربى، بى‏تا.
  • ـ موسوى، محمّد، آیین و اندیشه بررسى مبانى و دیدگاه‏هاى مذهب تفکیک، تهران، حکمت، 1382.
  • ـ میرداماد، القبسات، تحقیق مهدى محقق، تهران، دانشگاه تهران، 1367.

  ---

• ··· پی نوشت
  • ¹ عضو هیئت علمى موسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. دریافت: 11/2/89 ـ پذیرش: 5/7/89.
  • ¹ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 26.
  • ²ـ همان، ص 37.
  • ³ـ همان، ص 151.
  • ⁴ـ میرداماد، القبسات، تحقیق مهدى محقق، ص 417.
  • ⁵ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 9، ص 219.
  • ⁶ـ عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، بخش چهارم، ج 1، ص 127.
  • ⁷ـ محمّدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 1، ص 28.
  • ⁸ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 1، ص 163.
  • ⁹ـ ابن‏سینا، التعلیقات، ص 34.
  • ¹⁰ـ محمّد موسوى، آیین و اندیشه بررسى مبانى و دیدگاه‏هاى مذهب تفکیک، ص 40، به نقل از: میرزا مهدى اصفهانى، ابواب‏الهدى، تحقیق حسن جمشیدى، 134.
  • ¹¹ـ میرزامهدى اصفهانى، ابواب‏الهدى، ص 134.
  • ¹²ـ شیخ اشراق، منطق‏التلویحات، ص 1.
  • ¹³ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 219؛ همو، برهان شفاء، ص 64.
  • ¹⁴ـ محمّد موسوى، همان، ص ص 40ـ41.
  • ¹⁵ـ جعفر سبحانى، الالهیات، ج 1، ص 60.
  • ¹⁶ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 17، ص 196.
  • ¹⁷ـ همان، ج 17، ص 33.
  • ¹⁸ـ عبداللّه جوادى آملى، همان، ج 1، بخش سوم، ص 215.
  • ¹⁹ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة فى الاسفار العقلیه‏الاربعة، ج 1، ص 69.