معرفت

مصطفى عزیزى‏علویجه^*

چکیده

یکى از مسائل بنیادین در عرفان عملى، «معرفت شهودى نفس» مى‏باشد. فیلسوفان و عرفا از دیرباز موضوع معرفت نفس را در کانون توجهات و تأمّلات خویش قرار داده‏اند. شاید بتوان ریشه‏هاى این مبحث را در آثار سقراط جست‏وجو نمود. وى بر این جمله بسیار تأکید داشت که «خود را بشناس». فیلسوفان پس از او، از ارسطو گرفته تا فارابى، ابن‏سینا، شیخ اشراق، میرداماد، ملّاصدرا، ملّاهادى سبزوارى و علّامه طباطبائى، در آثار خود به این موضوع اهتمام ویژه داشته‏اند.

     سؤال اصلى این پژوهش این است که آیا انسان مى‏تواند تمام مراتب و لایه‏هاى وجودى خویش را شهود نموده و آنها را به فضیلت برساند؟ و راه رسیدن به این مطلوب چیست؟ روش به کار رفته در این پژوهش روش عقلى ـ تحلیلى است.

     علّامه طباطبائى با الهام از مبانى عرفانى و تجربه شخصى خود از «معرفت شهودى نفس» تبیینى نظام‏مند از معرفت نفس ارائه نموده‏اند. حاصل این مقاله، تلاش براى بازپژوهى و بازکاوى دیدگاه علّامه است. همچنین در پرتو آثار اهل معرفت، «مراتب معرفت نفس»، که به چهار مرتبه «مثالى»، «عقلى»، «فناء فى‏اللّه» و «صحو بعد المحو» تقسیم مى‏گردد، نیز تبیین شده است.

کلیدواژه‏ها: معرفت شهودى، تجلّى، اطلاق، تقیید، عالم مثال، عالم عقل، فناء فى‏اللّه.

  مقدّمه

اساسا خاستگاه بحث معرفت نفس در عرفان عملى است. معرفت نفس ثمره شیرینى است که تنها بر درخت مراقبت و مجاهدت و فکر و ذکر مى‏روید.

     به دیگر سخن، معرفت شهودى نفس نتیجه و دستاورد دانش حصولى و مفاهیم ذهنى نیست، بلکه همانند کوهنوردى و شناگرى از سنخ سلوک عملى است. بنابراین، هر کس خواهان کشف مراتب خویش مى‏باشد باید با عزم راسخ و مجاهدت طاقت‏فرسا و با نظارت پیر مرشد، گام در این راه نهد.

     آنچه در کانون توجه این نوشتار است در واقع، ارائه تبیین و تحلیلى فلسفى از فرایند معرفت نفس مى‏باشد.

     به بیان دیگر، در این مجال تلاش شده گزارشى تحلیلى از سیر و سلوک باطنى اهل معرفت و منازل و مراحلى که در ژرفاى خود پیموده‏اند ارائه گردد و مبانى و پیش‏فرض‏هاى فلسفى آن برجسته شود.

     موضوع «معرفت نفس» از جمله آموزه‏هاى درخشان همه ادیان توحیدى به ویژه دین مبین اسلام است که مورد سفارش اکید قرار گرفته است. همچنین معرفت نفس پیشینه‏اى به بلنداى تاریخ فلسفه دارد. سقراط حکیم بر این آموزه که «خود را بشناس» بسیار پافشارى مى‏نمود. ارسطو نیز در اثر ارزشمند خود درباره نفس به این موضوع پرداخته است.

     فیلسوفان و عرفاى اسلامى هر کدام به نوبه خود این موضوع مهم را در کانون توجه و اهتمام خویش قرار داده‏اند. حکیم فارابى در فصوص‏الحکم، ابن‏سینا در نمط نهم و دهم اشارات، غزالى در معارج‏القدس فى مدارج معرفه‏النفس، عزیزالدین نسفى در الانسان‏الکامل، افضل‏الدین کاشانى در مصنّفات خود، صدرالمتألّهین در غالب آثار خود به‏ویژه المبدأ و المعاد، فیض کاشانى در

 کلمات مکنونه و عین‏الیقین، ملّاهادى سبزوارى در شرح‏الاسماء و سرانجام علّامه طباطبائى در کتاب گرانسنگ رساله‏الولایة و تفسیر وزین المیزان به معرفت نفس و مراتب آن پرداخته‏اند.

     همه کسانى که پیرامون معرفت نفس سخن گفته‏اند در چند محور با یکدیگر اشتراک و اتفاق‏نظر دارند:

     1. نفس انسانى حقیقتى داراى مراتب و تودرتو و لایه به لایه مى‏باشد.

     2. همگى مراتب نفس را به مثالى، عقلى و فراعقلى تقسیم مى‏نمایند.

     3. همه اهل معرفت بر این باورند که هدف معرفت نفس، ظاهر نمودن و شکوفا ساختن مراتب باطنى و ژرف نفس و علم حضورى به آنها مى‏باشد.

     4. معرفت نفس پیامد و دستاورد سلوک عملى و فاصله گرفتن از کامجویى‏هاى حیوانى است.

     به هر اندازه که سالک از لذت‏هاى بدنى و حیوانى فاصله بگیرد و به ذکر و فکر و عبادت خالصانه روى آورد، به مرحله کامل‏ترى از تجرّد و خودآگاهى دست مى‏یابد.

     اساسا نفس انسانى جوهرى است ملکوتى، ولى قواى بدنى و پرداختن به تدبیر «تن» نفس را از توجه به خود بازداشته است. ولى هرگاه نفس به مدد فضایل روحانى و علوم حقیقى نیرومند گردد و سلطنت قواى بدنى به سبب کم‏خوردن و کم‏خوابیدن و ریاضت‏هاى بدنى کاسته شود، نفس از قفس تن رها شده و به عالم قدس و ملکوت پرواز مى‏کند و نقش‏ها و حقایق ملکوتى در اوترسیم مى‏شود.¹

    5. سالک در مراحل پایانى معرفت نفس به مقام «فناء فى‏اللّه» رسیده و فقر ذاتى و عین‏الربط بودن خود به حق‏تعالى را شهود مى‏نماید و در پرتو این شهود نیز مقوّم و قیوم خود را با علم حضورى مى‏یابد.

     اختلاف عمده فیلسوفان و عرفا در باب معرفت نفس به چگونگى تبیین و تحلیل خودشکوفایى نفس برمى‏گردد. به بیان دیگر، پرسش اساسى پیرامون معرفت شهودى نفس آن است که لایه‏ها و مراتب باطنى نفس چگونه و بر پایه چه مبانى‏اى به مرحله ظهور و فعلیت مى‏رسد؟

     مکاتب گوناگون فلسفى و عرفانى با اتکا به مبانى ویژه خود تلاش نموده‏اند تبیینى خاص از چگونگى ظهور مراتب نفس ارائه دهند.

     در ذیل، به طور فشرده سه تحلیل متفاوت از سه مکتب حکمت متعالیه، مشّاء و عرفان اسلامى پیرامون معرفت نفس بیان مى‏گردد و به دیدگاه علّامه طباطبائى که ناظر به مشرب عرفانى است به طور مبسوط پرداخته مى‏شود.

الف. دیدگاه حکمت متعالیه

حکمت متعالیه در پرتو مبانى خاص خود مانند اصالت وجود، تشکیک وجود، اتحاد عاقل با معقول، حرکت جوهرى، جسمانیه‏الحدوث بودن نفس، تجرّد و علم حضورى نفس به خود، دیدگاه نویى از معرفت نفس ارائه نموده است.

     «وجود» به عنوان حقیقتى اصیل داراى درجات و مراتب گوناگونى است که اختلاف آنها به شدت و ضعف و نقص کمال مى‏باشد (وحدت تشکیکى وجود).

     مراتب هستى به چهار عالم تقسیم مى‏شود: 1. عالم ماده؛ 2. عالم مثال؛ 3. عالم عقل؛ 4. عالم الوهیت.

     از میان موجودات هستى، تنها انسان از این عوالم چهارگانه بهره‏مند بوده و نسخه و روگرفت جهان هستى به شمار مى‏آید. از این هم‏پوشى و انطباق جهان صغیر با جهان کبیر به «تطابق کونین» تعبیر مى‏شود.

     در آغاز آفرینش انسان، تنها مرتبه مادى او به فعلیت رسیده و عوالم دیگر انسان که به طور بالقوّه در همان نطفه نهفته شده، هنوز به مرحله ظهور و شکوفایى نرسیده است.

     از آن‏رو که نفس جسمانیه‏الحدوث است، با حرکت جوهرى و تحوّل ذاتى خود مراتب هستى را درنوردیده و عالم مثال و عقل خود را آشکار مى‏سازد و خود یکى از ساکنان عالم عقل مى‏گردد.

     در واقع، سالک با هر مرتبه‏اى از مراتب خویش، پیوند و اتحاد وجودى با مراتب هستى برقرار مى‏سازد؛ یعنى با مثال متصل به مثال منفصل و با عقل متصل به عقل منفصل متحد مى‏شود.

     مهم‏ترین دستاورد و ثمره شیرین حرکت جوهرى «تجرّد» مى‏باشد؛ از این‏رو، هر اندازه بر تجرّد و بساطت و وحدت نفس افزوده شده و به سرچشمه هستى نزدیک‏تر گردد، بهتر مى‏تواند ژرفاى وجود خویش را به شهود بنشیند. ملّاصدرا معتقد است که اکثر مردم به دلیل اشتغال فراوان به امور مادى و دنیوى و امور حسى، از معرفت شهودى به حاقّ حقیقت خود بازمانده‏اند: «اکثر الناس ممن لیس له حضورٌ تامٌّ عند نفسه بل کثرة اشتغاله بالأمور الخارجة عنه وشدة التفاته بما یدرکه الحواس وتورّطه فى الدنیا یلهیه عن الإلتفات بذاته ویذهله عن الأقبال الیها و الرجوع الى حاقّ حقیقته فلایدرک ذاته الا ادراکا ضعیفا ... اما النفوس النوریة القویة الکاملة المستعلیة القاهرة على قولها وجنودها فلا یعزب عن علمها بذاتها.»²

ب. دیدگاه حکمت مشّاء

بر پایه دیدگاه مشّاء، سعادت و کمال نفس انسانى آن است که در قوام خود نیازى به ماده و بدن نداشته و در جرگه اشیاى پیراسته از جسمانیت یعنى عقول قرار بگیرد.³

     بنابراین، کمال معرفت نفس رسیدن به تجرّد تام و اتصال به عقول مى‏باشد. پرسش مهم این است که چگونه وباچه‏سازوکارى‏نفس‏به‏تجرّدتام‏دست‏مى‏یابدومفارق‏مى‏گردد؟

     مکتب مشّاء در پرتو جایگاه ویژه «عقل فعّال» به این پرسش پاسخ مى‏دهد. عقل فعّال در حکمت مشّاء از جایگاه ویژه و برجسته‏اى برخوردار است. مهم‏ترین کارکرد عقل فعال، اشراق و افاضه بر نفوس مستعد و بیرون‏کننده آنان از قوّه به فعلیت و کمال مى‏باشد.

     به دیگر سخن، گنجینه همه حقایق هستى و همه معقولات، عقل فعال است؛ نفس‏هاى آماده مى‏توانند با روى‏گردانى از عالم ماده و طبیعت و توجه تام به عالم امر و مفارقات، حقایق عقلى و معقولات و معارف را از عقل فعال دریافت نمایند.

     بنابراین، نفسى که در مرتبه عقل هیولانى و استعداد قرار دارد با امداد و یارى عقل فعال مى‏تواند از قوّه خارج شده و به کمال بایسته و شایسته خود دست یابد.

     افاضات عقل فعّال به عقل هیولانى مانند تابش نور خورشید به چشم مى‏باشد.⁴

    نفس مستعد، در پرتو رشحات و تابش عقل فعّال به مرتبه «تجرّد» دست مى‏یابد. فارابى به زیبایى معرفت نفس را این‏گونه توصیف مى‏نماید: «إن لک منک غطاءً ـ فضلاً عن لباسک ـ من البدن، فاجهد أن ترفع الحجاب وتتجرّد، فحینئذٍ تلحق فلا تسأل عمّا تباشره. وأنت فى بدنک کأنک لست فى بدنک، وکأنک فى صقع الملکوت فترى ما لا عین رأت ولا أذنٌ سمعت ولا خطر على قلب بشر.»⁵

ج. دیدگاه عرفان اسلامى

معرفت نفس از دیدگاه عرفان بر سه پایه «وحدت شخصى وجود»، «تجلّى» و «فناء فى‏اللّه» استوار مى‏باشد.

     بر اساس وحدت وجود، وجود حق‏تعالى در همه چیز جلوه‏گر است و غیر از وجود خداوند، در دار هستى هیچ وجوددیگرى‏نیست. ابن‏عربى دراین‏باره مى‏گوید: «فالوجود المنسوب إلى کلّ مخلوق هو وجود الحقّ إذ لا وجود للممکن لکن اعیان الممکنات قوابلُ لظهور الوجود.»⁶

    از این‏رو، کثرت مخلوقات بر اساس دیدگاه «تجلّى» توجیه‏پذیر است. کثرات هستى همان جلوه‏ها و مظاهر اسمایى و صفاتى وجود حق مى‏باشند.

     نکته شایان ذکر اینکه «تجلّى» از دو منظر مورد پژوهش قرار مى‏گیرد: یکى از جنبه وجودشناختى است که بیانگر نحوه فاعلیت حق و چگونگى پیوند وحدت به کثرت و چگونگى برآمدن کثرات از واحد مى‏باشد (جایگاه طرح تجلّى از دیدگاه وجودشناختى در عرفان نظرى است.) منظر دیگر، از جنبه شناخت‏شناسى است که بیانگر نحوه ارتباط ادراکى مستقیم و بدون واسطه عارف به حق‏تعالى و جلوه‏نمایى حقّ و حقیقت بر قلب وى مى‏باشد.⁷

    از دیدگاه عرفان اسلامى، نفس انسان همانند همه حقایق هستى ظاهرى دارد و باطنى، و باطن آن نیز باطنى دارد تا به حقیقه‏الحقایق و باطن‏البواطن منتهى گردد.

     به بیان دیگر، هر موجودى از جمله نفس انسانى، وجودى در مرتبه ماده، و وجودى در مرتبه مثال، و وجودى در مرتبه عقل و وجودى در مرتبه الوهیت دارد.

     خداوند متعال باطن و حقیقت بحث و صرف همه حقایق هستى به ویژه نفس انسانى است.

     علّامه قیصرى در این‏باره مى‏گوید: «إنّ الإنسان انما هو انسان بالروح و روحه فى‏الحقیقة هو الحق لأنه روح الأرواح کلّها فلو نفرض مفارقة الحق منه، لایبقى الإنسان انسانا.»⁸

    از این‏رو، ابن‏عربى بر خلاف سایر فیلسوفان که فصل ممیّز انسان را «نطق» مى‏دانند، «صورت الهى» را به عنوان فصل مقوّم انسان برشمرده و معتقد است: هر کس فاقد صورت الهى است، انسان نمى‏باشد.⁹

    پس از ذکر این مقدمات و مبانى، باید گفت: معرفت شهودى نفس زمانى جامه عمل مى‏پوشد که نفس از مرتبه «تقیید» به مرتبه «اطلاق» نایل گردد.

     به بیان دیگر، نفس سالک در ابتداى سلوک همراه با قیود و حدود عدمى است و از حقیقت خود، که حق‏تعالى است، بسیار فاصله دارد. از این‏رو، شایسته است از محدودیت این قیود رهایى یافته و خود را به سرچشمه اطلاق و صرافت نزدیک نماید.

     تنها راه دست‏یابى به حقیقت خود، یعنى حق تعالى، ظهور و تجلّى او بر دل و ضمیر سالک است. بین شدت ظهور حق و کاسته شدن قیود و تعیّنات تلازم وجود دارد. هر اندازه ظهور و تجلى خداوند بر دل مستعد شدیدتر و کامل‏تر باشد، قیود انانیت و خودخواهى گسسته شده و سالک به حقیقت گوهر خویش نزدیک‏تر مى‏گردد.

     این تجلیات گاهى اسمایى و صفاتى است و گاهى افعالى و گاهى ذاتى؛ بستگى به استعداد و قابلیت نفسانى سالک دارد؛زیرا «العطیات على قدر القابلیات.» قلب سالک لبریز از تجلیات الهى مى‏گردد تا به مرحله «فناء فى‏اللّه» برسد و فقر ذاتى خود به حق‏تعالى را بالعیان شهود نماید.

     دیدگاه علّامه طباطبائى درباره معرفت نفس بر این تحلیل عرفانى استوار است. بنابراین، تفاوت اساسى دیدگاه علّامه طباطبائى در باب معرفت نفس، با دیدگاه  حکمت متعالیه آن است که ملّاصدرا ظهور مراتب باطنى و لایه‏هاى عمیق نفس را بر اساس «حرکت جوهرى نفس» که یک حرکت استکمالى و اشتدادى است، توجیه مى‏نماید، ولى علّامه طباطبائى با اتکا به مبانى عرفانى به‏ویژه مسئله «تجلّى» و ظهور حق‏تعالى بر قلب سالک، ظهور مراتب نفس را تبیین مى‏نماید.

     از همین‏جا تفاوت دیدگاه علّامه طباطبائى با دیدگاه حکمت مشّاء آشکار مى‏گردد. حکمت مشّاء ظهور مراتب نفس را در گرو اتصال به عقل فعال و دریافت معارف و حقایق غیبى از آن سرچشمه مى‏داند.

دیدگاه علّامه طباطبائى

از جمله کسانى که موضوع «معرفت شهودى نفس» و مراتب آن را به گونه‏اى ژرف و نظام‏مند مورد بازپژوهى و بازکاوى قرار داده، علّامه طباطبائى است. ایشان با الهام از مبانى عرفان اسلامى، مانند «وحدت شخصى وجود»، «تجلّى»، «فناء فى‏اللّه»، تبیینى عرفانى از نظریه «معرفت نفس» ارائه نموده‏اند که آن را مختص به خود و از مواهب الهى به خویش، برمى‏شمارند.¹⁰

    در ذیل، دیدگاه ایشان با رویکردى تحلیلى در قالب فرازها و مقدّماتى تبیین‏شده و در پایان نتیجه‏گیرى مى‏شود:

     1. واقعیت هستى یک حقیقت تو در تو و لایه لایه است، به گونه‏اى که ظاهرى دارد و باطنى، و باطن آن نیز باطنى دارد، تا به حقیقه‏الحقایق یا باطن‏البواطن منتهى مى‏گردد. هر مرتبه و لایه ظاهرى مظهر و جلوه لایه باطنى است، و آن لایه باطنى، خود ظهور و تجلّى باطن خود است تا به مرتبه حقیقه‏الحقایق بینجامد.

     از آن‏رو که لایه ظاهر از اطوار و شئون لایه باطن است، همه مراتب و لایه‏هاى واقعیت، ظهور و جلوه حقیقه‏الحقایق، یعنى حق تعالى، مى‏باشد. بنابراین، یک واقعیت و هستى بیشتر وجود ندارد و آن حقیقه‏الحقایق است و همه مراتب و لایه‏هاى مادون، جلوه‏ها و ظهورات اوست. نکته شایان ذکر اینکه، همه لایه‏ها و سطوح هستى، از یک «ظهور» و «تجلّى» یکسان بهره‏مند نیستند، بلکه مراتب «ظهور و تجلّى» لایه‏ها، بر حسب شدّت و ضعف و نقص و کمال و حقیقت و رقیقت، متفاوت است.

     هر مرتبه از تجلّى که به حق‏تعالى نزدیک‏تر باشد و واسطه کمترى بین او و حقیقه‏الحقایق وجود داشته باشد، از ظهور شدیدتر و کامل‏ترى برخوردار است و به هر میزان از حق‏تعالى دورتر باشد و قیود و حدود و تعیّنات او بیشتر، ظهور او کم فروغ‏تر و کاسته‏تر است؛ و این همان تشکیک در «تجلّى» است که بر اساس استعدادها و قابلیت‏ها، متفاوت مى‏باشد.

     2. همه نواقص و قیود و تعیّنات در یک کانون گرد آمده‏اند، و آن «ماده» است. «ماده» مجمع همه قیود و حدود مى‏باشد. منظور از ماده، جوهر نامحسوسى است که پذیرنده انفعال مى‏باشد نه صورت جسمانى.¹¹ پس در هر لایه و مرتبه‏اى از حقیقت که ماده ضعیف‏تر یا به طور کلى مفقود باشد، قیود و حدود و تعیّنات نیز کمتر خواهد بود. قیود و حدود مرتبه مادّى، لازمه مرتبه وجودى او و مختص به آن است؛ از این‏رو، نواقص و قیود و حدود، به مراتب باطنى از آن راه ندارد. بر این پایه، مرتبه مثالى یا ظهور مثالى که در واقع، باطِن عالم ماده است، پیراسته از قیود عدمى و تعیّنات عالمِ ماده است. موجودات عالمِ مثال، صورت‏هاى بدون ماده‏اند و در آن صورت‏ها عاملِ منافى و تیرگى راه ندارد.

     همچنین لذت‏ها و ابتهاجات عالم مثال پایدارتر و شدیدتر از لذت‏ها و کمالات جهان مادى است.

     عالم مثال که باطن عالم ماده است، خود داراى یک لایه باطنى است و آن «عالم عقل» مى‏باشد. جهان مثال گرچه پیراسته از قیود و تعیّنات عالم ماده است، لکن در مقایسه با عالم عقل از یک‏سرى قیود و حدود که مختص مرتبه مثالى است، رنج مى‏برد.

     البته این حدود و قیود در بیرون از ذات آن مرتبه است. به بیان دیگر، هر محدودى در مرتبه ذاتش خالى از حدّ است، چنان‏که هر مقیدى در مرتبه ذاتش (اطلاق) تهى از قید مى‏باشد.

     عالم مثال فاقد صرافت و وحدت و بساطت عالم عقلى است. همه چیز در مرتبه عقلى، صِرف و بحت و ناب مى‏باشد. به بیان دیگر، تمام قیود و تعیّنات مرتبه مادى و مثالى، در آنجا نابود و معدوم مى‏باشد.

     نکته شایان توجه اینکه عالم عقلى به سبب نزدیک بودنش به عالم وحدت و تجرّد، از یک سعه وجودى بیشترى بهره‏مند است؛ از این‏رو، همه کثرات و اضداد به نحوه بساطت و کلّیت و وحدت در مرتبه عقلى، مندمج و مندک است. مرتبه عقلى نیز باطنى دارد که همان مرتبه اسماء و صفات حق‏تعالى است. در این مرتبه ظهور و تجلّى، شدّت و کمال بیشترى نسبت به عالم عقلى دارد.

     3. هر خصوصیت و ویژگى وجودى که متعلّق به لایه ظاهرى است، اولاً و بالذات متعلّق به لایه باطنى آن، و ثانیا و بالتّبع متعلق به ظاهرِ آن باطن است.¹²

    همان‏طور که مرتبه ظاهرى از اطوار و شئون مرتبه باطنى به شمار مى‏آید، خصوصیات کمالى مرتبه ظاهرى نیز از مظاهر مرتبه باطنى است. در واقع، لایه باطنى واسطه در ثبوت آن ویژگى وجودى براى لایه ظاهرى است.

     4. آنچه در مقدّمه چهارم بیان شد، یک کبراى کلّى مى‏باشد که قابل انطباق بر نفس آدمى است. لایه ظاهرى نفس بهره‏مند از یک ویژگى وجودى است و آن «خودآگاهى» و «علم حضورى به خود» مى‏باشد. این خصلت ظاهرى نفس اولاً و بالذات متعلّق به لایه‏هاى باطنى آن، و ثانیا و بالتّبع متعلّق به ظاهر اوست.

     به بیان دیگر، لایه‏هاى باطنى نفس به لحاظ رتبى در خصلت «معرفت شهودى به خود»، بر لایه‏هاى ظاهرى آن تقدّم و پیشى دارند. بنابراین، همه مراتب ظاهرى و باطنى نفس مثل مرتبه مثال، عقلى و فراعقلى بهره‏مند از علم حضورى به خود هستند. البته این خودآگاهى بر اساس شدت‏وضعف قیود عدمى نفس، داراى نقص و کمال است.

     انسان‏هاى معمولى به دلیل توجه به لذت‏هاى حیوانى و مادیات تنها به لایه ظاهرى نفس علم دارند، ولى نسبت به سایر لایه‏هاى باطنى خود محجوب و پوشیده‏اند؛ در واقع، آنان «علم به علم» ندارند.

     5. حقیقت و کمال هر چیزى در گرو تحقق همه ذاتیات و یا عوارض اوست. اگر یکى از ذاتیات و یا عوارض شیئى محقق نشود، آن شى‏ء به کمال شایسته و بایسته خود دست نیافته است.¹³

    نفس انسان نیز از این قاعده بدیهى و کلى مستثنا نیست. نفس هنگامى به کمال مطلوب خود نایل مى‏گردد که همه لایه‏هاى باطنى خود را درنوردیده و آنها را در خود به فعلیت رساند؛ به گونه‏اى که فانى در حقیقه‏الحقایق گردد.

     6. حقیقت و غایت هر کمالى آن چیزى است که در ذات خود، مقیّد به قیود عدمى نیست. اوج کمال هر چیزى باید پیراسته از قیود و حدود عدمى باشد. در واقع، مرتبه کمالى هر حقیقتى باید برخوردار از «اطلاق» و «صرافت» باشد؛ «شیئیة الشى‏ء بصرفهِ و مطلقه الوجودى و کلیه السِعى و الأحاطى و بتمامه لا بمخلوطه بالأجانب و الغرائب و لا بنقصه.»¹⁴

    به بیان دیگر، در هر موجود ممکن‏الوجودى دو جهت وجود دارد:

     الف. جهت اطلاق و رهایى شى‏ء از قیود و تعیّنات عدمى. در این مرتبه اطلاقى هیچ کمالى از ذات آن حقیقت، مفقود نیست و کمال خالص و ناب آن، در مرتبه اطلاقى شى‏ء وجود دارد.

     ب. مرتبه تعیّن و تقیّد آن شى‏ء که فاقد برخى از کمالات است.

     از اینجا دانسته مى‏شود که حقیقه‏الحقایق، یعنى خداوند، تنها موجودى است که هیچ‏گونه قید عدمى و تعیّن و حدّى ندارد. او همه کمالات را به صورت صرف و بحت و اطلاق واجد است. از این‏رو، حق‏تعالى حقیقت اخیر هر چیزى و کمال حقیقى همه موجودات متعیّن است؛ زیرا او کمال و جمال صرف و ناب مى‏باشد. همه ممکنات به یک قبله روى دارند و آن وجود محض ولاتعیّن حق‏تعالى است. از این‏روست که عرفا تصریح مى‏کنند: خداوند انسان را بر طبق صورت خودش آفریده، بلکه انسان عین هویت و حقیقت حق‏تعالى است.¹⁵ همه مى‏خواهند در پرتو تجلّیات حقیقت صِرف، قیود و حدود عدمى را از دامن خود بزدایند و به مرتبه اطلاق و بى‏قیدى دست یابند. نزدیکى هر حقیقتى به حق‏تعالى به اندازه قیود و حدود عدمى اوست؛ هرچه حدود و قیود عدمى یک چیز کمتر باشد، قرب او به حق‏تعالى بیشتر خواهد و هر چه قیود و تعیّنات او افزون‏تر باشد، از حقیقه‏الحقایق دورتر است.

     7. قرب هر کمالى به حقیقت خود، به مقدار «ظهور» حقیقتش در خود آن مى‏باشد. از آن‏رو که حق تعالى، حقیقه‏الحقایق همه مظاهر به ویژه نفس انسان است؛ پس کمال نفس در گرو تجلّى حقیقه‏الحقایق در اوست. به هر اندازه حق‏تعالى در نفس، ظهور و تجلّى شدیدترى داشته باشد، نفس بیشتر به حقیقت خود دست یافته و لایه‏هاى باطنى خود را بهتر مى‏یابد. به بیان دیگر، بین «ظهور» حق‏تعالى در نفس و «قیود عدمى» نفس، تعاکس وجود دارد؛ هر مقدار حدود و قیود عدمى نفس کاسته گردد، ظهور حقیقت و کمال نفس در او بیشتر و کامل‏تر مى‏گردد و به هر اندازه قیود و تعیّنات افزایش یابد، ظهور حقیقه‏الحقایق در نفس کم‏فروغ‏تر مى‏گردد. علّامه طباطبائى در این‏باره مى‏فرمایند: «و انّ قرب کمالٍ من حقیقته بمقدار ظهور حقیقته فیه اى اقترانها بالقیود و الحدود، فکل ما ازدادت القیود، قلّ‏الظهور و بالعکس.»¹⁶

    بنابراین، دست‏یابى هر موجودى به کمال حقیقى خود مستلزم یک نحوه‏اى از «فناء» است، و آن عبارت است از فناى آن چیز از قیود و حدود عدمى خودش.

     به بیان دیگر، کمال حقیقى هر موجودى مستلزم یک «فناء» و یک «بقاء» مى‏باشد؛ فناء از قیود و حدود عدمى خود و بقاء به حقیقت و اصل خویش.

     بنابراین، کمال حقیقى نفس، آن چیزى است که در او فانى مى‏شود (مفنىّ فیه). انسان در اثر دریافت تجلّیات فعلى، صفاتى و ذاتى حق‏تعالى، از همه قیود و تعیّنات خویش جدا و پیراسته شده و به مرتبه «اطلاق» و «لاتعینى» دست مى‏یابد. اینجاست که کمال حقیقى نفس محقق مى‏گردد.

     8. شهود انسان نسبت به ذات خود ـ که عین ذات اوست ـ در واقع، شهود همه لایه‏هاى باطنى به ویژه لایه اخیر آن یعنى حقیقه‏الحقایق یا باطن‏البوطن است. از آن‏رو که انسان در برترین مرتبه شهود خود، فانى از خویش مى‏گردد، پس انسان در عین فناى خود، شاهد خود مى‏باشد. به بیان دیگر، نفس خود را در آخرین مرتبه معرفت نفس، عین ربط و وابستگى به حق‏تعالى، شهود مى‏کند؛ «إنّ شهود الأنسان لذاته الّذى هو عین ذاته شهودٌ منه لجمیع حقائقه و لحقیقته الأخیرة، و حیث إنه فانٍ عند ذلک فالأنسان مشاهد فى عین فنائه.»¹⁷

    به بیان دیگر، هدف از معرفت شهودى، شناخت لایه‏ها و مراتب باطنى خود، یعنى مرتبه مثالى و عقلى و فراعقلى است. سالک در آخرین مرتبه معرفت نفس و پس از گذار از مرتبه مثالى و عقلى، به مرحله «فناء فى‏اللّه» دست مى‏یابد و عین‏الربط بودن و فقر ذاتى خویش به حق‏تعالى را شهود مى‏نماید. در واقع، شهود به خود در مرتبه فنا، عین شهود فقر و تعلّق خود به خداوند است.

     به دیگر سخن، همه نفوس در واقع و نفس‏الامر عین ربط و تعلق به حضرت حق هستند؛ ولى اکثر مردم به دلیل فرو رفتن در لذت‏هاى جسمانى و کامجویى‏هاى حیوانى به فقر ذاتى خویش معرفت حضورى ندارند. سالک الى‏اللّه در پرتو مجاهدت و مراقبت به مرتبه‏اى از تجرّد و وحدت دست مى‏یابد که مى‏تواند فقر و ربط ذاتى خود به حق‏تعالى را شهود نماید.

     پس کمال نهایى انسان فناء ذاتى و وصفى و فعلى است که از آن به توحید ذاتى، اسمى، و فعلى تعبیر مى‏شود. در این مقام، انسان با تمام وجود مى‏یابد که هیچ ذاتى و وصفى و فعلى، جز براى حق‏تعالى، وجود ندارد.

     9. از آن‏رو که نفس ـ بلکه همه حقایق هستى ـ عین ربط و فقر و تعلّق به حق‏تعالى هستند، شهود نفس جداى از شهود مقوّم او بى‏معناست. مگر مى‏شود فقر و احتیاج و تعلّق خویش را شهود نمود ولى مفتقرٌالیه، و محتاجٌ‏الیه را شهود نکرد؟! علّامه طباطبائى به زیبایى در این‏باره مى‏فرمایند: «لأنه [حق تعالى ]مقوّم کلّ ذات غیر متقوّم بالذّات، والعلم بغیر المستقلّ ذاتا بعد العلم بالمستقلّ الّذى یقوّمه. لأن وقوع العلم یقتضى استقلالاً فى المعلوم بالضرورة، فالعلم بغیر المستقلّ انّما هو یتبع المستقلّ الّذى هو معه.»¹⁸

    در توضیح این مطلب مى‏توان گفت: انسان هنگامى که خود را فقیر محض یافت و مشاهده نمود که «ربط محض» است، نه «ذاتى که داراى ربط» مى‏باشد، آن‏گاه مى‏یابد همان‏طور که خداوند «بى‏نیاز محض» است نه «ذاتى که داراى بى‏نیازى» است و بى‏نیازى وصف زاید او نیست، خود را نیز آنچنان مشاهده مى‏کند که «فقیر محض» است نه ذاتى که داراى فقر است. و اگر ذات، داراى فقر نباشد و این فقر وصفِ لازم او باشد، وصف چون در مرحله موصوف نیست، لازمه‏اش آن است که در مقامِ ذاتِ انسان، فقر نباشد، و اگر فقر در مقام ذات راه نداشت، آن ذات مى‏شود غنى و مستقل، در حالى که انسان ذاتا فقیرِ محض و ربطِ صرف است.

     از سوى دیگر، شهودِ عین ربط، مسبوق به شهود مربوطٌ‏الیه است؛ زیرا مربوطٌ‏الیه مقوّم آن موجود رابط است، و همان‏گونه که معرفت صحیح متقوّم، بدون معرفت پیشینى مقوّم درست نیست، شهود رابط (عین‏الربط) نیز بدون شهود مربوطٌ‏الیه ممکن نخواهد بود. بنابراین، تا خداوند که مربوطٌ‏الیه هویت انسانى است و مقوّم وجودى اوست، شناخته نشود شناخت نفس ممکن نخواهد بود. و چون این معرفت، شهودى است نه حصولى، از این‏رو، احکام برهان مفهومى و منطقى را ندارد، ولى از لحاظ سبق و لحوق، معرفت توحیدى مقدّم بر معرفت حضورى نفس است و این شبیه برهان لمّ است.¹⁹

    علّامه طباطبائى در ذیل آیه 172 «اعراف»، در تفسیر «وأشهدهم على أنفسهم» مى‏فرمایند: خداوند ذات و حقیقت انسان‏ها را که عین ربط و تعلّق به پروردگارشان است، به آنان نشان داد. فقر و نیاز به پروردگار، عین حقیقت انسان است. پس چگونه انسان پروردگار خود را مشاهده نمى‏کند در حالى که نیاز و فقر ذاتى خود را به او، مى‏بیند؟ چگونه آگاهى و شعور به نیاز و فقر، بدون آگاهى به محتاجٌ‏الیه قابل تصور است؟!²⁰

    در واقع، زمانى که خداوند از انسان‏ها اقرار گرفت که «أَلَسْتَ بِرَبِّکُمْ»، آنها چون فقر ذاتى خود را به پروردگار شهود نموده و از این رهگذر خداى متعال را که برطرف‏کننده فقرشان بود، ادراک نموده بودند، پاسخ دادند: «آرى»، تو پروردگار ما هستى.

     بنابراین، شعور و آگاهى هر چیزى به خود، عین آگاهى و معرفت به قیوم و مقّوم خود است؛ زیرا مخلوقات هویات تعلّقى و معانى حرفى و روابط محض هستند که ذرّه‏اى استقلال در ذات و صفات خود ندارند؛ نه استقلال عملى و نه عینى، و شناخت چنین موجوداتى جز در پرتو شناخت مقوّم آنان، ناممکن است.²¹

جمع‏بندى دیدگاه علّامه طباطبائى

علّامه طباطبائى نفس انسان را حقیقتى چند لایه و ذومراتب مى‏دانند. لایه‏هاى باطنى نفس عبارتند از: لایه مثالى، لایه عقلى و فراعقلى تا به حقیقه‏الحقایق، که خداوند متعال است، بینجامد. حق‏تعالى حقیقت اخیر نفس، بلکه همه مظاهر و تجلّیات است.

     مهم‏ترین خصوصیت مرتبه ظاهرى نفس، «خودآگاهى حضورى» است. این خودآگاهى اولاً و بالذات متعلّق به لایه‏هاى باطنى نفس و ثانیا و بالتّبع از آنِ لایه ظاهرى آن، مى‏باشد.

      کمال حقیقى نفس در گرو «ظهور» حقیقه‏الحقایق یا حق‏تعالى در اوست. به هر اندازه تجلّى و ظهور خداوند در دل و قلب سالک شدیدتر و کامل‏تر باشد، انسان به حقیقت اخیر خود که خداوند است نزدیک‏تر مى‏گردد. و هرچه نفس در پرتو تجلّیات حق‏تعالى به کنه و حقیقت خود نزدیک‏تر شود، از قیود و حدود عدمى او کاسته شده و به مرتبه «اطلاق» و «لاتعینى» دست مى‏یابد.

     نفس، به جایگاه و مرتبه‏اى از «ظهور» مى‏رسد که فقر وجودى و عین‏الربط بودن خود را به حضرت حق، شهود مى‏کند. و در پرتو شهود فقر و نیاز خود، مقوّم و قیوم خویش، یعنى حق‏تعالى را به شهود مى‏نشیند. اینجاست که پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏فرمایند: «هر که خود را بشناسد، حق‏تعالى را شناخته است.»²²

    البته دست‏یابى به لایه‏هاى باطنى نفس، به ویژه حقیقت اخیر او یعنى خداوند، مستلزم فناء از قیود عدمى و بقاء به حقیقت حق‏تعالى است. این فناء شامل فناى فعلى، فناى وصفى و فناى ذاتى مى‏شود، که از آن به توحید فعلى، توحید صفاتى، و توحید ذاتى تعبیر مى‏گردد.

     نکته کلیدى در دیدگاه علّامه طباطبائى، رابطه میان «اطلاق» و «تقیید» یا «ظهور» و «تعیّن» است. هرچه نفس از قیود و حدود عدمى فاصله بیشترى بگیرد و خود و خواهش‏هاى خود را در اراده حق فانى کند، حقیقت او، که خداوند است، «ظهور» و «تجلّى» کامل‏ترى براى او مى‏نماید، تا اینکه نفس به طور کلى «مطلق» شده و از هر تعیّنى رهایى مى‏یابد.

     البته اهل معرفت گفته‏اند: «العطیات على قدر القابلیات»؛ هر اندازه استعداد و قابلیت نفس براى دریافت تجلّیات و ظهور حقیقه‏الحقایق در او، بیشتر باشد، به کمال بیشترى دست یافته و بهتر حقیقت خود را شهود مى‏نماید.

 تبیینى قرآنى از معرفت نفس

علّامه طباطبائى در ذیل آیه 105 سوره «مائده»، دیدگاه عرفانى خود پیرامون «معرفت نفس» را تکمیل مى‏نماید. خداوند در آیه مذکور مى‏فرماید: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ عَلَیْکُمْ أَنفُسَکُمْ لاَ یَضُرُّکُم مِن ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ إِلَى اللّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعا فَیُنَبِّئُکُم بِمَا کُنتُمْ تَعْمَلُونَ.»

     علّامه طباطبائى در پرتو آیه شریفه، به تبیین معرفت نفس مى‏پردازند.دیدگاه‏ایشان‏درضمن‏مطالبى‏تبیین مى‏گردد:

     1. «هدایت» و «ضلالت»، به مدلول التزامى دلالت بر چهار عنصر دارد: «راه و طریق»، «هدف و غایت آن راه»، «راهرو و سالک» و «پیمودن آن طریق». به بیان دیگر، هدایت و ضلالت در جایى معنا دارد که رهرویى، راه و طریقى را به سوى مقصدى مى‏پیماید؛ گاهى از مسیر و جاده خارج شده و از آن منحرف مى‏گردد؛ در این صورت، مى‏گویند او از مسیر و هدف خود گمراه شده است، و گاهى به پیمودن راه پایبند بوده و از آن منحرف نمى‏گردد و لحظه به لحظه به هدف خویش نزدیک مى‏شود؛ در این حالت، گفته مى‏شود او هدایت‏یافته و به غایت و مقصد خویش نزدیک مى‏شود. بنابراین، آیه شریفه براى همه انسان‏ها یک راه و طریقى را ترسیم مى‏کند که این راه به مقصد و غایتى منتهى مى‏گردد.

     2. غایت و نهایت این طریق و مسیر، همان خداوند متعال است؛ همه به سوى خداوند که غایت هستى است در حرکت و تکاپو هستند، چنان‏که آیه مورد بحث مى‏فرماید: «إِلَى الله مَرْجِعُکُمْ جَمِیعا» (مائده: 48)؛ یا در جاى دیگر مى‏فرماید: «یَا أَیُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَى رَبِّکَ کَدْحا فَمُلَاقِیهِ.»(انشقاق:6)

     ثواب و پاداشى که انسان به دنبال اوست، تنها نزد خداوند است. پس غایت همه موجودات به ویژه انسان در مسیر حیات خود، فقط خداوند متعال است.

     3. پرسش مهم این است: طریق و راهى که انسان را به این غایت عظیم، یعنى پروردگار، مى‏رساند چیست؟ از آن‏رو که خداوند به مؤمنان دستور مى‏دهد ملازم و مراقب نفس خویش باشید: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ عَلَیْکُمْ أَنفُسَکُمْ»، دانسته مى‏شود که منظور از «راه و طریقى» که به پیمودن آن امر شده، همان «نفس» انسان است. بنابراین، راه هدایت که انسان را به سرمنزل مقصود مى‏رساند، همان «نفس» آدمى است؛ «فنفس المؤمن هو طریقه الّذى یسلکه الى ربّه و هو طریق هداه و هوالمنتهى به الى سعادته.»²³

    از این‏رو، دانسته مى‏شود که سالک و رهپوى این طریق نیز همان «نفس» انسان است؛ در واقع، «وحدت سالک و مسلک و مسلوکٌ‏الیه» در اینجا معنا مى‏یابد؛ از این‏رو، اهل معرفت گفته‏اند: «آنکه خود را زرع و زارع و مزرعه خویش نداند، از سعادت جاودانى بماند.»²⁴

    زیرا انسان در بستر نفس خویش در حرکت است و به غایت خود که پروردگار است، خواهد رسید. در جاى خود ثابت شده که غایت هر چیزى جداى از آن نیست، بلکه غایت هر چیز، مرتبه کمال و بلوغ آن است.²⁵ بنابراین، انسان در طریق نفس خویش حرکت مى‏کند تا به غایت و کمال خود که حق‏تعالى است، دست یابد.

     به بیان دیگر، «سالک و مسلک و مسلوکٌ‏الیه» وحدت عینى و تغایر اعتبارى دارند. نفس انسان در بستر حقیقت و گوهر خویش حرکت مى‏نماید تا به غایت و کمال خود ـ که عین خود نفس است ـ دست یابد.

     نکته شایان توجه اینکه اگر طریق هدایت همان نفس آدمى، و غایت آن خداوند متعال است، پس نباید از یاد خداوند غافل شد؛ زیرا فراموشى و غفلت از «غایت» به فراموشى «طریق» مى‏انجامد. از این‏رو، هر کس غایت خود، یعنى پروردگار را فراموش کند، راه و طریق را که «نفس» خویش است، فراموش مى‏نماید، و هر کس طریق و راه را از یاد برد از راه منحرف شده و به ضلالت و هلاکت مى‏افتد. پس «خدافراموشى» منجر به «خودفراموشى» مى‏گردد و «یاد خداوند»، موجب «التفات و توجه به نفس» خواهد شد، و این مفاد آیه «نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ» (حشر: 19) است که به تعبیر ملّاصدرا عکس نقیض آن همان حدیث معروف «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» مى‏باشد.²⁶

    4. آیه شریفه «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ عَلَیْکُمْ أَنفُسَکُمْ» در حقیقت، بیانگر غرضى است که سایر آیات به طور اجمال آن را بیان نموده‏اند؛ از جمله آیه 18 و 19 سوره «حشر» که مى‏فرماید: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَلْتَنظُرْ نَفْسٌ مَّا قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ وَلَا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ أُوْلَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ.»

     در این آیات بیان شده که «نفس»، امروزى دارد و فردایى و او در سیر و حرکت در مسافتى است که غایت آن خداوند متعال است؛ خداوندى که نزد او ثواب نیکو و بهشت برین است. پس شایسته است که «نفس» بر رفتار و کنش صالح مراقبت و مواظبت داشته و بر ذکر و یاد پروردگارش مداومت نماید؛ زیرا او غایت نفس است و فراموشى و غفلت از غایت موجب فراموشى از طریق مى‏شود؛ در این صورت، نمى‏تواند براى فرداى خویش زاد و توشه‏اى برگیرد. بنابراین، معناى حدیث «مَنْ عرف نفسه فقد عرف ربّه» که فریقین از پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهنقل نموده‏اند، روشن مى‏گردد. معناى حدیث مذکور این است که هر کس خود را شناخت، هر آینه پیش از شناخت خود خدا را شناخته است. به بیان دیگر، چون نفس، خداى خود را شناخت، توانست خود را بشناسد؛ یعنى شناخت خداوند در مرتبه پیش از شناخت نفس محقق شده است.

     5. علّامه طباطبائى بر این نکته بسیار تأکید دارند که «انسان همواره در بستر و مسیر نفس خویش در حرکت است»یااینکه«انسان‏ازطورنفس‏خویش‏تعدّى نمى‏کند.»²⁷

    در توضیح این نکته کلیدى و مهم باید گفت:

     اولاً، انسان در مسیر زندگى‏اش ـ تا هر جا که ادامه یابد ـ هیچ هدف و انگیزه‏اى به جز تأمین منفعت و سعادت خویش ندارد، هرچند در ظاهر، سود و نفع برخى از کارهاى او به دیگران برگردد، چنان‏که خداوند مى‏فرماید: «إِنْ أَحْسَنتُمْ أَحْسَنتُمْ لِأَنفُسِکُمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا» (اسراء: 7) و این البته نشأت‏گرفته از یک گرایش اصیلِ در سرشت انسان به نام «حبّ ذات» مى‏باشد.

     ثانیا، طریق انسانى به سوى خداوند همان نفس اوست؛ زیرا جز خود انسان چیز دیگرى نیست که طریق انسان باشد. همین خود اوست که داراى تطورات گوناگون و مراحلى مختلف است؛ روزى جنین، روزى دیگر کودک، زمانى جوان، و زمانى دیگر پیر مى‏شود و پس از آن، همین نفس آدمى است که در جهان برزخ ادامه حیات مى‏دهد و همین نفس در روز رستاخیز وارد شده، به بهشت یا دوزخ مى‏رود. خلاصه نفس انسان همان بستر و مسافتى است که هر انسان از آغاز آفرینش تا پایان حرکتش آن را مى‏پیماید.

     ثالثا، همین انسان است که در این خط سیر به هیچ جاى گام نمى‏نهد و هیچ کارى انجام نمى‏دهد، مگر به سبب کنش‏هاى باطنى و اعمال قلبى که همان باورها و اعتقادات هستند، البته توأم با رفتار بدنى و جوارحى که یا صالح‏اند یا غیرصالح. پس اگر همه تلاش انسان در راستاى سود و سعادت نفس خویش است، و اگر همه تطورات و دگرگونى‏ها از آغاز آفرینش تا وقتى که به جایگاه ابدى سفر مى‏کند، همه در نفس روى مى‏دهد، و اگر تمام رفتارهاى انسان نشأت‏گرفته از باورها و اعتقادات نفسانى و به کمک اعضا و جوارح است، پس «نفس» انسان تنها طریقى است که انسان همواره در بستر او سیر مى‏کند و تنها راهى است که انسان را به سوى پروردگارش سوق مى‏دهد.

     6. طریق «نفس» براى انسان یک راه اضطرارى و گریزناپذیر است. به بیان دیگر، طریق نفس مانند راه‏هاى دیگر اختیارى نیست و اساسا براى این راه، دوّم و نظیرى وجود ندارد تا بتوان یکى از آن دو را انتخاب نمود، بلکه این طریق همان‏گونه که از آیه «یَا أَیُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَى رَبِّکَ کَدْحا فَمُلَاقِیهِ.»(انشقاق: 6) استفاده مى‏شود، طریقى اضطرارى است و چاره‏اى جز پیمودن آن نیست. از این‏رو، مؤمن و کافر، آگاه و غافل و همه و همه در پیمودن آن یکسان هستند.

     پرسش مهمى که مطرح مى‏شود این است: اگر پیمودن طریق نفس، امرى اضطرارى و اجتناب‏ناپذیر است، پس چرا خداوند مردم را به پیمودن و التزام به آن ترغیب مى‏نماید؟ در پاسخ باید گفت: حقایق تکوینى، ثابت و دگرگون‏ناپذیر هستند و علم و جهل افراد به آنها، در بودن و نبودنشان دخالت و تأثیرى ندارند. انسان چه بداند در طریق نفس در حرکت است و چه از آن ناآگاه باشد، لطمه‏اى به این امر تکوینى ـ که در بستر نفس خود در حرکت است ـ ندارد و آیه شریفه «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ عَلَیْکُمْ أَنفُسَکُمْ» نیز در مقام تشویق مردم به پیمودن راه نفس، نیست؛ زیرا امر قهرى و تکوینى نیاز به ترغیب ندارد، بلکه آیه شریفه درصدد هوشیار نمودن و غفلت‏زدایى از غافلان به این سیر اضطرارى است. به بیان دیگر، التفات و توجه به اینکه انسان در بستر نفس خود در حرکت است، داراى آثار و فواید فراوانى است؛ از جمله اینکه، این توجه، نقش بسزایى در اصلاح عملکرد و کنش انسان‏ها دارد؛ زیرا یگانه مربى نفس انسان همان عمل و رفتار اوست؛ عمل است که نفس را هم‏سنخ خود مى‏پروراند. اگر عمل و رفتار انسان با واقعیت و غایت آفرینش سازگار و هماهنگ باشد، مایه نیک‏بختى و سعادت نفس خواهد شد.

     بنابراین، توجه و التفات به این مطلب تأثیر شگرفى در اصلاح و تزکیه نفس و به دنبال آن، کمال و بالندگى او دارد. علّامه طباطبائى در توصیف کسانى که به این حقیقت ـ یعنى سیر انسان در مسیر نفس خود ـ توجه و تنبّه دارند مى‏فرماید:

متذکر با این حقیقت هر گاه متوجه مى‏شود که نسبت به خداى خویش در چه جایگاهى قرار دارد و نسبت او با سایر اجزاى عالم چه نسبتى است، نفس خود را مى‏یابد که بریده و گسسته از غیر خداست و حال اینکه غافل از حقیقت مذکور چنین درکى ندارد. حتى همین انسان متذکر، پیش از این توجه، نفس خود را وابسته و پیوند خورده با عالَم ماده مى‏دید.

همچنین فرد آگاه به حقیقت مذکور، مى‏یابد که در برابرش حجاب‏هایى است که کسى جز پروردگار به آنها دسترسى و احاطه ندارد و تنها پروردگار او بر زدودن آن حجاب‏ها، تواناست. اینجاست که ادراک و شعور نفس تغییر یافته و نفس از موطن شرک به جایگاه عبودیت و مقام توحید مهاجرت مى‏نماید. و اگر عنایت الهى دستگیرش شود، شرک و اعتقاد به موهومات و دورى از خدا و تکبّر شیطانى و استغناء پوشالى را یکى پس از دیگرى، به توحید و درک حقایق و نزدیکى به خدا و تواضع رحمانى و فقر عبودى تبدیل مى‏نماید.²⁸

بنابراین، «انقطاع از غیر خدا»، «آگاهى به حجاب‏هاى نفس»، «دست‏یابى به مقام توحید و عبودیت»، «درک درست و واقع‏بینانه نسبت به حقایق»، از جمله دستاوردها و پیامدهاى توجه به سیر انسان در مسیر نفس خویش مى‏باشد.

     7. بیان شد که اصلاح رفتار و عملکرد معلول توجه و التفات انسان به این حقیقت است که او در مسیر و بستر خود در حال سیرو تکاپو است.

     حال پرسش مهم این است که «رفتار و عملکرد» انسان چه تأثیرى بر نیک‏بختى و سعادت «نفس» دارد؟

     علّامه طباطبائى در پاسخ به این پرسش بر این باورند که خداوند بر اساس آیات سوره «شمس» «وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا قَدْ أَفْلَحَ مَن زَکَّاهَا وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا» (شمس: 7ـ10) سعادت و شقاوت، رستگارى و زیان انسان را بر اوصاف و اخلاق نفسانى او استوار نموده است. اخلاق و اوصاف نفسانى به نوبه خود بر رفتار و عملکرد انسان مبتنى است؛ رفتار و عملى که به صالح و ناصالح و فجور و تقوا تقسیم مى‏گردد. بنابراین، رفتار و کنش انسان، ملکه‏ساز و خُلق‏ساز براى نفس است و اخلاق و اوصاف نفسانى، تعیین‏کننده فلاح و رستگارى او در آخرت و جهان جاوید مى‏باشد.

     از این‏رو، آیات مذکور، نفسِ ساخته‏شده بر اساس عدل و نظم را، در آغاز یک مسیر تکاملى قرار داده و رستگارى یا محرومیت را به عنوان غایت و منتهاى آن معرفى کرده است. سپس این دو غایت ـ رستگارى و محرومیت ـ را بر تزکیه و یا آلوده کردن نفس که مرحله اخلاق است، استوار نموده، و در نهایت، فضیلت و رذیلت اخلاقى را بر «تقوا» و «فجور» که همان رفتار و اعمال صالح و ناصالح است مبتنى ساخته است. بنابراین، آیات مذکور از قلمرو و گستره نفس تجاوز نمى‏کند؛ به این معنا که نفس همان مخلوقى است که بر اساس اعتدال ساخته شده، و فجور و تقوا، تزکیه و تدسیه و رستگارى و محرومیت، همگى به او نسبت داده شده است؛ پس همه رویدادها تنها در قلمرو نفس واقع مى‏شود.

     به بیان دیگر، از آیات مذکور برمى‏آید همه چیز در بستر نفس اتفاق مى‏افتد؛ از یک‏سو، رفتار انسان نشأت گرفته از عقاید و باورها و ملکات نفسانى اوست و از سوى دیگر، رفتار او در تثبیت ملکات اخلاقى و باورها در نفس، نقش بسزایى دارند. علّامه طباطبائى جان‏مایه دیدگاه خویش را این‏گونه بیان مى‏نمایند:

همه کارهاى نفس در حیطه خودش انجام مى‏گیرد و هیچ برون‏رفتى از ذات خود ندارد. به بیان دیگر، نفس جز سیر قهرى و اضطرارى در بستر خویش، کار دیگرى ندارد؛ او از هر چیزى که گمان مى‏کند با او درآمیخته و پیوند خورده، گسسته و منقطع است بجز پروردگارش که محیط به ظاهر و باطن اوست.

بر این اساس، انسان مشاهده مى‏کند و درمى‏یابد که نفسش اگرچه در ظاهر با مردم است، لکن در واقع، همراه با پروردگار خویش در خلوت است. اینجاست که از هر چیزى رویگردان و بریده شده، به سوى خداى خود متوجه مى‏شود و هر چیزى را از یاد برده، تنها به یاد خداى خود مى‏باشد. در این حالت، چیزى بین او و پروردگارش حجاب و پرده نمى‏گردد. این است همان حق معرفتى که براى او میسر و ممکن دانسته شده است؛ و سزاوار است نام آن را «خدا را به خدا شناختن» نهاد.²⁹

 نکته‏اى که علّامه طباطبائى بر آن تأکید دارند این است که سالک در آغاز سلوک، نفس خویش را مرتبط و وابسته به بسیارى از امور مادى مى‏بیند. در واقع، نفس به غیر حقیقت خویش توجه و التفات دارد. انسان در آغاز سیر باطنى، نفس خویش را در پیوند و ارتباط با بدن، ثروت، فرزند و خانواده و امور اعتبارى مثل شهرت و جایگاه اجتماعى مى‏بیند، و این به دلیل غفلت نفس از حقیقت خود و توجه بیش از حدّ به این امور مادى است. ولى در اثناى سلوک به تدریج توجه نفس از این امور کاسته مى‏شود و روى به سوى پروردگار خود که محیط به باطن و اسرار اوست، مى‏نماید، تا اینکه به مقام «انقطاع» و گسستن از غیر حق دست یابد. در این حالت، انسان همه امور خارج از نفس ـ حتى بدن ـ را جدا و بیگانه از حقیقت خویش مى‏یابد.

     «نفس» در ابتداى سلوک باطنى از تنهایى و خلوت مى‏هراسید و رنج مى‏برد؛ زیرا حقیقت خویش را بدن و امور اعتبارى و بیرون از خود مى‏دانست؛ ولى هنگامى که به معرفت نفس دست مى‏یابد، از خلوت با خویش و مناجات با پروردگار لذّت فراوانى مى‏برد. او در این حال، از آمیختن با غیر خود و انس با دیگران وحشت نموده و گریزان است. کسى که از معرفت نفس طرفى نبسته و بهره‏اى نبرد، از تنهایى و خلوت با خود وحشت دارد و همواره دوست دارد در جمع دوستان خود باشد؛ زیرا خود حقیقى او از او محجوب است و مونسى ندارد تا با او انس بگیرد. از این‏رو، کسى که گوهر وجودى خود را شناخت، از فرو رفتن در دریاى وجود خود لذت مى‏برد و مشتاق خلوت و عزلت است.

     مهم‏ترین دستاورد و رهاورد «انقطاع از غیر خداوند» از بین رفتن حجاب‏هاى میان عبد و پروردگار و شهود بدون واسطه کمال مطلق است؛ «انّ الأنسان اِذا اشتغل بآیة نفسه و خلابها عن غیرها، انقطع الى ربّه من کلّ شى‏ء، و عقب ذلک معرفة ربّه؛ معرفة بلا توسیط وسط، و علما بلا تسبیب سبب، اِذ الأنقطاع یرفع کلّ حجاب مضروب، و عند ذلک یذهل الأنسان بمشاهدة ساحة العظمة و الکبریاء عن نفسه، و أحرى بهذه المعرفة، أن تسمّى معرفة اللّه باللّه.»³⁰

    در این هنگام، براى نفس آشکار مى‏گردد که فقیر به پروردگار و مملوک اوست و هیچ‏گونه ملکیت مستقلى براى او وجود ندارد. در واقع، نفس فقر و ربط خویش به خداوند را بالکشف و العیان شهود مى‏کند.

     8. نکته شایان توجه اینکه علّامه طباطبائى در تفسیر این روایت شریف که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرمودند: «المعرفة بالنفس أنفع المعرفتین»، معتقدند که منظور از «معرفتین»، معرفت به آیات انفسى و آفاقى است. چنان‏که خداوند مى‏فرماید: «سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ»(فصلت: 53) و نیز مى‏فرماید: «وَفِی الْأَرْضِ آیَاتٌ لِّلْمُوقِنِینَ وَفِی أَنفُسِکُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ.» (ذاریات: 20ـ21)

     «معرفت أنفسى» به چند دلیل سودمندتر از سیر و معرفت آفاقى است:

     اول. معرفت نفسانى معمولاً بریده از اصلاح اوصاف و اخلاق و عملکرد نفس نیست. در واقع، معرفت نفسانى همراه با تزکیه و تهذیب نفس و مراقبت از ورودى‏ها و خروجى‏هاى اوست، و این براى سعادت انسان بسیار سودمند است.

     به بیان دیگر، در سیر انفسى، انسان بر ذات نفس و قوا و ادوات روحى و جسمى آن آگاهى و اشراف دارد. همچنین انسان از رهگذر سیر انفسى به اعتدال و افراط و تفریط کارکرد قوا و نیز ملکات و صفات پسندیده و ناپسند خویش واقف مى‏گردد. و خوب روشن است که پرداختن آدمى به معرفت این‏گونه امور و باور به لوازم و پیامدهاى آن، یعنى سعادت و شقاوت و امنیت و خطر اخروى، درد و درمان آدمى را از یک جایگاه نزدیک به گوش دل او مى‏رساند و هنگامى که انسان به دردهاى روحى خود و درمان آن آشنا شد، به اصلاح و سامان‏دهى مفاسد و کاستى‏هاى خویش مى‏پردازد و به آنچه صحیح و مطلوب است پایبند مى‏گردد.

     سیر آفاقى نیز انسان را به اصلاح نفس و تهذیب آن از اخلاق نکوهیده، و نیز آراستن به فضایل معنوى و مکارم اخلاق، فرامى‏خواند، لکن این معانى را از راهى دور به گوش دل مى‏رساند.³¹

    دوم. اندیشه و درنگ در آیات آفاقى و شناخت به دست آمده از آن، معرفتى فکرى و شناختى حصولى است؛ به خلاف معرفت نفس و شناخت قوا و اطوار وجودى آن، که شناختى حضورى و شهودى است. شناخت حصولى و فکرى در گرو چینش مقدمات و قیاس‏ها و به کارگیرى براهین است؛ و تا زمانى در ذهن پایدار است که نفس از آنها غفلت ننماید، ولى به محض اینکه نفس توجه خود را از آنها برمى‏دارد، یا شبهه‏اى در آن رخنه مى‏کند، تار و پود آن معرفت متلاشى مى‏شود. ولى در علم حضورى نفس به خود، چنین نیست.³²

    سوم. در معرفت نفسانى، انسان، فقر وجودى خویش به پروردگار و نیاز ذاتى خود به خداوند را در همه اطوار و مراحل وجودى‏اش، شهود مى‏نماید. آن‏گاه به حقیقت شگرفى برمى‏خورد و آن اینکه مى‏بیند نفسش وابسته و عین‏الربط به عظمت و کبریاى الهى است؛ همچنین نفس مى‏یابد که در وجود، حیات، علم، قدرت، شنوایى، بینایى، اراده و محبت و دیگر صفاتش، عین ربط و فقر و تعلّق به موجود نامتناهى است که در جمال و جلال و کمال و حیات و قدرت و علم، حدّ و مرزى ندارد.³³

    در جاى خود به اثبات رسیده که معرفت به حقیقتى که عین فقر و وابستگى به غیر است و هیچ جهت استقلال و بى‏نیازى در او یافت نمى‏شود، جز در پرتو شناخت مقوّم و قیوم او میسر و ممکن نیست.

نتیجه‏گیرى

از آنچه گفته شد به دست مى‏آید که:

     1. انسان در همه مراحل زندگى در بستر و طریق «نفس» خود در حرکت است؛ غایت و مقصد این طریق، خداوند متعال است.

     2. از سوى دیگر، سیر و حرکت انسان در نفس خود یک امر قهرى و اضطرارى است و همه انسان‏ها، چه مؤمن و چه کافر در آن مشترکند.

     3. توجه و التفات انسان به اینکه در مسیر نفس در حال حرکت است، تأثیر و نقش بسزایى در اصلاح اخلاق و رفتار او دارد.

     4. اگر انسان به حقیقت خود توجه نماید و بیابد که رفتار و اندیشه‏اى که از او صادر شود، نشأت گرفته از نفس اوست؛ و هر کارى که انجام دهد، مؤثر در نفس اوست، در زندگى همواره کشیک نفس را کشیده و «من» خود را با «تن» خود اشتباه نمى‏گیرد.

     5. انسان در اثر توجه و مراقبت از «گوهر نفس» به مرتبه‏اى مى‏رسد که بدن و همه آنچه را مربوط به جسم خاکى است بیرون از حقیقت خود مى‏یابد و به تدریج به مرحله «انقطاع» و گسستن از غیر خدا، نزدیک مى‏شود.

     6. اگر انسان مراقبت از خود و تغذیه مناسب روحى را ادامه دهد، به مرحله‏اى مى‏رسد که فقر و ربط وجودى خود به خداوند را بالعیان شهود مى‏نماید. و در پرتو شهود فقر و وابستگى ذاتى خود، مقوّم و قیوم خویش را مشاهده مى‏کند. بنابراین، دست‏یابى به معرفت شهودى نفس در گرو دو عامل سلبى و ایجابى است؛ عامل سلبى همان اعراض و روى‏گردانى از غیر خداوند به ویژه لذت‏هاى بدنى و حیوانى است و عامل ایجابى، توجه تام به حضرت حق جلّ‏جلاله.

• ···منابع

  ـ ابن‏الترکه، صائن‏الدین على، شرح فصوص‏الحکم، قم، بیدار، 1378.

  ـ جوادى آملى، عبداللّه، توحید در قرآن، قم، اسراء، 1383.

  ـ حسن‏زاده آملى، حسن، صد کلمه در معرفت نفس، چ دوّم، قم، الف. لام میم، 1386.

  ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح‏الأسماء و شرح دعاء الجوشن‏الکبیر، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1375.

  ـ سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنفات، تصحیح سیدحسین نصر، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.

  ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، المیزان فى تفسیرالقرآن، بیروت، مؤسسه‏الاعلمى للمطبوعات، 1417ق.

  ـ ـــــ ، رسالة الولایة، مقدّمه حسن حسن‏زاده آملى، قم، بخشایش، 1381.

  ـ فارابى، ابونصر، فصوص الحکم، قم، بیدار، 1405ق.

  ـ قیصرى، محمّدداوود، شرح فصوص‏الحکم، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1375.

  ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، چ سوم، بیروت، دار احیاءالتراث العربى، 1403ق.

  ـ ملّاصدرا صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى، الشواهدالربوبیة، چ دوم، مشهد، المرکز الجامعى للنشر، 1360.

  ـ ـــــ ، المبدأ والمعاد، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1380.

  ـ فارابى، ابونصر، آراء اهل المدینه‏الفاضلة، بیروت، دارالمشرق، 1996م.

  ـ ابن‏عربى، محى‏الدین، الفتوحات المکیة، بیروت، دار احیاءالتراث العربى، بى‏تا.

  ـ رحیمیان، سعید، مبانى عرفان نظرى، تهران، سمت، 1383.

   

  ---

• ··· پی نوشت

  * عضو هیئت علمى جامعه‏المصطفى العالمیه.               دریافت: 10/2/89 ـ پذیرش: 29/9/89.

   m.azizi56@yahoo.com

  1ـ شهاب‏الدین سهروردى، مجموعه مصنّفات، تصحیح سیدحسین نصر، ج 3، ص 107.

  2ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 479ـ477.

  3ـ ابونصر فارابى، آراء اهل المدینه‏الفاضلة، ص 105.

  4ـ همان، ص 115ـ116.

  5ـ ابونصر فارابى، فصوص‏الحکم، ص 68.

  6ـ محى‏الدین ابن‏عربى، الفتوحات‏المکیة، ج 2، ص 69.

  7ـ سعید رحیمیان، مبانى عرفان نظرى، ص 129.

  8ـ محمدداود قیصرى، شرح فصوص‏الحکم، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، ص 506.

  9ـ محیى‏الدین ابن‏عربى، همان، ج 3، ص 154.

  10ـ سید محمّدحسین طباطبائى، رساله‏الولایة، مقدّمه حسن حسن‏زاده آملى، ص 178.

  11ـ همان، ص 158.

  12ـ همان، ص 175.

  13ـ همان، ص 176.

  14ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح‏الاسماء و شرح دعاء الجوشن‏الکبیر، ص 691.

  15ـ صائن‏الدین‏على ابن‏ترکه، شرح فصوص‏الحکم، ص 528.

  16ـ سید محمّدحسین طباطبائى، رسالة الولایة، ص 177.

  17ـ همان.

  18ـ همان، ص 191ـ192.

  19ـ عبداللّه جوادى آملى، توحید در قرآن، ص 178ـ179.

  20ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 8، ص 312.

  21ـ ملّاهادى سبزوارى، همان، ص 411ـ412.

  22ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 2، ص 32.

  23ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 6، ص 164.

  24ـ حسن حسن‏زاده آملى، صد کلمه در معرفت نفس، ص 15.

  25ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبیة، ص 245.

  26ـ محمّدباقر مجلسى، همان، ج 2، ص 32.

  27ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 6، ص 166.

  28ـ همان، ص 166ـ167.

  29ـ همان، ص 171.

  30ـ همان، ص 173.

  31ـ همان، ص 169.

  32ـ همان، ص 170.

  33ـ همان، ص 171.