معرفت

عباس بخشنده‏بالى^*

چکیده

در قلمرو فلسفه و حکمت اسلامى، دیدگاه‏ها و مکتب‏هایى شکل گرفتند تا زمینه را براى شکوفایى آن فراهم کنند. با توجه به منابع محدود و پیچیده، بزرگانى نظیر کندى، فارابى و دیگران گام‏هاى مقدماتى را در سیر فلسفه اسلامى برداشتند تا اینکه ابن‏سینا مشرب فلسفى مشّا را تدوین کرد. دومین مکتب تأثیرگذار در جهت کمال فلسفه اسلامى به واسطه شهاب‏الدین سهروردى در قرن ششم هجرى قمرى و با نام «حکمت اشراق» پایه‏گذارى مى‏شود. ویژگى مهم و آشکار این مکتب، هماهنگى میان آموزه‏هاى غرب و شرق است. وى با مطالعه عمیق تعالیم قرآن شریف، روایات اسلامى، فلسفه مشّا، فلسفه یونان باستان، فلسفه ایران باستان، عرفان اسلامى و غیر اینها، به نوآورى پرداخته و فلسفه خود را بنیاد نهاد.

     هدف پژوهش، کاوش در مکاتب و آموزه‏هایى است که شیخ اشراق نظام فلسفى خود را بر پایه آنها شکل داد. حاصل این پژوهش این است که شیخ اشراق با کنجکاوى در میان مکاتب گوناگون، آموزه‏هایى اشراقى را یافت و توانست مکتب فلسفى هماهنگ و در عین حال متفاوت با آنچه در فلسفه مشّایى وجود داشت، بنا کرده و گامى تأثیرگذار در جهت شکوفایى فلسفه اسلامى بردارد.

کلیدواژه‏ها: شیخ اشراق، نظام نورى، هرمس، ایران باستان، یونان باستان، فلسفه مشّا، عرفان اسلامى.

  مقدّمه

از هنگامى که در جهان موجودى به نام انسان زندگى مى‏کرد، اندیشه و فلسفه را هم با خود داشت. خردورزى انسان باعث شد گام‏هاى گوناگونى در حوزه‏هاى مختلف برداشته شود؛ گاهى در رابطه با صعود انسان به کمال حقیقى و ماوراء و گاهى نزول آدمى و زمین‏گیر شدن در کره خاکى، دیدگاه‏هایى مطرح شده است.

     در قلمرو دین اسلام هم دیدگاه‏ها و مکتب‏هایى شکل گرفت تا زمینه را براى شکوفایى و به کمال حقیقى رسیدن خردورزى فراهم کند. با توجه به منابع محدود و پیچیده‏اى که در دسترس قرار داشت، بزرگانى نظیر کندى، فارابى و دیگران گام‏هاى مقدماتى را در سیر فلسفه اسلامى برداشتند.

     ابن‏سینا پس از مطرح کردن و به کمال رساندن آموزه‏هاى مشّایى، به آموزه‏هاى عرفانى رسید که در آثارى نظیر حىّ‏بن یقظان و منطق‏المشرقین به آنها تصریح مى‏کند ولى فرصتى براى به نتیجه رساندن این خط فکرى جدید نداشت. آموزه‏هاى عقلى و مشّایى ابن‏سینا جهان غرب را قرن‏ها به خود جلب کرد و آموزه‏هاى اندک عرفانى وى که قصد انتخاب روشى دیگر براى رسیدن به کمال حقیقى را داشت جهان شرق را به خود متوجه نمود.

     دومین مکتب تأثیرگذار در قرن ششم هجرى قمرى به واسطه شهاب‏الدین سهروردى و با نام «حکمت اشراق» پایه‏گذارى مى‏شود. ویژگى مهم و آشکار این مکتب، هماهنگى میان آموزه‏هاى غرب و شرق است. وى در زندگى کوتاه خود با مطالعه عمیق تعالیم قرآن شریف، روایات اسلامى، فلسفه مشّاء، فلسفه یونان باستان، فلسفه ایران باستان، عرفان اسلامى و غیر اینها، به نوآورى پرداخته و فلسفه اشراقى را بنیاد نهاد.

     آنچه شیخ اشراق را به کنجکاوى در میان مکاتب

 گوناگون تشویق مى‏کرد، یافتن آموزه‏هاى اشراقى بود تا بتواند نظام فلسفى هماهنگ و در عین حال متفاوت با آنچه در فلسفه مشّائى وجود داشت بنا کند. روشى که وى براى نظام فلسفى خود برگزید، تلفیقى از کشف و شهود عرفانى و روش فلسفى است.

     حکمت اشراقى شیخ شهاب‏الدین سهروردى تأثیرات چشمگیرى در مشرق‏زمین همچون هند، ترکیه، سوریه و بخصوص ایران گذاشته و آثار وى تاکنون در میان اهل دانش مورد مطالعه، تفسیر و بررسى قرار گرفته است. اگرچه حکمت اشراق در اوایل رشد خود مغرب زمین را همانند نفوذ ابن‏سینا و اندیشمند مسلمان غرب یعنى ابن‏رشد تحت تأثیر قرار نداد، ولى در جهان معاصر مورد توجه عمیق برخى شرق‏شناسان غربى قرار گرفت.

     در این پژوهش تلاش شده با توجه به اهمیت مکتب فلسفى سهروردى، به این سؤالات پاسخ داده شود: ویژگى‏هاى نظام فلسفى شیخ اشراق چیست؟ هرمس چه نقشى در این مکتب بازى مى‏کند؟ ایران باستان در کجاى این مکتب وجود دارد؟ کدام‏یک از اندیشمندان یونان باستان مورد توجه شیخ اشراق قرار گرفتند؟ اندیشمندان مشّائى، عرفاى اسلامى و قرآن شریف چه سهمى در مکتب اشراقى داشتند؟

     با توجه به سؤالات ذکر شده، آنچه در این پژوهش پرداخته مى‏شود اینکه نظام نورى شیخ اشراق توانست نگاهى فراتر از فلسفه مشّاء داشته و آموزه‏هاى قرآن شریف، تعالیم هرمس، فلسفه ایران باستان، فلسفه یونان باستان، فلسفه مشّاء و آموزه‏هاى عرفاى‏اسلامى‏رادرخود جاى دهد.

گذرى کوتاه به زندگى شیخ اشراق

شیخ شهاب‏الدین یحیى‏بن حبش‏بن امیرک سهروردى معروف به شیخ اشراق، از حکماى بزرگ اسلام در قرن ششم هجرى قمرى است که در حدود سال 549 ه. ق در سهرورد¹ دیده به جهان گشود.

    شهاب‏الدین سهروردى محضر مجدالدین جیلى و ظهیر فارسى علوم گوناگونى را فراگرفت. برخى در این رابطه نوشته‏اند: او در شانزده سالگى استادى بود که در زمینه‏هاى گوناگون خود را نیازمند به استاد نمى‏دید.² سهروردى مسافرت به بیشتر مراکز مهم ایران را آغاز نمود و با دیدار و استفاده از جماعت‏هاى صوفیه آن مراکز و مصاحبت با بزرگان آنها، به جانب تهذیب و ریاضت متوجه شد تا آنکه به مقامات والایى دست یافت.³

    وى در سفرهاى علمى و معنوى خود از ایران هم فراتر رفت تا آنکه به ماردین ترکیه رسید و در محضر فخرالدین ماردینى عارف و حکیم آن عصر بهره‏ها برد. استاد همواره از شهاب‏الدین به بزرگى یاد کرده و هوش و استعداد او را مى‏ستود.⁴

    وى در یکى از سفرهایش وارد سوریه شد و علاقه فراوانى به این کشور پیدا کرد. در حدود سال 579 ه. ق از دمشق وارد حلب شد و در مدرسه حلاویه در درس افتخارالدین حاضر گردید. افتخارالدین که به علم و فضل سهروردى پى برد، او را به مردم معرفى کرد. از آن زمان بود که دانشمندان و فقها به سوى او متوجه شده و به مباحثه و مناظره در مسائل علمى و اعتقادى پرداختند. پس از مدتى، ملک ظاهربن صلاح‏الدین که پادشاه مصر، یمن و شام بود به این مسئله آگاه شد.⁵

    پس از آنکه سهروردى در نزد پادشاه و اهل علم جایگاه قابل توجهى یافت، برخى به دسیسه علیه وى دست زدند. جمعى به تحریک صلاح‏الدین ایوبى، پدر ملک ظاهر پرداخته و او را از فساد عقیده سهروردى و حتى سرایت به ملک ظاهر ترساندند.⁶ صلاح‏الدین به پسر خود نوشت که باید او را به قتل برساند، اما او این کار را نکرد. مرتبه دیگر پسرش را تهدید کرد که اگر او را به قتل نرسانى حکومت حلب را از تو بازمى‏گیرم.⁷ سرانجام سهروردى در حدود 587 ه. ق در 38 سالگى⁸ به دستور صلاح‏الدین ایوبى و فرزندش ملک ظاهر به قتل رسید.⁹

روش فکرى در نظام نورى شیخ اشراق

مهم‏ترین کتاب و شاهکار سهروردى که در آن فلسفه خود را به نیکى ترسیم کرده، حکمه‏الاشراق نام دارد. وى این کتاب را به واسطه ریاضت‏هاى پى در پى و کشفیات باطنى در سال 582 ق به پایان رساند. سهروردى در مقدّمه این کتاب درباره روش اشراقى خود، اینچنین اشاره مى‏کند:

قبل از این کتاب و لابه‏لاى آن، کتاب‏هایى را طبق روش مشّائیان نوشته‏ام... و این کتاب داراى روشى دیگر، راهى نزدیک‏تر از آن کتب‏ها، مطالب منظم‏تر و مطمئن‏تر است و به دست آوردنش هم دشوارى کمترى دارد. در ابتدا با روشى غیر از استدلال و اندیشه به دست آمده، سپس براى آن دلیل عقلى اقامه مى‏شود.¹⁰

مهم‏ترین نکته‏اى که در روش فلسفى وى وجود داشته و مورد تأیید بزرگان و شارحان این مکتب نظیر شمس‏الدین شهرزورى و قطب‏الدین شیرازى و غیر ایشان قرار گرفته، هماهنگ کردن بحث‏هاى عقلى و ذوقى و عرفانى است. با توجه به اینکه سهروردى استدلال و فلسفه را پایه و لازم خود به شمار مى‏آورد و تربیت منظم عقل نظرى و نیروى استدلال را اولین مرحله کمال طالب معرفت مى‏شمارد، حکمت اشراقى او را مى‏توان شهودى و ذوقى دانست. در واقع، حکمت او برزخى میان فلسفه و کلام و تصوف مى‏باشد.

     سهروردى روش فکرى خود را بهترین روش‏ها در حکمت دانسته و روش‏هاى دیگر را غیرواقعى مى‏داند. وى معتقد است: حکیمان طبقات و مراتب گوناگونى دارند. در این میان، تنها کسى که در هریک از زمینه‏هاى عقلى و عرفانى صاحب‏نظر و ژرف‏نظر باشد، حکیم واقعى به شمار مى‏رود. چنین فردى خلیفه واقعى خدا در دنیا بوده و شایسته است به مقام ریاست برسد. وى مراتب و طبقات حکیمان را این‏گونه ترسیم مى‏کند:

     ـ حکیم الهى که در علوم عرفانى ژرف‏نگر بوده، ولى از علوم عقلى اطلاعى ندارد.

     ـ حکیمى که در علوم عقلى ژرف‏نگر بوده، ولى از علوم عرفانى اطلاعى ندارد.

     ـ حکیمى که در هریک از مسائل عرفانى و عقلى ژرف‏نگر و صاحب‏نظر مى‏باشد.

     ـ حکیم الهى که به علوم عرفانى تسلط داشته، ولى در علوم عقلى متوسط یا ضعیف است.

     ـ حکیمى که به علوم عقلى تسلط داشته، ولى در علوم عرفانى متوسط یا ضعیف است.

     ـ دانش‏پژوهى که در حال کسب علوم عقلى و عرفانى است.

     ـ دانش‏پژوهى که فقط در حال به دست آوردن علوم عرفانى و ذوقى است.

     ـ دانش‏پژوهى که فقط در حال به دست آوردن علوم عقلى و استدلالى مى‏باشد.¹¹

    اگر در عصرى کسى که در مباحث عرفانى و عقلى صاحب‏نظر و ژرف‏نگر بوده و مقاماتى در این راه به دست آورده وجود داشته باشد، خلیفه خداوند به شمار رفته و ریاست از آنِ او مى‏باشد. اگر چنین فردى وجود نداشت، این مقام از آنِ کسى است که به علوم عرفانى و ذوقى تسلط داشته، ولى در مباحث عقلى متوسط است. در غیر این صورت، باید به سراغ حکیمى رفت که در مباحث عرفانى ژرف‏نگر بوده و از علوم عقلى اطلاعى ندارد و او خلیفه خداوند است.

     سهروردى در ادامه مطالب قبلى به این نکته اشاره مى‏کند که هیچ‏گاه زمین از کسى که در زمینه عرفانى و ذوقى ژرف‏نگر است خالى نمى‏باشد. او باید به مقام ریاست و رهبرى برسد و اگر این فرد نورانى به حق خود نرسد تاریکى غلبه پیدا خواهد کرد. او به طالب علم و یا دانشجو توصیه مى‏کند که در به دست آوردن هریک از علوم عرفانى و عقلى تلاش کند.¹²

    نظام فلسفى ابن‏سینا و سهروردى تفاوت مهم و بنیادین با یکدیگر دارند. در فلسفه ابن‏سینا پس از قرار دادن «وجود» به عنوان محور مباحث، به زوایاى آن پرداخته، ولى سهروردى دستگاه فلسفى خود را با محور قرار دادن «نور» و «ظلمت» آغاز کرده و نظام نورى را ترسیم کرده و به زوایاى آن مى‏پردازد.

     اشراق سهروردى را مى‏توان به معناى تابیدن خورشید معنوى دانست که در موارد متعددى با واژه‏هاى شرق، مشرق و غیر اینها یاد مى‏کند. مقصود وى از این واژه‏ها موقعیت جغرافیایى نبوده، بلکه به معنى تابش خورشید معنوى و در مقابل غرب مى‏باشد که در آن، خورشید غروب کرده و تاریکى به جاى آن مى‏نشیند. اگرچه در برخى مواقع به شرقى‏ها هم اشاره مى‏کند، ولى مقصود واقعى او همان اندیشه‏هاى آنها درباره نورهاى معنوى و اشراق است. وى نور را بدیهى دانسته که نیاز به تعریف ندارد و همه چیزها به واسطه آن روشن مى‏شوند.

     حکمت نوریه شیخ اشراق نظام فلسفى منظمى است که بدون شک از بحث‏هاى نورشناسى و عرفانى مکتب فلسفى پیشینیان تأثیر پذیرفته است. وى در کتاب کلمه‏التصوف درباره نظام فلسفى خود معتقد است:

در فارس مردمانى بودند که به حق هدایت شدند و با آن عدالت مى‏ورزیدند؛ حکیمان بافضیلتى که با مجوس تفاوت داشتند. ما حکمت نورى آنها را در کتابى به نام حکمه‏الاشراق احیا کردیم که ذوق افلاطون و حکماى قبل او به آن گواهى مى‏دادند. کسى همانند من چنین کارى انجام نداد.¹³

آنچه سهروردى در مکتب خود قصد به ثمر رساندن آن را داشت، ترسیم نقشه‏اى است حاکى از هستى انسانى که در غربت عالم غربى که همان جهان مادى است گرفتار شده و به واسطه نقشه موردنظر بتواند به مشرق عالم وجود که همان جهان اشراقى یا عالم ملکوتى است راه یافته و از زندان شهوت‏هاى نفسانى رهایى یابد.

     مسیرى که در رهایى از تاریکى‏ها به سوى عالم نور باید پیمود، نفس آدمى است؛ به همین دلیل، خودشناسى و آگاهى از درون انسان نقش کلیدى در درک حکمت اشراق ایفا مى‏کند. نفس انسانى از نورالانوار و یا خداوند نشأت مى‏گیرد و در واقع، از وادى نور است ولى مدتى را در عالم تاریک مادى مى‏گذراند. درون‏نگرى و عمیق شدن در باطن انسان با ریاضت صورت مى‏گیرد و با این روش، رهایى از زندان عالم مادى و روانه شدن به سوى عالم نور امکان‏پذیر است.

     این مکتب فلسفى تأثیرات قابل توجهى در مشرق‏زمین گذاشت. اگرچه آموزه‏هاى این مکتب در هند، ترکیه، سوریه و بخصوص ایران مورد توجه اندیشمندان گوناگون قرار داشت، ولى در غرب قرن‏ها ناشناخته بود تا اینکه در جهان معاصر با توجه به فعالیت‏هاى شرق‏شناسانى نظیر هانرى کربن و دیگران رونق یافت.¹⁴

سرچشمه‏هاى نظام نورى شیخ اشراق

آنچه در آموزه‏هاى سهروردى به چشم مى‏خورد حاصل مطالعه و ژرف‏نگرى در منابع مهم حکمت، فلسفه و عرفان از گوشه و کنار جهان است که با نوآورى ویژه خود، نماى اسلامى به آنها مى‏بخشد. وى آموزه‏هایى از هند، بابل، مصر، ایران باستان، یونان باستان، عرفان اسلامى، حکمت مشّاء، تعالیم دینى اسلام و غیر اینها را مورد بررسى قرار داده و در سنّت اشراقى خود گامى نو در ارتقاى حکمت اسلامى برمى‏دارد. در این بخش، به مهم‏ترین آنها اشاره مى‏شود.

     1. هرمس

در تاریخ به سه شخص «هرمس»¹⁵ اطلاق مى‏شود¹⁶ که فرد موردنظر، هرمس الهرامسه است که پیش از طوفان بزرگ زندگى مى‏کرد و در حوزه اسلام از او به عنوان «ادریس پیامبر» یاد مى‏شود. در قرن سوم هجرى صائبین حرّان¹⁷ وى را به عنوان پیامبر خود معرفى مى‏کردند تا خود را در زمره اهل کتاب درآورند.

     دانشمندان مشهورى در جهان اسلام مانند جابربن حیّان، اخوان صفا، جلدکى، مجریطى، ابن‏سینا، سهروردى و نیز برخى از مشاهیر مغرب‏زمین از قبیل ریموند لول،¹⁸ آلبرت کبیر،¹⁹ راجر بیکن²⁰ ورابرت گروستست²¹ از تعالیم مکتب هرمس پیروىکردند. و در دوره رنسانس بسیارى از فلاسفه و دانشمندان نامى مانند فیچینو،²² آگریپا²³ و پاراسلسوس²⁴هرمس را مشعل‏دار دانش و خرد مى‏شمردند.²⁵

    حکمت اشراقى سهروردى از منبع‏هاى گوناگونى الهام گرفته که هریک از آنها با مسیرهاى طولانى به هرمس ختم مى‏شوند. سهروردى در برخى آثار خود از وى به عنوان «والدالحمکاء و أب‏الاباء» یاد کرده و به عنوان پدر حکما مورد تکریم قرار مى‏دهد. وى در مقدّمه کتاب حکمه‏الاشراق نظام فلسفى خود را که شامل مباحث نور و اشراق است به پیش از افلاطون و حکیمان دیگر از جمله هرمس نسبت مى‏دهد.²⁶

    شیخ اشراق در فصل پایانى کتاب مشارع و مطارحات به حکیمانى اشاره مى‏کند که مکتب اشراقى خود را از آنها الهام گرفته که همه آنها به نوعى‏به‏هرمس‏ختم مى‏شوند.²⁷

     2. حکمت ایران باستان

یکى از منابع مهمى که شیخ اشراق در روش فلسفى خود از آن الهام مى‏پذیرد، آموزه‏هاى حکیمان ایران باستان است. وى در کتاب‏هاى خود با عنوان‏هاى مختلفى نظیر حکماءالفرس، فهلوى، فهلویون، خسروانیون، حکماءالمشرق و غیر اینها از آنها به بزرگى یاد مى‏کند و روش آنها در حکمت را ستوده و از آنها استفاده مى‏کند. وى در رساله کلمه‏التصوف از آنها چنین یاد مى‏کند: «گروهى در فارس بودند که به حقیقت هدایت کرده و به واسطه آن، عدالت برقرار مى‏کردند.»²⁸

    هستى‏شناسى سهروردى بر پایه نور و اشراق استوار بوده و تمام موجودات در قلمرو نورالانوار و یا خداى تعالى وجود دارند و حقیقت نفس مى‏تواند انوار قدسى را در خود جذب کرده و به تکامل برسد. اینها مباحثى است که در آثار اندیشه‏هاى حکماى قدیم ایران فراوان به چشم مى‏خورد که مورد توجه شیخ اشراق²⁹ و دیگران³⁰ قرار گرفته است.

     سهروردى یکسره از مفاهیم دیرینه چشم نپوشید، ولى به اقتضاى فکر اصیل ایرانى خود على‏رغم تهدیدهاى منتقدان تنگ‏نظر، به استقلال اندیشید. در فلسفه او، روش‏هاى فکرى ایران باستان که در آثار محمّد زکریاى رازى، ابوحامد غزالى، اسماعیلیان و دیگران اندکى شکل گرفته بود، با افکار حکیمان و الهیات اسلامى هم‏آهنگ گردید.³¹

     یکى از مسئله‏هاى مهمى که سهروردى درباره حکمت ایران باستان مورد توجه قرار مى‏دهد، مردود دانستن مباحث مطرح‏شده در فرقه‏هاى مجوس³² و مانى³³ است. وى در مقدّمه کتاب حکمه‏الاشراق پس از اشاره به پیروى از اندیشه‏هاى حکماى فارس، به کفرگویى مجوس و الحاد مانى اشاره مى‏کند که گفتارهاى شرک‏آلودى درباره خداى‏تعالى مطرح مى‏کنند.

     سؤالى که در این قسمت مطرح مى‏شود این است که چگونه سهروردى به منابع حکماى ایران قدیم دست یافته است؟ در این رابطه مى‏توان به راه‏هاى ذیل اشاره کرد:

     ارتباط با زردشتیانى که تا آن زمان در گوشه و کنار ایران فراوان بودند و استفاده از تعلیمات و روایات سینه به سینه آنان؛ همان‏گونه که پیش از سهروردى، مسعودى مورخ معروف نیز از همین طریق اخبار و اطلاعات مربوط به آیین زردتشت و تاریخ ایران پیش از اسلام را به دست آورد.³⁴

    کیومرث اولین حکیمى است که آموزه‏هاى پدر حکما را دریافت مى‏کند. وى در شاهنامه نخستین پادشاه ایرانى به حساب مى‏آید و در اوستا و روایات پهلوى به عنوان اولین کسى که از «اهورا مزدا» پیروى کرده و قبایل آریایى را به وجود آورده است، مطرح مى‏شود. ابن‏بلخى در فارس‏نامه عمر او را هزار سال ثبت کرده که همه عمرش را به هدایت مردم و تربیت جهانیان مشغول بود تا اینکه همگى از او پیروى نمودند و در آخر عمر به مقام پادشاهى رسید.³⁵

    سهروردى در مشارع و مطارحات از کیومرث به عنوان «مالک‏الطین» یاد مى‏کند که از آب و گل معنوى بهره‏مند بوده و در زمره حکماى پهلوى قرار دارد.³⁶

    از نگاه شیخ اشراق، آموزه‏هاى اشراقى پس از کیومرث به فریدون مى‏رسد. او یکى از شاهان ایران‏کهن و دارنده سلوک معنوى بود که در راه خدا کوشش کرد. در برخى منابع، از او به عنوان اولین کسى که علم طب را بنا نهاد و در فلسفه و نجوم هم دستى داشت یاد مى‏شود.

     در اوستا از وى به عنوان کسى یاد شده که اژى دهاک³⁷ (سه پوزه سه سر شش چشمى که اهریمن براى فریب دادن جهانیان پدید آورد) را شکست مى‏دهد.³⁸

    سهروردى از فریدون به عنوان انسان وارسته‏اى یاد مى‏کند که با تلاش در راه خدا، نفسش روشن و قوى شد و بر شر غلبه کرد و عدالت را در جهان گسترش داد.

     کیخسرو هم به عنوان حکیم وارسته مطرح شده که آموزه‏هاى حکماى پیش از خود از جمله فریدون را ادامه مى‏دهد. از او به عنوان مردى کوشا و کارآمد یاد مى‏شود که پیش از ظهور زردتشت طبق آیین مزدا به وظایف مذهبى خود مى‏پرداخت و نام او چندین بار در اوستا به نیکى یاد شده است.

     سهروردى در برخى آثار خود از وى به عنوان انسان وارسته‏اى که به جام جهان‏نما دست یافت³⁹ و مشمول نور الهى گردید یاد مى‏کند.⁴⁰

    زردتشت هم یکى دیگر از حکمایى است که در آثار سهروردى مورد توجه قرار گرفته است. شیخ اشراق مباحث مختلفى از آموزه‏هاى زردتشت را الگوى روش خود قرار داده و رنگ و نماى جدیدى به آنها مى‏دهد. براى نمونه، آنچه به نام اصیل بودن نور و تکامل نفس انسانى به واسطه آن، که از ذات مقدس الهى نشأت مى‏گیرد، یاد مى‏شود در آثار زردتشت وجود داشته که مورد توجه سهروردى قرار مى‏گیرد.⁴¹

    سهروردى در قسمت حکماى ایران باستان از افرادى دیگر نظیر جاماسب،⁴² فرشاوشتر و بوزرجمهر هم یاد کرده و آنها را به عنوان الگوى خود در روش نور و اشراق معرفى مى‏کند.

     3. حکمت یونان باستان

یکى دیگر از زمینه‏هایى که در فلسفه شیخ اشراق نقش مهمى ایفا کرد، منابع حکیمان یونان باستان است. دو خط فکرى در یونان وجود داشت. یکى از آنها اشراق‏گرى و عرفانى و دیگرى سیر عقل‏گرایى بود. سهروردى در آثار خود از گروه اول به نیکى و بزرگى یاد کرده و فلسفه خود را ادامه خط فکرى آنها مى‏داند.⁴³

    یکى از حکیمان یونان باستان که از وى به عنوان پیشوا و پدر فلسفه الهى⁴⁴ یاد شده، فیثاغورس است.

    درباره او تصریح کرده‏اند که به مصر، ایران و هندوستان مسافرت کرده و از دانشمندان این کشورها بهره‏ها برده است. ولى در سال‏هاى 532 تا 530 پیش از میلاد به زادگاه خود برمى‏گردد و انجمن سرّى تشکیل مى‏دهد که هم دینى و اخلاقى و هم سیاسى بود که به «فیثاغوریان» شهرت یافت.⁴⁵

    سهروردى در میان حکماى الهى که بحث نور و اشراق را از آنها الهام گرفته، به فیثاغورس اشاره کرده و از او به عنوان «بزرگ حکیمان»⁴⁶ و یا «حکیم فاضل الهى»⁴⁷ یاد مى‏کند.

     امپدوکلس⁴⁸ و یا انباذقلس⁴⁹ یکى از حکماىیونان باستان است که تولدش را حدود 495 پیش از میلاد در ساحل جنوبى سیسیل دانسته‏اند. درباره وى افسانه‏هاى فراوان و کرامت‏هایى نسبت مى‏دهند. شاید مهم‏ترین سهم او در عالم، شناخت هوا به عنوان یک ماده جداگانه باشد.

     سهروردى معتقد است که انباذقلس در سیر حکمت الهى هرمس و تکامل آن نقش مهمى ایفا کرده و به مرحله مشاهده انوار ملکوتى وعبورازظلمات‏دست‏یافته‏است.⁵⁰

    شیخ اشراق در کتاب مشارع و مطارحات گفتار کسانى را که اتفاق و بخت را در عالم به انباذقلس نسبت مى‏دهند مردود دانسته و به دفاع از وى مى‏پردازد.⁵¹

    در فلسفه اسلامى، خط فکرى ابن‏سینا با ارسطو ارتباط دارد که از فلسفه آنها به «فلسفه مشّاء» یاد مى‏شود. خط فکرى مقابل آن، به سهروردى اختصاص دارد که به افلاطون مى‏رسد. افلاطون یکى دیگر از حکماى یونان باستان است که بیش از دیگران مورد توجه شیخ اشراق قرار گرفت. وى در سال 427 (و یا 428) پیش از میلاد در خاندانى از بزرگ زادگان آتن به دنیا آمد. او نزد سقراط تحصیل کرد و پس از مرگ او، به سیر و سفر پرداخت و در مراجعت به آتن‏آکادمیاراتأسیس‏نمود و به تدریس پرداخت.

     سهروردى با انتقاد از فلسفه ارسطو، مباحث افلاطون را به واقعیت نزدیک‏تر دیده و در مباحث گوناگون خود با نگاهى جدید از او پیروى کرد. وى از افلاطون به عنوان «افلاطون الالهى»، «الحکیم المعظّم»، «امام الحکمه و رئیسها» و غیر اینها یاد مى‏کند. افلاطون در نگاه سهروردى آخرین حکیم از طبقه یونان است که حکمت را در آنجا به پایان رساند.⁵²

    سهروردى بحث نور و اشراق و هرچه را بر آن مبتنى است سلیقه و ذوق افلاطون مى‏داند که به واسطه حکماى دیگر در آن زمان به کمال خود دست یافت. وى افلاطون را حکیمى مى‏داند که به مقام مشاهده انوار ملکوتى دست یافته و با قوى کردن روح خود حقیقت را مشاهده مى‏نماید؛ حالتى‏که سهروردى آن راشبیه مرگ مى‏داند.⁵³

    وى در مباحث گوناگون از افلاطون یاد کرده و حتى برخى مباحث وى نظیر مُثُل را به عنوان فصلى مستقل⁵⁴ در کنار آموزه‏هاى‏اشراقى‏خودمورد بررسى قرار مى‏دهد.⁵⁵

     4. عرفان اسلامى

یکى از منابع مهم که مورد توجه سهروردى قرار گرفت، اندیشه‏هاى عرفانى اسلام است. آموزه‏هاى هرمس از دو مسیر به سهروردى منتقل مى‏شود. عرفاى اسلامى در هر دو مسیر تلاش کردند تا آموزه‏هاى اشراقى حکماى پیشین را که به حقیقت نزدیک‏تر مى‏دیدند حفظ کنند.

     ذوالنّون مصرى یکى از عرفاى طبقه اول اسلامى است که مورد توجه سهروردى قرار گرفت. نام وى شوبان‏بن ابراهیم کنیه‏اش ابوالفیض و لقب او ذوالنون است.⁵⁶

    عطار نیشابورى درباره وى چنین مى‏نویسد: «آن پیشواى اهل ملامت، آن شمع جمع قیامت، آن برهان مرتبت و تجرید، آن سلطان معرفت و توحید از ملوک اهل طریقت بوده و سالک راه بلا و ملامت. در اسرار توحید، نظرى دقیق داشت و روشى کامل و ریاضات و کرامات وافر.»⁵⁷

    سهروردى از وى به عنوان عارف اسلامى یاد مى‏کند که در یکى از مسیرهایى که آموزه‏هاى هرمس و حکیمان دیگر به او منتقل شد، نقش مهمى ایفا کرد. وى توانست آموزه‏هاى فیثاغوریان را حفظ کرده و به آیندگان انتقال دهد.

     «یکى دیگر از عرفایى که وارث آموزه‏هاى ذوالنون مصرى به شمار مى‏رود، سهل‏بن عبداللّه تسترى است. وى که از طبقه دوم عرفا به شمار مى‏رود، در سال 203 ق در تستر به دنیا آمد. اساس طریقت او بر مجاهده بود و اینکه خداى تعالى غایت و هدف تمام فکر و وجود انسان است.»⁵⁸

    سهروردى، سهل تسترى را وارث آموزه‏هاى ذوالنون دانسته و معتقد است: «آموزه‏هاى فیثاغوریان به ذوالنون منتقل مى‏شود و از او به تسترى و پیروانش مى‏رسد.»⁵⁹

    آموزه‏هاى بزرگ و پدر حکما یعنى هرمس، از یک مسیر به حکماى یونان و عرفاى ذکرشده مى‏رسد و از مسیرى دیگر که حکماى فارس قرار دارند به عرفاى دیگرى مى‏رسد که مورد توجه سهروردى قرار داشتند.

     اولین عارفى که از حکماى فارس اندیشه‏هاى اشراقى را دریافت مى‏کند، ابویزید بسطامى است. شیخ اشراق معتقد است که بایزید اولین عارفى است که آموزه‏هاى حکیمان خسروانى در سلوک عرفانى را مى‏پذیرد⁶⁰ و او را از اصحاب سلوک عرفانى دانسته که نور الهى در قلب آنها تابیده و بر اسرار مخفى آگاه مى‏شوند.⁶¹

    حسین‏بن منصور حلّاج یکى دیگر از عرفاى مشهور اسلامى است که افرادى در مسائل اعتقادى و علمى به مخالفت با وى پرداخته و او را به سحر و شعبده‏بازى محکوم مى‏کردند. ابوسعید ابوالخیر درباره وى معتقد بود: «حسین منصور حلّاج در علوّ حال است. در عهد وى در مشرق و مغرب کسى چون او نبود.»⁶²

    سهروردى او را ادامه‏دهنده و وارث بایزید بسطامى دانسته و از حکیمانى مى‏شمارد که در فلسفه از آنها الگو مى‏گیرد. وى با نقل گفتارهایى از حلّاج، به مشاهده انوار ملکوتى و مقامات عرفانى وى در سیر و سلوک اشاره کرده و وى را مورد احترام قرار مى‏دهد.⁶³

    وى در ادامه سیر اندیشه حکمت ایران باستان پس از حلّاج، به ابوالحسن خرقانى اشاره کرده و او را میراث‏دار این حکمت در این مسیر مى‏داند.

     در آثار سهروردى از عرفاى دیگر اسلامى نظیر ابوسعید ابوالخیر، جنید بغدادى، حسن بصرى، شبلى و... هم یاد شده که در آموزه‏هاى حکمت اشراقى خود از آنها بهره برده است.

     5. فلسفه مشّاء

بدون شک ـ فلسفه ابن‏سینا تأثیرات قابل توجهى بر شکل گرفتن اندیشه‏هاى سهروردى گذاشت. در تأیید این ادعا باید به چند نکته توجه کرد. نکته اول این است که سهروردى به آثار ابن‏سینا دسترسى داشته و حتى برخى را به فارسى ترجمه کرده و بر برخى دیگر شرح‏هایى نوشت. نکته دوم اینکه ابن‏سینا هم مدتى در اصفهان بوده و قسمت عمده‏اى از کتاب شفا را در آنجا نوشت و شاگردان بسیارى را تربیت نمود و سهروردى با شاگردان باواسطه حوزه فلسفى ابن‏سینا دیدار و مذاکراتى داشت. و سرانجام نکته سوم این است که سهروردى تصریح مى‏کند که براى فهم بهتر حکمت اشراقى باید سه کتاب معروف مشائى⁶⁴ را به عنوان مقدمه خواند و فهمید.⁶⁵

    بنابراین، حکمت ابن‏سینا هم در کنار دیگر آموزه‏ها تأثیر قابل توجهى بر اندیشه سهروردى گذاشت. وى ضمن فراهم کردن مقدمات حکمت خود، برخى از مبانى مشّائیان را قابل نقد دانسته و روش خود را با روش آنها متفاوت مى‏داند. روشى که وى در رسیدن به کمال و حقیقت به کار مى‏برد همان روشى است که ابن‏سینا در اواخر عمر خود به آن اشاره کرده است؛ روشى که برآمده از مسائل ذوقى و عقلى است؛ نه روش عقلى محض.⁶⁶

    وى با فهم و درک مناسب از فلسفه مشّائى، قسمتى از مباحث آن را نقد و اصلاح مى‏کند. در بحث وجود و ماهیت، مخالفت خود را با اصیل بودن وجود و اعتبارى بودن ماهیت اعلام مى‏کند. هستى‏شناسى خود را بر نور استوار و با روش اشراقى به هستى‏شناسى مى‏پردازد. در بحث‏هاى دیگر نظیر ماده و صورت، مقولات، صورت نوعیه، ابصار، مکان و غیر اینها، با وى به مخالفت پرداخته و برخى از بحث‏ها نظیر تعداد عوالم، امکان اشرف و غیره را گسترش داده و اصلاح مى‏کند.

     سهروردى توانست برخلاف ابن‏سینا که به روش ارسطویى در مباحث فلسفى رو مى‏آورد، مباحث مختلفى را از مشرق و مغرب جمع‏آورى کرده و در کنار آموزه‏هاى دینى نماى جدیدى به فلسفه گذشته خود بدهد و گامى جدید در مسیر تکامل فلسفه اسلامى بردارد.

     6. قرآن شریف و احادیث اسلامى

همان‏گونه که اشاره شد، حکمت عقلى محض که توسط مشّائیان ادامه داشت توسط دانشمندانى همانند غزالى مورد انتقاد قرار گرفت که موجب نوآورى در حوزه حکمت اسلامى گردید. صدرالمتألّهین شیرازى توانست با هماهنگى میان قرآن، عرفان و برهان گامى در جهت شکوفایى حکمت بردارد که طراحى و معمارى آن به واسطه شیخ شهاب‏الدین شیرازى صورت گرفت.

     علاوه براینکه نوشته‏هاى شیخ اشراق درباره تفسیر قرآن از دست رفته است، به کار گرفتن آیه‏هاى قرآن مجید و احادیث اسلامى در آثار گوناگون وى رنگ و نماى خاصى به مکتب فلسفى‏اش بخشیده که به چند نمونه از آنها اشاره مى‏شود.

     وى روش خود در سیر و سلوک معنوى را بجز با یاد خدا و کمک او میسر ندانسته و سالک را به نیایش و دعاى فراوان به عنوان مقدّمه‏اى براى مطلوب نهایى تشویق مى‏کند.⁶⁷

    شیخ اشراق در فصل اول کتاب کلمه‏التصوف راه رسیدن به خشنودى الهى را حفظ شریعت دانسته و هر ادعایى را که با کتاب و سنت تأیید نشود باطل مى‏خواند. وى معتقد است: «اولین چیزى که به شما توصیه مى‏کنم تقواى الهى است. کسى که به خدا پناه ببرد فقیر و بى‏نوا نمى‏شود و کسى که به او توکل کند رها نمى‏گردد. شریعت را حفظ کن؛ همانا شریعت تازیانه خداست که به واسطه آن، بندگان خود را به رستگارى مى‏رساند. هر ادعایى که با کتاب و سنّت تأیید نشود بیهوده و ناپسند است. کسى که به ریسمان قرآن چنگ نزند گمراه مى‏شود.»⁶⁸

    در قسمتى دیگر از کتاب یادشده به قرائت قرآن مجید همراه با انگیزه، شادابى و تفکر توصیه کرده و مى‏افزاید: «باید قرآن را همراه با انگیزه، شادابى و اندیشه لطیف بخوانى، به گونه‏اى‏که‏گویافقط درباره‏تونازل‏شده است.»⁶⁹

    مهم‏ترین واژه‏اى که سهروردى در آموزه‏هاى خود به کار برده، یعنى «نور» و مشتقات آن، در قرآن شریف فراوان استفاده شده است. خداوند در قرآن شریف خود را «نور» معرفى کرده و مى‏فرماید: «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ.»(نور: 35)

     همچنین از مشتقات واژه «شرق» هم استفاده شده که شامل‏شرق‏جغرافیایى‏درمقابل‏غرب‏وروشنایى‏مى‏شود.⁷⁰

    شیخ اشراق در رساله اعتقادالحکماء در بحث تجرد نفس پس از نقل گفتار برخى عارفان این‏گونه به آیه‏هاى قرآنى و روایات استناد مى‏کند:

دلیل بر اینکه نفس در عالم جسمانى نبوده و جسم و جسمانى نیست، در کتاب و سنت و اثرهاى بر جاى مانده از عارفان وجود دارد. اما آیه‏ها: «در قرارگاه صدق، نزد پادشاهى توانایند»،⁷¹ و این آیه دلالت مى‏کند که نفس جسم و جسمانى نیست؛ چون‏که این ویژگى‏ها براى غیراجسام درست مى‏باشد... . اما روایات: گفتار پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله که مى‏فرمایند: نزد پروردگارم بودم که به من خوردنى و نوشیدنى مى‏داد.⁷² اما اثرها... .⁷³

وى اشاره مى‏کند که نفس آدمى پیش از بدن آفریده نشده، بلکه همراه با بدن به وجود مى‏آید. وى در این بحث به آیات قرآنى استناد کرده و اشاره مى‏کند:

بدان که نفس آدمى پیش از بدن وى نبوده... پس نفس با بدن پدید آمده و آیات قرآنى که درباره دمیدن روح آمده این سخن را تأیید مى‏کنند. علاوه بر آن، آیات پیرامون خلقت حضرت عیسى علیه‏السلام که خداوند فرمودند: «ما روح خود را به سوى او (مریم) فرستادیم... تافرزندى پاک به تو دهیم» و همچنین آیه دیگرى که مى‏فرماید: «سپس آفرینش دیگر به آدمى دادیم»،⁷⁴ همگى آفرینش نفس پیش از بدن را نادرست مى‏دانند.⁷⁵

وى در رساله‏هاى عرفانى و رمزى خود به خوبى از آیه‏هاى قرآن بهره برده که از قصه «الغربة الغربیة» آشکار مى‏شود. به نظر مى‏رسد این رساله که بازنویسى رساله «حىّ‏بن یقضان» ابن‏سینا مى‏باشد، به همین منظور کاملاً نماى آیه‏هاى قرآن به خود گرفته باشد.

     شیخ اشراق که از احادیث نبوى در مباحث گوناگونى نظیر صفات خدا، خلقت، فطرت، معرفت نفس، سیر و سلوک عرفانى و غیر اینها استفاده مى‏کند، از حضرت على علیه‏السلام به عنوان «حکیم‏العرب»⁷⁶ و «عالم‏العرب»⁷⁷  یاد کرده و از بیانات آن حضرت به عنوان شاهد در برخى آموزه‏هاى خود استفاده مى‏کند.

     با توجه به آنچه مطرح گردید، به این نتیجه مى‏رسیم که سهروردى توانست حداکثر استفاده را از عمر خود داشته و با مطالعه و تعمّق در آثار حکیمان و فلاسفه گوناگون به تلفیق آموزه‏هاى شرق و غرب رو مى‏آورد و با به کار بردن آیات و روایات و دقت کافى در آنها رنگ و نماى اسلامى به آنها داده و نظام فلسفى خود را کامل مى‏کند.

     وى توانست با مطالعه و بررسى هویت علمى و تاریخى گذشته که شامل آموزه‏هاى هرمس، ایران باستان، یونان باستان، عرفان اسلامى، فلسفه مشّاء، قرآن و احادیث اسلامى مى‏شود و انتخاب بهترین آنها، به نوآورى دست یافته و گامى فراتر از گذشته در جهت صعود حکمت اسلامى بردارد.

نتیجه‏گیرى

مطالعه و بررسى دیدگاه‏هاى شیخ شهاب‏الدین سهروردى درباره موضوعاتى که در آثار خویش مطرح کرده نتایجى را در این موضوع دربر دارد که به مهم‏ترین آنها اشاره مى‏شود. با توجه به اینکه سهروردى نسبت به دیگر دانشمندان نامى مسلمان زندگى کوتاه‏ترى داشت، ولى توانست حداکثر استفاده را از عمر کوتاه خود داشته باشد که از این مسئله مى‏توان به عنوان الگویى مناسب بهره برد. وى توانست با مطالعه و بررسى هویت علمى و تاریخى گذشته گامى فراتر از گذشته در جهت صعود حکمت اسلامى بردارد.

     وى از منابعى الهام گرفته که هریک از آنها با مسیرهایى هرچند طولانى به آموزه‏هاى هرمس ختم مى‏شوند. یکى دیگر از منابعى که شیخ اشراق در روش فلسفى خود از آن الهام مى‏پذیرد، آموزه‏هاى حکیمان ایران باستان است که با عنوان‏هایى نظیر حکماءالفرس،  فهلوى، فهلویون، خسروانیون، و حکماءالمشرق از آنها یاد مى‏کند. شیخ اشراق با تبعیت پررنگ‏ترى از مکتب اشراقى افلاطون در کنار فلاسفه یونان باستان، به آموزه‏هاى اسلامى نگاه مى‏کند.

     عرفاى اسلامى نقش مهمى در کنار منابع دیگر داشتند که در آثار گوناگون خود با عبارات مختلفى از آنها یاد مى‏کند. بدون شک، فلسفه ابن‏سینا تأثیرات قابل توجهى بر شکل گرفتن اندیشه‏هاى سهروردى گذاشت. در تأیید این ادعا باید به چند نکته توجه کرد. نکته اول این است که سهروردى به آثار ابن‏سینا دسترسى داشته و حتى برخى را به فارسى ترجمه کرده است و بر برخى دیگر شرح‏هایى نوشت. نکته دوم اینکه ابن‏سینا مدتى در اصفهان بوده و قسمت عمده‏اى از کتاب شفا را در آنجا نوشت و شاگردان بسیارى را تربیت نمود و سهروردى با شاگردان باواسطه حوزه فلسفى ابن‏سینا دیدار و مذاکراتى داشت.

     همان‏گونه که اشاره شد، حکمت عقلى محض که توسط مشّائیان ادامه داشت توسط دانشمندانى همانند غزالى مورد انتقاد قرار گرفت که موجب نوآورى در حوزه حکمت اسلامى گردید. علاوه بر اینکه نوشته‏هاى شیخ اشراق درباره تفسیر قرآن از دست رفته است، به کار گرفتن آیه‏هاى قرآن مجید و احادیث اسلامى در آثار گوناگون وى رنگ و نماى خاصى به مکتب فلسفى‏اش بخشیده است. وى در نور نامیدن نظام خود و موضوعات دیگر از آیات قرآن و احادیث استفاده مى‏کند.

• ···منابع

  ـ ابن ابى‏اصیبعة، عیون‏الانباء فى طبقات‏الاطباء، بیروت، دارالفکر، 1376.

  ـ ابن بلخى، فارس‏نامه، تصحیح گاى لیسترانج و رینولد آلن نیکلسون، چ دوم، تهران، دنیاى کتاب، 1363.

  ـ اقبال لاهورى، محمد، سیر فلسفه در ایران، ترجمه ا. آریان‏پور، تهران، نگاه، 1380.

  ـ پانوسى، استفان، تأثیر فرهنگ و جهان‏بینى ایران بر افلاطون، چ دوم، تهران، مؤسسه حکمت و فلسفه ایران، 1381.

  ـ تبریزى، شمس‏الدین محمد، مقالات شمس، تصحیح محمّدعلى موحد، تهران، خوارزمى، 1369.

  ـ تبریزى، محمدعلى، ریحانه‏الادب، تهران، علمى، 1335.

  ـ جامى، عبدالرحمن‏بن احمد، نفحات‏الانس، تصحیح مهدى توحیدى‏پور، چ دوم، تهران، سعدى، 1366.

  ـ حرّ عاملى، محمّدبن حسن، وسائل‏الشیعة، قم، مؤسسة اهل‏البیت، 1412ق.

  ـ حلبى، على‏اصغر، تاریخ فلسفه در ایران و جهان، تهران، اساطیر، 1373.

  ـ حموى، یاقوت، معجم‏الادباء، بیروت، داراحیاء التراث‏العربى، بى‏تا.

  ـ دوستخواه، جلیل، اوستا، چ ششم، تهران، مروارید، 1366.

  ـ ذهبى، شمس‏الدین محمّد، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، تحقیق عمر عبدالسلام تدمرى، بیروت، دارالکتاب العربى، 1417ق.

  ـ راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندرى، چ ششم، تهران، کتاب پرواز، 1373.

  ـ رضوى، مهدى امین، سهروردى و مکتب اشراق، ترجمه مجدالدین کیوانى، تهران، مرکز، 1377.

  ـ زرین‏کوب، عبدالحسین، جستجو در تصوف ایران، چ چهارم، تهران، امیرکبیر، 1369.

  ـ ـــــ ، دنباله جستجو در تصوف ایران، چ سوم، تهران، امیرکبیر، 1369.

  ـ سهروردى، شهاب‏الدین، حکمه‏الاشراق، ترجمه جعفر سجادى، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1357.

  ـ  ـــــ ، مجموعه مصنّفات، ج 3 الواح عمادیه، تصحیح و مقدّمه سیدحسین نصر، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.

  ـ  ـــــ ، مجموعه مصنّفات، ج 2 (تلویحات)، تصحیح و مقدّمه هانرى کربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.

  ـ  ـــــ ، مجموعه مصنّفات، ج 2 (رساله فى اعتقادالحکماء)، تصحیح و مقدّمه هانرى کربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.

  ـ  ـــــ ، مجموعه مصنّفات، ج 4 (کلمه‏التصوف)، تصحیح و مقدّمه نجفقلى حبیبى، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.

  ـ  ـــــ ، مجموعه مصنّفات، ج 3 (لغت موران)، تصحیح و مقدّمه سیدحسین نصر، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.

  ـ  ـــــ ، مجموعه مصنّفات، ج 2 (مشارع و مطارحات)، تصحیح و مقدّمه هانرى کربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.

  ـ شهرزورى، شمس‏الدین محمّدبن محمود، نزهه‏الارواح و روضه‏الافراح، ترجمه مقصودعلى تبریزى، تهران، علمى و فرهنگى، 1365.

  ـ شهرستانى، عبدالکریم، الملل و النحل، ترجمه مصطفى خالقداد هاشمى، چ سوم، تهران، اقبال، 1361.

  ـ عباسى داکانى، پرویز، شرح قصه غربت سهروردى، تهران، تندیس، 1380.

  ـ غالب، مصطفى، السهروردى، بیروت، مؤسسة عزالدین، 1402ق.

  ـ فروغى، محمّدعلى، سیر حکمت در اروپا، تهران، البرز، 1375.

  ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال‏الدین مجتبوى، چ دوم، تهران، علمى و فرهنگى، 1386.

  ـ کربن، هانرى، فلسفه ایرانى و فلسفه تطبیقى، ترجمه جواد طباطبایى، تهران، توس، 1369.

  ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بیروت، موسسه‏الوفاء، 1403ق.

  ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، تصحیح احمد احمدى، تهران، بنیاد حکمت صدرا، 1381.

  ـ موحد، صمد، سرچشمه‏هاى حکمت اشراق، تهران، فراروان، 1374.

  ـ ناس، جان. بى.، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على‏اصغر حکمت، چ پنجم، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370.

  ـ نصر، سیدحسین، معارف اسلامى در جهان معاصر، چ سوم، تهران، شرکت سهامى انتشار، 1371.

  ـ نیشابورى، عطار، تذکره‏الاولیاء، تصحیح محمد استعلامى، چ هفتم، تهران، زوار، 1372.

  ـ هیوم، رابرت، ادیان زنده جهان، ترجمه عبدالکریم گواهى، چ پنجم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1376.

  ---

• ··· پی نوشت

  * عضو هیئت علمى گروه الهیات و علوم اسلامى، دانشگاه پیام نور.               دریافت: 10/8/89 ـ پذیرش: 29/11/89.

   a_bakhshandeh@pnu.ac.ir

  1ـ سهرورد دهکده‏اى واقع در حوالى زنجان مى‏باشد.

  2ـ پرویز عباسى داکانى، شرح قصه غربت سهروردى، ص 18.

  3ـ شمس‏الدین محمّدبن محمود شهرزورى، نزهه‏الارواح و روضه‏الافراح، ترجمه مقصودعلى تبریزى، ص 458.

  4ـ على‏اصغر حلبى، تاریخ فلسفه در ایران و جهان، ص 355.

  5ـ یاقوت حموى، معجم‏الادباء، ج 19، ص 315ـ316؛ محمّدعلى تبریزى، ریحانه‏الادب، ج 2، ص 381.

  6ـ شمس‏الدین محمّد تبریزى،ى مقالات شمس، تصحیح محمّدلى موحد، ج 1، ص 296؛ مصطفى غالب، السهروردى، ص 24.

  7ـ شمس‏الدین محمّد ذهبى، تاریخ‏الاسلام و وفیات‏المشاهیر، تحقیق عمر عبدالسلام تدمرى، ج 41، ص 284.

  8ـ در مدت عمر او هم اختلافاتى وجود دارد، ولى آنچه بیشتر مورد توجه مورّخان و غیر ایشان قرار گرفته، همان 38 سالگى است.

  9ـ ابن ابى‏اصیبعة، عیون‏الانباء فى طبقات‏الاطباء، ج 2، ص 274.

  10ـ شهاب‏الدین سهروردى، حکمه‏الاشراق، ص 10.

  11ـ همان، ص 11ـ12.

  12ـ همان، ص 12.

  13ـ همو، کلمه‏التصوف، ص 128.

  14ـ ر.ک: مهدى‏امین رضوى، سهروردى و مکتب اشراق، ترجمه مجدالدین کیوانى، ص 192ـ225.

  15ـ هرمس عربى‏شده واژه یونانى «ارمین» و نامى براى شخص خاصى مى‏باشد.

  16ـ عبدالحسین زرین‏کوب، دنباله جستجو در تصوف ایران، ص 236.

  17ـ فرقه مذهبى قدیم در بین‏النهرین که مرکز اصلى آنها حران بود. برخى از آنها مستقیما ستارگان را مى‏پرستیدند و برخى بت‏هاى ساخته‏شده در معبدها را ستایش مى‏کردند.

  18 Raymond Lull.

  19 Albertus Magnas.

  20 Roger Bacon.

  21 Robert Grosseteste.

  22 Ficino.

  23.Agrippa

  24 Paracelsus.

  25ـ سیدحسین نصر، معارف اسلامى در جهان معاصر، ص 59ـ60.

  26ـ شهاب‏الدین سهروردى، حکمه‏الاشراق، ص 10.

  27ـ همو، مشارع و مطارحات، ص 502ـ503.

  28ـ همو، کلمه‏التصوف، ص 117.

  29ـ همو، حکمه‏الاشراق، ص 10ـ11.

  30ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، تصحیح احمد احمدى، ج 6، ص 190.

  31ـ محمّداقبال لاهورى، سیر فلسفه در ایران، ترجمه ا. ح. آریان‏پور، ص 105.

  32ـ به پیروان زردتشت اطلاق مى‏شود که به ثنویت و شرک به خداى یکتا رو آوردند.

  33ـ دین مانى آمیزشى از ادیان زردتشتى، عیسوى، بودایى و یونانى است که اصل عالم را دو پدیده نیک و بد دانسته و راه شرک را پیش کشیدند.

  34ـ صمد موحد، سرچشمه‏هاى حکمت اشراق، ص 120ـ123.

  35ـ ابن بلخى، فارس‏نامه، تصحیح گاى لیسترانج و رینولد آلن نیکلسون، ص 36ـ37.

  36ـ شهاب‏الدین سهروردى، مشارع و مطارحات، ص 502.

  37ـ همان «ضحاک ماردوش» و یا فرمانرواى بد کنش است که در شاهنامه از آن یاد مى‏شود و سرانجام، کاوه آهنگر به یارى فریدون در کوه دماوند بر او غلبه کرده و به زنجیر کشیدند.

  38ـ جلیل دوستخواه، اوستا، ص 89.

  39ـ شهاب‏الدین سهروردى، لغت موران، ص 199ـ298.

  40ـ همو، الواح عمادیه، ص 186ـ188.

  41ـ ر.ک: رابرت ا. هیوم، ادیان زنده جهان، ترجمه عبدالکریم گواهى، ص 270؛ جان. بى. ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على‏اصغر حکمت، ص 454؛ عبدالکریم شهرستانى، الملل و النحل، ترجمه مصطفى خالقداد هاشمى، ج 1، ص 88.

  42ـ محمّدبن حسن حرّ عاملى، وسائل‏الشیعه، ج 15، ص 127.

  43ـ شهاب‏الدین سهروردى، تلویحات، ص 111.

  44ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال‏الدین مجتبوى، ج 1، ص 39.

  45ـ ر.ک: برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندرى، ج 1، ص 64؛ محمّدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا، ص 9.

  46ـ شهاب‏الدین سهروردى، تلویحات، ص 111.

  47ـ همو، مشارع و مطارحات، ص 453.

  48 Empedocles.

  49 Anbazoqlos.

  50ـ همو، حکمه‏الاشراق، ص 156.

  51ـ همو، مشارع و مطارحات، ص 432.

  52ـ همان، ص 502.

  53ـ همو، تلویحات، ص 114.

  54ـ همو، حکمه‏الاشراق، ص 92.

  55ـ استفان پانوسى، تأثیر فرهنگ و جهان‏بینى ایران بر افلاطون، ص 9ـ10؛ هانرى کربن، فلسفه ایرانى و فلسفه تطبیقى، ترجمه جواد طباطبایى، ص 87.

  56ـ عبدالرحمن‏بن احمد جامى، نفحات‏الانس، تصحیح مهدى توحیدى‏پور، ص 32.

  57ـ عطار نیشابورى، تذکره‏الاولیاء، تصحیح محمد استعلامى، ص 137.

  58ـ عبدالحسین زرین‏کوب، جستجو در تصوف ایران، ص 133ـ134.

  59ـ شهاب‏الدین سهروردى، مشارع و مطارحات، ص 503.

  60ـ همان.

  61ـ همان، ص 465ـ466.

  62ـ عبدالرحمن‏بن احمد جامى، همان، ص 150ـ151.

  63ـ شهاب‏الدین سهروردى، الواح عمادیه، ص 49؛ همو، کلمه‏التصوف، ص 139.

  64ـ به ترتیب: تلویحات، مقاومات، مشارح و مطارحات.

  65ـ همو، مشارع و مطارحات، ص 149.

  66ـ همو، حکمه‏الاشراق، ص 10.

  67ـ همو، تلویحات، ص 119.

  68ـ همو، کلمه‏التصوف، ص 102.

  69ـ همان، ص 139.

  70ـ براى نمونه: زمر: 68؛ شعراء: 28؛ صافات: 5.

  71ـ قمر: 55.

  72ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 16، ص 403.

  73ـ شهاب‏الدین سهروردى، اعتقادالحکماء، ص 267.

  74ـ مریم: 17ـ19.

  75ـ همو، الواح عمادى، ص 53ـ54.

  76ـ همو، کلمه‏التصوف، ص 114.

  77ـ همان، ص 120.