معرفت

معرفت سال بیستم ـ شماره 162 ـ خرداد 1390، 143ـ156

هادى بیگى ملک ‏آباد*

چکیده

این مقاله، ابتدا به حیات علمى و سیاسى دکتر طه عبدالرحمن، اندیشمند معاصر مغربى مى‏پردازد و مهم‏ترین آراء وى و نیز طرح‏هاى کلان فکرى او را بیان مى‏کند. از این‏رو، ضمن جستارى در نظام فکرى طه، نگاهى تحلیلى ـ نقدى به موقعیت وى در عالم اندیشه اسلامى عربى مى‏افکند و کنکاش‏هایى در اندیشه‏هاى معرفتى او صورت مى‏دهد. این مقاله با رویکرد تحلیلى و بررسى اسنادى، به بررسى اندیشه‏هاى دکتر طه عبدالرحمن پرداخته و با نگاهى تحلیلى ـ نقدى زوایایى از اندیشه وى را روشن ساخته است.

کلیدواژه‏ها: دشواره معرفتى، غرب اسلامى، شرق اسلامى، مدرنیسم، زبان‏شناسى، طه عبدالرحمن، جابرى.

مقدّمه

در یک بیان، نظام اندیشه اسلامى را به دو حوزه شرق عالم اسلامى¹ و غرب عالم اسلامى² تقسیم مى‏کنند و نوع رویکردهاى این دو حوزه را متفاوت مى‏دانند. برخى³ در تحلیل اندیشه اسلامى، غرب آن را جایگاه پرورش رویکردى تجربه‏گرایانه مى‏دانند و در همان حال، شرق اسلامى را محمل شهود و عرفان برمى‏شمرند؛ اما به هر حال، تفاوت‏هایى میان این دو حوزه وجود دارد.

     غرب اسلامى، در مقایسه با شرق اسلامى، به واسطه موقعیت جغرافیایى و تعامل با فرهنگ مسیحیت اروپایى، همیشه نوعى پیش‏گامى در روشنفکرى و ورود در مباحث جدید را داشته و دارد؛ از سوى دیگر، این مباحث و موج معرفتى ایجادشده توسط آنها، خواه ناخواه به شرق عالم اسلامى هم کشیده مى‏شود.

     ورود بى‏برنامه و گاه متعمدانه اندیشه‏هاى روشن‏فکران غرب اسلامى، بدون ارائه مأخذ و منبع، باعث بروز مشکلاتى در شرق اسلامى و همچنین کشور ما مى‏شود. این امر در جریان ورود ناقص و بدون ارجاع آراء نصرحامد ابوزید و محمدعابد جابرى به ایران و مصادره آن توسط برخى روشنفکرنماها، از موارد قابل ملاحظه و تأمّل است.

     در حال حاضر، متفکران‏بسیارى‏در حوزه غرب اسلامى مطرح هستند که به هریک از آنها باید جداگانه پرداخت؛ متفکرانى همچون: نقیب العطاس، نجیب محمود، طه جابر علوانى، على حرب، ادریس هانى، و ارگون.

     در این میان، طه عبدالرحمن از اندیشمندان

مشهور و ممتاز در حوزه غرب اسلامى است که صاحب آرایى بدیع و قابل تأمّل است که در جامعه ما ناشناخته‏اند. از این‏رو، انتظار مى‏رود ورود اندیشه وى به ایران همراه با خوانشى تحلیلى‏ونقدى باشد که نوعى پیش‏گامى در شناخت وى محسوب خواهد شد. بدین‏وسیله، راه برخى از سوءاستفاده‏ها و کج‏فهمى‏ها بسته شده و نقدها و تحلیل‏هایى که بر آراء وى مى‏رود، زمینه شناخت صحیح وى را فراهم خواهد آورد. اندیشمندان مسلمان را به سبب نوع مواجهه‏اى که با تمدن غرب و مدرنیته برآمده از آن دارند مى‏توان در چند دسته تقسیم‏بندى نمود:

     الف) اندیشمندانى که با پذیرش مدرنیته غربى و سوبژه قرار دادن آن، به بررسى و خوانش میراث بومى و اسلامى به عنوان ابژه مى‏پردازند، این دسته از دانشمندان تحت عنوان روشن‏فکران غرب‏زده اشتهار دارند.

     ب) عده دیگرى از اندیشمندان مسلمان با اعتقاد راسخ به میراث بومى و اسلامى و سوبژه قرار دادن آن، به خوانش مدرنیته غرب پرداخته و با ذهنیت اسلامى خود، انتقاداتى را بر غرب وارد مى‏سازند.

     ج) اندیشمندان دیگرى هم هستند که از طرفى برخى از میراث بومى و اسلامى را با سازوکارها و یافته‏هاى علمى مغرب زمین بررسى نموده و از طرف دیگر با ذهنیت بومى و اسلامى خود به خوانش و انتقاد بر مدرنیته غربى پرداخته‏اند، این قسم از متفکران رویکردى تلفیقى دارند؛ زیرا نه مانند قسم اول هستند که از میراث بومى و اسلامى به نفع مدرنیته بگذرند و نه مانند قسم دوم با یک ذهنیت ناب بومى و اسلامى به غرب نگاه مى‏کنند، بلکه در اندیشه آنان دیالکتیک غرب و اسلام تبلور یافته است.

     حال سؤال اینجاست که نگاه طه عبدالرحمن به دین و قابلیت‏هاى آن چگونه است؟ و اصولاً وى به کدام دسته از اندیشمندان ذکرشده تعلق مى‏گیرد؟ آیا وى مانند برخى از روشن‏فکران درصدد آن است که از دین به عنوان سکوى پرتابى به سوى مدرنیته استفاده کند و یا آنکه ضمن اعتقاد راسخ به دین در پى ارائه قرائنى نوین و کارآمد از آن است؟ بر فرض اینکه وى نگاهى مثبت به دین داشته باشد، آیا براى کارآمدى آن نسخه‏اى هم تجویز مى‏کند یا خیر؟ آیا او هم مانند دیگر روشن‏فکران به فلسفه بدبین است؟ و...

     در این نوشتار در حد امکان تلاش مى‏شود که ضمن معرفى اجمالى طه عبدالرحمن و اندیشه‏هاى وى به برخى از این سؤالات هم پاسخ داده شود.

     در ادامه بجاست به پیش‏گامى گروه جامعه‏شناسى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره در این‏باره اشاره شود که طرح فکرى طه عبدالرحمن را جزو برنامه‏هاى پژوهشى خود قرار داده است و در این راستا، نگارنده در حال ترجمه طرح فکرى وى و ارائه نقدها و تحلیل‏هایى بر آن است که در آینده نزدیک به جامعه علمى کشور عرضه خواهد شد.

الف. حیات علمى

طه عبدالرحمن در سال 1944م در شهر الجدیده کشور مغرب به دنیا آمد.⁴ تعلیمات مقدماتى دینى و دروس دبیرستان را در زادگاه خود فراگرفت و براى ادامه تحصیلات به فرانسه رفت.

     وى در سوربن در رشته‏هاى فلسفه منطق و فلسفه زبان فارغ‏التحصیل گردید،⁵سپس‏به‏مغرب‏بازگشت‏ودردانشگاه «محمد پنجم» شهر رباط مشغول تدریس و تحقیق شد.

     عبدالرحمن در سال‏هاى 1972م و 1985م دوبار به اخذ دانش‏نامه دکترى نایل آمد. در سال 1972م دکتراى زبان و فلسفه را دریافت کرد و پایان‏نامه دکترایش را به «بررسى ساختارهاى زبانى در هستى‏شناسى» اختصاص داد. وى در سال 1985م دکتراى دوم خود را در رشته فلسفه منطق و با پایان‏نامه «استدلال طبیعى و صناعى» دریافت نمود.⁶ طه تألیفات بسیارى دارد که در ذیل به اجمال به برخى از آنها اشاره مى‏شود:

     1. اللّغة والفلسفه (زبان و فلسفه): در این کتاب به ارتباط و نقش لغت در مباحث هستى‏شناسى پرداخته مى‏شود. به عبارتى، نگاه وى به لغت در فرایند هستى‏شناسى، نگاهى زیرساختى است که در این مجموعه متعرض آنها مى‏شود.

     2. المنطق و النحو الصورى (منطق و نحو صورى): با توجه به جایگاه بى‏بدیل لغت در تفکر طاهایى، نیاز مبرمى به مباحث نحوى و منطقى احساس مى‏شود که با نگاه خاصى در این کتاب بیان شده است.

     3. اصول‏الحوار و تجدید علم‏الکلام (اصول گفت‏وگو و بازسازى علم کلام): طه شیوه دیالکتیکى علم کلام در سده‏هاى آغازین را مى‏ستاید و بر احیا و به کارگیرى آن در جریان اندیشه‏ورزى تأکید مى‏کند.

     4. العمل‏الدینى و تجدیدالعقل (کنش دینى و بازسازى عقل): طه در این کتاب به طرح تعریف خویش از عقل و مراتب عقلانیت مى‏پردازد و بر نقش بى‏بدیل کنش دینى در جریان ممارست عقلانى تصریح مى‏نماید.

     5. تجدیدالمنهج فى تقویم‏التراث (بازسازى روش در ارزیابى میراث): طه در این کتاب شیوه خوانش تکاملى و شمولى خویش از میراث را ارائه داده و به نقد سایر خوانش‏ها مى‏پردازد و به طور خاص شیوه جابرى را به نقد مى‏کشد.

     6. فقه‏الفلسفه (فقه فلسفه): در این کتاب 4 جلدى یکى از نوآورى‏هاى طه به تفصیل بیان شده است؛ همان نوآورى که طه در راستاى رهاسازى گفتمان فلسفى عرب از قید تقلید طرح مى‏کند. در این کتاب، به مباحث ترجمه‏هاى فلسفى و کنکاش‏هایى در تبارشناسى لغات که سبک خاص طه است، پرداخته شده و همه در جهت هدف کلى‏تر طه که همان غلبه بر دشواره معرفتى است، سامان یافته‏اند.

     7. اللسان و المیزان (زبان و منطق): این کتاب به مباحث زبان و منطق و بیان مناسبت‏هاى میان آن دو مى‏پردازد.

     8. سؤال‏الاخلاق (پرسش اخلاق): این کتاب از شاه‏کارهاى اندیشه طاهایى است که جایزه آیسسکو را براى مؤلفش به ارمغان آورد. طه در این کتاب به طرح نظریه اخلاقى خود و نقد مباحث اخلاقى افرادى مانند کانت مى‏پردازد.

     9. حق‏العرب فى اختلاف الفلسفى (مشروعیت اختلاف فلسفى عرب با دیگر اقوام): در این کتاب، طه همچون اندیشمندى پست‏مدرن، حق اختلاف فکرى را منطقى مى‏داند و مى‏گوید: چون جهان عرب، زبان و فرهنگ خاص خود را دارد، بى‏تردید باید فلسفه و دستگاه معرفتى خاص خود را داشته باشد.

     10. روح‏الحداثه (روح مدرنیسم): این کتاب به تشریح ماهیت مدرنیته غربى و تحلیل زیرساخت‏هاى معرفتى آن مى‏پردازد. طه با طرح دوگانه روح مدرنیته و ظاهر مدرنیته، بحث خود و مشارکتش در تأسیس مدرنیسم اسلامى را پى مى‏گیرد.

     11. الحداثه و المقاومه (مدرنیسم و مقاومت): طه در این کتاب در دفاع از خط مبارزه، به نوعى فلسفه‏پردازى براى حرکت حزب‏اللّه لبنان مى‏پردازد و حرکت حزب‏اللّه را به سبب پیشگامى‏اش در مبارزه و مقاومت، نوعى نوآورى مى‏داند و بر این باور است که نوآورى، رکن شاخص مدرنیته است و صد البته حزب‏اللّه را به واسطه این نوآورى، از پیشگامان حرکت اسلامى به سوى مدرنیته (البته با خوانشى اسلامى از مدرنیته) قلمداد مى‏کند.

     البته نوشته‏هاى طه بیش از آن چیزى است که بیان شد، اما فرصت ذکر همه آنها در این نوشتار وجود ندارد.

     عبدالرحمن در سال 2006م براى تألیف کتاب سؤال‏الاخلاق جایزه آیسسکو را از آن خود کرد. البته وى در مجامع مختلف علمى و به مناسبت‏هاى مختلف مورد تقدیر قرار گرفته است.

ب. طه و فلسفه‏پردازى سیاسى

عبدالرحمن در عرصه سیاسى، کارنامه درخشان‏ترى دارد. او به گفته خود، در سال 1967م در همان سالى که اعراب از اسرائیل شکست خوردند، از دنیاى شعر و تخیّل و پرورش خیال فاصله گرفت و وارد دنیاى اندیشه و تفکر گردید تا علت شکست امتى با این همه عِدّه و عُدّه و آن‏همه سابقه تاریخى در برابر یک دولت نوظهور را بیابد.⁷

    عبدالرحمن بعد از آن ایام، 40 سال پروژه فکرى خود را طراحى کرد و آن را سامان داد و به گفته خود وى، پیروزى حزب‏اللّه لبنان بر اسرائیل، تلافى شکست 1967م را نموده و شاید نقطه پایانى بر پروژه فکرى‏اش باشد. اگر این‏گونه باشد، عبدالرحمن بعد از یک انقطاع 40 ساله دوباره به شعر و هنر و عرفان باز خواهد گشت.

     کتاب مدرنیسم و مقاومت که آن را مى‏توان نوعى فلسفه‏پردازى درباره پیش‏تازى حزب‏اللّه لبنان دانست، آیینه وفادارى و اعتقاد طه به مبارزه و عدم سازش با رژیم اسرائیل است. طه با آنکه شیعى‏مذهب نیست، اما مانند همه کسانى که رویکرد صوفیانه دارند، بیشترین انصاف را در ارتباط با تشیّع از خود نشان مى‏دهد.

ج. طرح‏هاى کلان در اندیشه‏ورزى طه

عبدالرحمن در مقایسه با برخى نوگرایان مسلمان که میانه خوبى با دین ندارند، نظرى مثبت به دین دارد و حتى بر عمل به احکام عملى آن بسیار تأکید مى‏کند. این در حالى است که بسیارى از روشن‏فکران با اتخاذ رویکردى تاریخى، اومانیستى و یا سکولار، میانه خوبى با حضور اجتماعى دین و مرجعیت علمى و احکام عملى آن ندارند. اما عبدالرحمن در این زمینه رویکردى مثبت و قابل قبول دارد و مى‏توان او را در زمره اندیشمندانى قرار داد که با دغدغه دین و دفاع از آن اندیشه‏ورزى مى‏کند. طه در این زمینه، هم دغدغه مسائل زمانه خویش را دارد و هم بدون تردید، باید موضع خود را در قبال تمدن جدید غرب و نحوه تعامل یا برخورد با آن مشخص سازد.

     به طور اجمال مى‏توان برنامه‏هاى اساسى و کلیدى عبدالرحمن را در دو مورد خلاصه کرد:

1. تأسیس فقه فلسفه:⁸ سعى طه در این‏باره بر آن است که گفتمان فلسفه اسلامى باید از قید یونانى‏گرایى و یونان‏زدگى رهایى یابد و در این میان تکیه اساسى وى بر تحقق ابداع فلسفى مى‏باشد.

2. تأسیس مدرنیسم اسلامى:⁹ طه مدرنیته غربى را یکى از انواع ممکن مدرنیته ـ که محقق هم شد ـ مى‏داند و امکان مدرنیته‏هاى دیگر از نوع غیرغربى را محتمل دانسته و نوع اسلامى آن را تجویز مى‏کند.

     طه معتقد است: هر ملت و مذهبى، مدرنیته‏اى برآمده از عقلانیت بومى خود خواهد داشت که لزوما مشابه نوع غربى نخواهد بود. وى روح نوع مدرنیته‏ها را در «ابداع» مى‏داند، و براى تحقق مدرنیسم اسلامى، نسخه «ابداع» در همه زمینه‏ها را یادآورى مى‏کند. طه با تفکیک میان روح مدرنیته و واقع تحقق‏یافته آن در نمونه غربى، بحث تعامل با مدرنیته غربى را مطرح مى‏سازد¹⁰ و معتقد است که انواع مدرنیته در روح مشترکند. هرچند طبعا طه باید اعلام کند که روح مدرنیته غربى با روح مدرنیته اسلامى در ابعاد گوناگونى متفاوت خواهد بود؛ زیرا زیرساخت‏هاى فکرى تمدن غرب به طور کلى با مبانى فکرى و معرفتى اسلام متفاوت است.

     1ـ2. پیش‏فرض‏هاى مدرنیته محقق از نظر طه: طه براى مدنیته غربى دو پیش‏فرض را برمى‏شمرد:

     الف) اصالت عقل تجربى بشرى، که طه با اصطلاح «اصاله‏التجرید» از آن یاد مى‏کند و عامل آن را در جدایى وحى از عقل مى‏داند.

     ب) سکولاریسم (علمانیه): عبدالرحمن از سکولاریسم به عنوان دنیاگرایى یاد مى‏کند و دغدغه آن را عرفى کردن دین مى‏داند.

     2ـ2. ویژگى‏هاى مدرنیته محقق‏شده:¹¹ طه براى مدرنیته محقق‏شده در جهان غرب ویژگى‏هایى را برمى‏شمرد که در واقع باید بیشتر، آن را یک فرایند دانست؛ فرایندى که یکى پس از دیگرى محقق مى‏شود و چشم‏پوشى از یکى، فقدان دیگرى را به دنبال خواهد داشت. این ویژگى‏ها عبارتند از:

     1. پیشرفت‏خواهى (وضعیت انمایى)؛

     2. انباشتگى تجارب و پیشرفت‏ها (حیث تراکمى)؛

     3. درون‏زا بودن (بیرونى و قسرى نبوده، بلکه برآمده از درون مى‏باشد)؛

     4. نوآورى (ابداع)؛ البته نوآورى نتیجه قطعى سه عامل قبلى بوده و طه روح مدرنیته را در همین‏ابداع نهفته مى‏داند.

     طه تأکید مى‏کند: ابداع، هرچند در درجات اندک، منجر به مدرنیته مى‏شود و مى‏توان به نحو تشکیکى بر درجات مختلف ابداع، لفظ مدرنیته را اطلاق کرد.

د. سرفصل مهم‏ترین نظریات

     1. رویکرد نوین به لغت و منطق¹²

مى‏توان گفت: در سنت فلسفى نوین جهان غرب، زبان‏شناسى و مباحث هرمنوتیک فلسفى، جاى سنت متقدم را گرفته و امثال هایدگر با طرح این مباحث تا حد زیادى با سنت پیشینیان خود فاصله گرفته‏اند. پرداختن به این مباحث مجالى جداگانه مى‏طلبد، اما طه هم با تأکید بسیار بر مباحث فقه‏اللغه، شباهت‏هاى زیادى به این طیف از فیلسوفان پیدا کرده است.

     طه راه درمان بسیارى از کاستى‏ها و مشکلات را در زبان مى‏یابد. او تأکید مى‏کند که زبان، هویت و ویژگى‏هاى فرهنگى ما را مى‏سازد و داراى بار ارزشى است و از این‏رو، مادامى که ما مترجم باشیم، سیطره سنت فلسفى غرب بر تفکر ما ادامه داشته و راه همه ابداعات را مسدود مى‏سازد. با این وصف، طه نقطه شروع پروژه فکرى خود را بر زبان مى‏گذارد و به اندیشمندان جهان اسلام گوشزد مى‏کند که باید جایگاه ارزشمند و خطیر زبان را دریابند.

     2. عقل کوثرى در برابر عقل تکاثرى¹³

تمدن عظیم و دیرپاى اسلامى دوره‏هاى مختلفى را شاهد بوده است؛ گاه مقاطعى درخشان و گاه انحطاطى فراگیر بر آن چنبره انداخته است. در این بستر عالمان بى‏شمارى پرورش یافته‏اند که هر کدام در زمینه صنف خاصى از دانش، سرآمد بوده‏اند. فیلسوف، متکلم، فقیه، مفسر، ادیب، اصولى و... هر کدام به وجهى در این میدان ممارست فکرى داشته‏اند، و طبعا تشتت آراء شدیدى رخ نموده است. همواره نزاع فیلسوف و متکلم، فقیه و عارف و... وجود داشته است و این اصناف جداگانه هر کدام به وجهى و با شیوه خاصى به فعالیت فکرى مى‏پرداخته‏اند؛ به گونه‏اى که اشخاصى مانند محمد ارگون در تقسیم مقاطع این واقعه تاریخى، از مقسم قرار دادن عقلانیت واحد اسلامى یا تفکر اسلامى واحد، ابا ورزیده و به طرح آغاز و وسط تمدن اسلامى پرداخته‏اند. ایشان در این‏باره به نظم معرفت‏شناسى یگانه‏اى (اپیستمه واحد) در فرایند تحقق تمدن اسلامى  اعتقاد ندارند، بلکه مى‏گویند: در دل این تمدن که صرفا امورى همچون زمان و مکان، اجزاى آن را در کنار هم قرار مى‏دهد، اصناف مختلف و متضاد و متنافر دانش را سامان مى‏دهند.

     محمدعابد جابرى، اندیشمند مغربى، برخلاف کسانى که در دام نوعى تمایزگرایى افتاده‏اند، بر وحدت و انسجام معرفت‏شناختى دانش و عقلانیت دوره‏هاى زمانى تمدن اسلامى تأکید مى‏کند.

     جابرى با طرح عقل طبقى و عقل مکون ـ که پرداختن به‏آن،مجالى‏جداگانه‏مى‏طلبدـبه‏حل‏این‏موضوع‏مى‏پردازد.¹⁴

    اما طه در این زمینه با اتخاذ رویکردى متمایز در تعریف عقل، به طرح مبحث عقل کوثرى مى‏پردازد. وى بر ذات و جوهرانگارى عقل در سنت فلسفى متعارف اشکال مى‏کند و عقل را نوعى فعل و فعالیت براى قلب، که در نهاد انسان تعبیه شده، مى‏داند.¹⁵ با اتخاذ این رویکرد، ما شاهد تعقل‏هاى بى‏شمار و به عبارتى، ممارست‏هاى عقلانى گوناگونى خواهیم بود که منجر به پیدایى عقلانیتى گسترده و وسیع خواهند شد؛ به گونه‏اى که مى‏توان با در کنار هم قرار دادن همه فعالیت‏هاى فکرى و عقلانى که در حوزه تمدن اسلامى وجود دارند و همه از جنس فعلند و نه ذات، بر دشواره نظم معرفت‏شناختى¹⁶ واحد فایق آمد. البته باید به طور اجمال اشاره شود که این تلقّى از عقل در ذیل نظریه عقل کوثرى (تکوثر عقلى) طه قرار داد. این نظریه داراى ابعاد و اصول منحصر بفردى است و مى‏توان آن را نظریه شناختى طه عبدالرحمن قلمداد کرد؛ زیرا طه با ارائه این نظریه به نقد و ردّ نظریات مهم و مطرح در باب شناخت مى‏پردازد. وى در این زمینه به نقد پلورالیزم شناختى، تراکم شناختى (پوپر)، دستور گشتالتى (چامسکى) و چندآوایى (دیکرو و باختین) پرداخته و نظریه عقل کوثرى را جایگزینى شایسته و بى‏نقص براى آنها معرفى مى‏کند. یادآورى مى‏شود که پرداختن به این نظریه در این مقاله نمى‏گنجد و مجالى جداگانه مى‏طلبد.

     3. فقدان نوآورى در تفکر فلسفى اسلامى¹⁷

طه ممارست فلسفى عربى را نوعى فلسفه‏پردازى مقلد مى‏شمارد که نشانى از ابداع در آن دیده نمى‏شود و براى این خمودگى فلسفى، علت‏هایى برمى‏شمرد که به عنوان آفت، راه تنفس را بر فلسفه‏پردازى عربى و اسلامى بسته‏اند. وى آنها را در دو دسته آفت بیان مى‏کند:

     الف) آفات روشى و سلوکى، که آن را همان خلط فلسفه با سیاست مى‏داند.

     ب) آفت گفتمانى، که فلاسفه مقلد عرب در آن گرفتار آمدند. طه این آفت را جدایى میان منطق و فلسفه مى‏نامد.

     4. نقد اخلاقى مدرنیته غربى¹⁸

طه بر مدرنیته غربى نقدهایى را وارد مى‏کند که بیشتر از جنس نقدهاى اخلاقى و عرفانى‏اند. ریشه بیشتر نقدهاى طه را باید در نوع تعریف وى از انسان جست‏وجو کرد. طه از تعریف انسان به «حیوان عاقل» عبور کرده و انسان را حیوانى اخلاقى تعریف مى‏کند. همچنین مشى طه در مباحث اخلاقى آن است که اخلاق از دین سرچشمه مى‏گیرد؛¹⁹ از این‏رو، در نظروى هر پدیده نو و هر تغییرى که به تضعیف و یا نفى دین منجر شود، همچون تیرى است که در واقع، اخلاقى بودن انسان را نشانه مى‏رود.

     طه در این‏باره حتى به عقل هم عنان امور را نمى‏سپارد، بلکه مى‏گوید: انسان با اخلاق شناخته و تعریف مى‏شود و چنانچه گفته شد، اخلاق را هم در دین جست‏وجو مى‏کند. با این وصف و بر این مبنا، انتقادهاى اساسى بسیارى بر تمدن جدید غرب وارد مى‏شود که همه رنگ و بوى اخلاقى دارند.

     5. منطقى بودن اختلاف و مشروعیت آن²⁰

طه اختلاف در فکر و اندیشه را روا مى‏داند و در این زمینه، به نظر مى‏رسد ملهم از اندیشه‏هاى پست‏مدرن باشد که اخذ به هر مسلک و مرامى را روا مى‏دانند. طه بر روایى این اختلاف تأکید مى‏کند و معتقد است که با تنزل از مسئله حقانیت اسلام، مى‏توان به طرح اندیشه اسلامى همت گماشت و براى مسائل دنیاى نوین، جواب‏هایى اسلامى ارائه نمود. اما به نظر مى‏رسد نگاه طه به شرایط نوین جهانى در عرصه آزادى تفکر، به مثابه یک فرصت است که در آن به قابلیت‏ها و توانایى‏هاى اسلام در ارائه پاسخ‏هاى شایسته به مسائل عصر اهتمام شود و نه صورت دیگرى.

ه . جستارى در نظام فکرى طه

     1. غزالى یا ابن‏رشد؟

برخى از دسته‏بندى‏ها و جهت‏گیرى‏هاى موجود در اندیشه معاصر غرب عالم اسلامى، بر معیار گرایش یا عدم گرایش به ابن‏رشد و غزالى ارزیابى مى‏شوند. از این‏رو، در بررسى اندیشه طه عبدالرحمن، به موضع‏گیرى او در این‏باره هم به نحو اجمال نگاهى مى‏اندازیم.

     عبدالرحمن علاقه‏اى خاص با تصوف و عرفان دارد و همان‏گونه که خود مى‏گوید در جهاتى بى‏شباهت با محمد غزالى نیست و کم بى‏ربط نیست که عبدالرحمن را با دفاع‏هاى محکمش از غزالى مآبى مى‏ستایند و یا نکوهش مى‏کنند. غزالى با افرادى مانند ابن‏رشد تفاوت‏هاى زیادى دارد و عبدالرحمن هر چه بیشتر به غزالى نزدیک و نزدیک‏تر مى‏شود، از منش ابن‏رشدى فاصله مى‏گیرد؛ و خود اعلام مى‏دارد که نمى‏خواهد ابن‏رشدى باشد.

     نوع رویکرد ابن‏رشد و غزالى و پرداختن به آن، خود مجالى جداگانه مى‏طلبد؛ اما ذکر برخى از مباحثى که در ارتباط با این دو رویکرد است و از دغدغه‏هاى فکرى طه به شمار مى‏رود و مى‏تواند تا حدى به فهم ریشه‏هاى اندیشه وى یارى رساند، خالى از لطف نیست.

     به احتمال زیاد مى‏توان ابن‏رشد را نماینده تفکر عقلانى یونانى صرف که طه آن را مقلد مى‏داند، دانست.

     در مقابل، غزالى به ممارست عقلى ـ برهانى صرف، بسنده نمى‏کند و بر اخلاق و عرفان و تصوف و عقلانیت برآمده از آنها و همچنین لحاظ دشواره‏هاى معرفتى بومى تأکید مى‏ورزد.

     به بیانى مى‏توان گفت: رویکرد ابن‏رشدى، رویکردى پوزیتیو است که در شعار، نقش عالم و زمینه‏هاى ذهنى و فرهنگى و دغدغه‏هاى وى را در فرایند تعقل و هستى‏شناختى ممنوع مى‏داند؛ و این در حالى است که رویکرد غزالى دامنه‏اش تا عرفان و تصوف و اخلاق عملى هم توسعه مى‏یابد و بر تعامل با سایر حوزه‏هاى معرفتى تأکید مى‏کند.

     در اینجا بجاست به این نکته اشاره شود که در مقابل طه عبدالرحمن، جابرى راه برون‏رفت از مشکلات معرفتى را در اتخاذ رویکرد ابن‏رشدى به معرفت عقلانى مى‏داند. وى تأکید مى‏کند که ابن‏رشد در فرایند اندیشه‏ورزى‏اش وامدار و پایبند هیچ مسلک و آیینى و ملاحظه هیچ دغدغه فردى ـ اجتماعى خاصى نیست و وقتى ممارست فلسفى مى‏ورزد حقا در این میانه فقط فیلسوف است، نه مسلمانى که اندیشه مى‏ورزد.

     جابرى در همین زمینه، ابن‏سینا و فلسفه شرق عالم اسلام را به اتخاذ رویکردى متهم مى‏کند که در آن به دنبال اندیشه‏ورزى ناب نیستند، بلکه براى به دست آوردن توجیهات و مؤیداتى براى باورهاى دینى‏شان، اندیشه‏ورزى مى‏کنند، تا آنجا که عنوان مى‏کند: «ان الفلسفة الاسلامیه فى المشرق کانت لاهوتیه الابیستیمى والاتجاه، بسبب استغراقها فى اشکالیه التوفیق بین الدین والفلسفه، و ان الفلسفه العربیه فى المغرب و الاندلس کانت علمیه الابیستیمى‏علمانیه‏الاتجاه‏بفعل‏تحررهامن‏تلک‏الاشکالیه.»²¹

    جابرى مى‏گوید: فلسفه مشرقى، در رویکرد و معرفت‏شناسى لاهوتى است؛ زیرا در دشواره پیوند میان دین و فلسفه غوطه‏ور شده است. در مقابل، فلسفه عربى غرب اسلامى داراى معرفت‏شناسى علمى و رویکردى سکولار است؛ زیرا خود را در درون دشواره پیوند دین و فلسفه اسیر نکرده است.

     مى‏توان شالوده ایراد جابرى بر ابن‏سینا را همان اشکالى دانست که در معرفت‏شناسى جدید مطرح است و آن نقش عالم و زمینه‏ها و دغدغه‏هاى فردى ـ فرهنگى وى در فرایند تولید علم است.

     این در حالى است که طه عبدالرحمن، در مقاله‏اى با عنوان «لماذا لست رشدیا»، رشدى‏گرى را از اسباب رکود فلسفه اسلامى مى‏داند و شاید نوک پیکان حملات طه بر این جریان، غفلت آنان از سایر حوزه‏هاى معرفتى موجود در عالم اسلامى و بى‏پاسخ گذاشتن دشواره‏هاى بومى باشد و بر این اساس، غزالى در این‏باره براى طه الگوى خوبى واقع مى‏شود و گرایش طه به وى امرى است که قابل کتمان نیست.

     با این وصف، عبدالرحمن نسبت به فلسفه و نگرش هستى‏شناختى یونانى‏مآب ابن‏رشدى، روى خوشى نشان نمى‏دهد و مى‏کوشد تا فنى طراحى کند که بتواند تفکر فلسفى اسلامى را از قید تقلید و یونان‏زدگى برهاند. تلاش طه در این زمینه در فقه‏الفلسفه نمود پیدا کرده و ادعاى او این است که مراعات اقتضائات فقه‏الفلسفه، توانایى رهانیدن تفکر عقلى اسلامى از قید تقلید را دارد.

     2. تعریف نوین طه از عقل و طرح مراتب سه‏گانه آن

نقطه آغاز در منظومه معرفتى طه، تعریف جدید وى از عقل است. طه برخلاف تعاریف مرسوم، عقل را نه یک ذات و جوهر، بلکه چیزى از جنس فعل مى‏داند. در این‏باره، طه بر مدعاى خود مؤیدات قرآنى هم مى‏آورد و عدم ذکر عقل به عنوان اسم در قرآن و استعمال همیشگى آن در معناى فعل را در همین زمینه ارزیابى مى‏کند.

     طه افعالى مانند دیدن و شنیدن و... را ذکر مى‏کند که قوّه‏اى در وجود انسان متکفل آنهاست. وى قوّه‏اى به نام «قلب» برمى‏شمارد که فعل آن همان تعقل‏واندیشیدن است.

     طه در یک نوآورى، دوگانه عقل نظرى و عقل عملى را به کنارى مى‏نهد و سه‏گانه پیشنهادى خویش را مطرح مى‏کند: عقل مجرد، عقل مسدد و عقل مؤید.²²

    عقول سه‏گانه طه بسان سه لایه در عقلانیت قلمداد مى‏شوند و هر کدام سیماى متفاوتى دارند.

     وى عقل مجرد را همان قوّه‏اى مى‏داند که در کار شناخت اوصاف است. به عبارتى، عقل مجرد، عقلى توصیفگر است و بى‏شک، در این توصیف‏گرى جایگاه زبان بى‏بدیل خواهد بود و از این‏رو، در این زمینه، به طرح گسترده مباحث زبانى اقدام مى‏کند.

     دومین لایه عقل، عقل مسدد است که در کار کنش و شناخت افعال است و وجه تسمیه‏اش بدین نام، آن است که عقل در

این‏مرحله‏باپشت‏گرمى دین به فعالیت مى‏پردازد.

     در این مرتبه، که از آن تحت عنوان «عقل فقهى» هم یاد مى‏شود،نقش‏وجایگاه‏وحى‏ومعارف‏وحیانى‏نمودگسترده‏اى دارند. به عبارتى، در این لایه و مرتبه، شناخت فعل و کردار مطرح بوده و به گونه‏اى مرحله سلوک عملى است. از این‏رو، در این زمینه وحى‏مى‏تواندبارویکردى ایمان‏گرایانه، مبنا و دلیل فعل قرار گیرد و از همین‏جاست که اخلاق دینى به عنوان علم بایدها و نبایدها بروز و ظهور مى‏یابد.

     اما مرتبه سوم عقل طاهایى در دسترس همگان قرار نمى‏گیرد، مگر به سبب درک صحیح جایگاه عقل مسدد و اجراى خالصانه و مستمر فرامین آن.

     3. طه و الهام از صوفیه

به نظر مى‏رسد تقسیم‏بندى مراتبى طه از عقل، به صورت آشکارى ملهم از مراتب سلوک صوفیانه است که پس از شناخت اجمالى واقعیات و گام نهادن در وادى سلوک و عمل، به تدریج خود را به مرتبه‏اى مى‏رسانند که از یک‏سو، ثمره سلوک آنان است و از سوى دیگر، همراه با وارد شدن در حریم شناخت جدیدى است که هر آینه به شناخت کنه پدیده‏ها نزدیک و نزدیک‏تر مى‏شوند.

     به همین دلیل است که ضلع سوم عقل را، «عقل مؤید» نام‏گذارى مى‏کند که در کار شناخت کنه ذوات است، و این مرحله‏اى است که اندیشمند طاهایى صوفى‏گونه، خویش را از بدى‏ها پیراسته و در آراستن خویش به فضایل و عمل به افعال نیکو، که از شرع گرفته مى‏شوند، جدیت مى‏نماید و سرانجام با ورود به وادى عقل مؤید، به وسیله آن مى‏تواند نگاهى حقیقت‏بین یافته و جایگاه مطلوب خویش را فراچنگ آورد.

     4. تأمّلى در اندیشه‏ورزى اهل‏سنت

در نگاهى کلى و فراگیر به اندیشه اهل‏سنت، مى‏توان چنین گفت که اندیشه آنان اندیشه‏اى کلامى²³ است و گویى آنان به عقل، آن بهایى را که شایسته آن است نمى‏دهند و این امر در اندیشه اشعریون نمود برجسته‏اى دارد. از سوى دیگر، اندیشمندان مکتب اعتزال با آنکه بر نقش عقل و شناخت عقلى تأکید مى‏کنند، تا حد زیادى در همان سبک اندیشه کلامى، باقى مانده‏اند.

     به عبارتى، شیوه غالب اندیشه‏ورزى در میان اهل‏سنت، شیوه‏اى بیانى است؛ زیرا اندیشه کلامى اندیشه‏اى جدلى است نه برهانى. به همین سبب، در فرایند جدل به مباحث بیانى و زبانى بیشترین نیاز احساس مى‏شود و علومى مانند بیان، بدیع، بلاغت، لغت، نحو و... در میان اهل‏سنت از رشد بیشترى برخوردار بوده است. فرآورده غالب در این نوع از اندیشه، فرآورده‏اى بیانى است و در این زمینه، به علم کلام که بیشتر صبغه جدلى دارد، به طور وسیع اهتمام گردیده و این امر، باعث پیدایش خلأ تفکر عمیق فلسفى برهانى در میان آنان شده است. از این‏رو، ما در اندیشه اهل‏سنت با کمبود اندیشه‏هاى عمیق و برهانى در گذشته و حال مواجه بوده و هستیم و در این میان، طه عبدالرحمن هم که در درون حوزه فکرى اهل‏سنت اندیشه‏ورزى مى‏کند، از این قاعده مستثنا نیست.

     5. طه و فلسفه قومى

طه تعاریف موجود از فلسفه را در دو قسم منحصر مى‏کند:²⁴

1. تعاریف مسئله‏محور: این تعاریف به محتواى فلسفه مى‏پردازند و چون فلسفه را متولى پاسخ به سؤالات و اشکالات خاصى دیده‏اند، فلسفه را معطوف به مسائل خاصى یافته‏اند و بر همین اساس و با توجه به سؤالات طرح‏شده در این حیطه، تعریفى از فلسفه ارائه داده‏اند.

2. تعاریف استدلال‏محور: این تعاریف به روش معطوفند و فلسفه را روشى از اندیشه‏ورزى مى‏دانند که در آن از استدلال‏هاى منطقى استفاده مى‏شود.

     عبدالرحمن هر دوى این تعاریف را در متصف ساختن فلسفه به وصف «کلى بودن» مشترک مى‏داند و مى‏گوید: این کلى بودن، یا به معناى وجودى و هستى‏شناختى است؛ به عبارتى، یعنى اینکه فلسفه مشتمل بر مسائلى است که بر جمیع افراد انسانى از آن حیث که موجوداتى عاقل هستند صدق مى‏کند و یا به معناى جهانى بودن است و کلى در این فرض، معطوف به مسائلى است که در همه اطراف و اکناف زمین صادق است. به عبارتى روشن، مى‏توان گفت که فرض اول انتولوژیک و فرض دوم رنگ و بوى مکان و جغرافیا دارد.

     طه، فلسفه یونان را از مصادیق اندیشه انتولوژیک و فلسفه اروپایى را از مصادیق فلسفه‏اى مى‏داند که با تکیه بر قدرت سیاسى غرب و با صبغه جغرافیایى به همه عالم تعمیم داده شده است.

     اما طه هیچ‏کدام از فروض ذکرشده در معناى فلسفه را نمى‏پذیرد و قایل به قومى بودن تفکر فلسفى مى‏شود.

     طه با ذکر دلایلى به طور مبسوط بر ادعاى خویش مبنى بر قومى بودن فلسفه استدلال مى‏کند. در اینجا به اجمال، به برخى از این دلایل اشاره مى‏شود:

     از جمله دلایلى که طه در این زمینه مطرح مى‏کند، پیوند فلسفه با زمینه تاریخى ـ سیاسى و ارتباط ناگسستنى فلسفه با زبان و ادبیات است. طه در این زمینه، به اختلافات فکرى میان فلاسفه اشاره مى‏کند و مى‏گوید: «فیلسوفان حتى در داخل یک امت هم انشقاق داشته‏اند؛ براى مثال فلسفه افلاطونى در مقابل فلسفه ارسطویى در یونان، فلسفه غزالى و ابن‏رشدى در جهان اسلام، و فلسفه هگلى و کانتى در آلمان.»²⁵

    طه چنین استدلال مى‏کند: حال که وحدت میان فیلسوفان یک امت ممکن نیست، چه انتظارى است که در امت‏هایى که از بسیارى جهات متفاوتند، فیلسوفانى متحد در روش و مضمون داشته باشیم؟ همچنین در این ارتباط، به دسته‏بندى قومى مورّخان فلسفه اشاره مى‏کند که قابل اغماض نیست؛ زیرا آنان خود، فلسفه را به یونانى، آلمانى، فرانسوى، انگلیسى، ایتالیایى و... تقسیم کرده‏اند که دلیلى غیر از قومى بودن فلسفه، نمى‏تواند داشته باشد.

     6. کنکاشى در ریشه‏هاى فلسفه زبانى ـ منطقى طه

زبان و مباحث زبان‏شناسى از دیرباز مورد اهتمام بوده‏اند. اهتمام به زبان در این رویکرد کلاسیک، نگاهى ابزارى است؛ زیرا زبان ابزارى است که باعث انتقال مفاهیم مى‏شود و در امر تفهیم و تفاهم مساعدت مى‏کند.

     اما این امر با انقلاب هرمنوتیکى هایدگر وارد مرحله جدیدى شد. در این رویکرد جدید، جایگاه زبان ارتقا یافت و این‏گونه بیان شد که فهم، ساختارى زبانى دارد و زبان، تنها ابزارى براى انتقال مفاهیم نیست، بلکه باعث تکوّن و تحقق خود فهم مى‏شود.

     هایدگر، متافیزیک افلاطون تا دوران معاصر را سنتى فلسفى مى‏داند که بر خطا رفته است و آن بدین دلیل است که به جاى آنکه دغدغه متافیزیک، درک حقیقت هستى باشد، دل به تحقیق در وجودات و هست‏ها داده است؛ حال آنکه‏حقیقت‏هستى‏نه‏یکى‏ازوجودات،بلکه‏هستى‏هست‏هاست.

     پرسش اصلى هایدگر آن است که در کدام‏یک از وجودات، معناى هستى تشخیص داده مى‏شود و آشکار کردن هستى را از کدام وجود باید آغاز کرد؟

     هایدگر با طرح مفهوم دازاین (وجود انسانى)، نقطه آغاز سؤال از هستى را از آن شروع مى‏کند، و فهم را جنبه اساسى و مهم هستى دازاین مى‏داند. هایدگر با طرح و اتخاذ اصل موضوعى ویژه‏اى، به فلسفه‏پردازى خود ادامه مى‏دهد و فهم را مقدم بر زبان مى‏داند و بر این باور است که پیش از آنکه دازاین، گزاره‏اى را به زبان آورد و دانشى را ابراز کند، نسبت به آن گزاره فهم هرمنوتیکى داشته و تمام فعالیت‏هاى بعدى وى، شاخ و برگ این فهم هرمنوتیکى است که جزء لاینفک دازاین است.

     اما دازاین با فهم‏هاى جدید، هستى خویش را بر روى امکان‏هاى دیگر مى‏افکند. در این زمینه، هایدگر «تفسیر» را، بسط و پیش‏افکنده شدن خود فهم مى‏داند؛ و از این‏رو، عمل تفسیر،آشکارکردن‏این‏امکان‏هاى‏جدیداست‏وبنابراین، هر تفسیرى‏دررتبه‏اى‏بعدازفهم‏هرمنوتیکى‏قرار مى‏گیرد.²⁶

    پس از ذکر این مقدمه، یادآور مى‏شویم که جایگاه جدید زبان این‏گونه آغاز شد. هرچند نگاه فلسفى طه به زبان کاملاً منطبق بر نظریه امثال هایدگر نیست، اما در برخى از جوانب اندیشه زبانى طه، اندیشه زبانى هایدگر لحاظ شده است. براى مثال، همین که طه مباحث زبان‏شناسى را ـ البته با ویژگى‏هاى منحصر به فرد طاهایى ـ به جاى متافیزیک مى‏نشاند، یا اینکه به زبان جایگاه بى‏بدیلى در فرایند اندیشه مى‏دهد، تا آن حد که قایل به قومى بودن اندیشه مى‏شود، به طور قطع، الهام طه از هایدگر و فلسفه تحلیل زبانى را هویدا مى‏سازد.

     طه با گرفتن این بن‏مایه‏ها و از طرفى، براى فایق آمدن بر یک دشواره بومى، دست به یک فلسفه‏پردازى زبانى مى‏زند. وى با پذیرش اصول موضوعه‏اى که البته مى‏توان با روش تجربى و استقرایى آنها را تا حدى استدلالى کرد، اما به هر حال، قابل خدشه‏اند؛ زیرساخت‏هاى فلسفه زبانى خویش را پى مى‏افکند.

     طه دو اصل مسلم را برمى‏شمرد که با استمداد از آنها مسیر خویش را هموارتر مى‏سازد:

     1. اصل در سخن و کلام، گفت‏وگو است.²⁷

    2. اصل در گفت‏وگو اختلاف است.²⁸

    طه با توجه به این اصول، سرشت و اساس سخن را غیر فردى مى‏داند و فلسفه وجودى کلام را گفت‏وگو با غیر مى‏داند و بر این باور است که گفت‏وگو با غیر، فقط در موارد اختلافى است و بدون اختلاف، فلسفه وجودى گفت‏وگو، منتفى است. طه بر این اساس، متافیزیک را چیزى جز سخن و کلام نمى‏داند و با کلامى شدن متافیزیک، نتیجه این مى‏شود که متافیزیک به دنبال گفت‏وگو و اختلاف پدیدار شده است، و در این میان، گفت‏وگو هم به وسیله زبان است و اینجاست که باید به جایگاه خاص زبان در اندیشه طاهایى پى برد.

     بر همین مبناست که طه تا آنجا پیش مى‏رود که فلسفه را قومى مى‏داند؛ زیرا هر قومى اقتضائات زبانى و فرهنگى خاص خود را دارد.

     7. جابرى و تحلیل اندیشه عربى اسلامى

طه در جریان پروژه فکرى‏اش اغلب نگاهى هم به نظریات جابرى دارد و بیشتر اوقات بر خلاف آراء وى مشى مى‏کند. همین امر، عده‏اى را بر آن داشته که اندیشه طاهایى را به نوعى انفعال در برابر نظریات جابرى متهم سازند که البته این اتهام، جاى بحث دارد و در این مقال نمى‏گنجد. به هر حال، در این نوشتار، نیم نگاهى به جابرى هم شده است. جابرى در نقد اندیشه (عقل) عربى اسلامى، آن را اندیشه‏اى مى‏داند که آمیزه‏اى از سه سبک اندیشه‏ورزى است: بیانى، برهانى و عرفانى.

     جابرى اندیشه عربى را در اصل اندیشه‏اى بیانى مى‏داند و در این‏باره به طرح مباحث مجاز و قیاس و تمثیل و تشبیه مى‏پردازد که ذهن عربى آنها را اساس و ابزار اندیشه‏ورزى خویش ساخته است، اما این شیوه، با دو رویکرد دیگر که یکى از یونان و دیگرى از شرق است ممزوج گردید: برهان از یونان، و شهود و عرفان از شرق و بخصوص ایران.

     براساس این تحلیل، جابرى سه‏گانه بیان، برهان و عرفان را در بررسى و نقد خود از عقل عربى بیان مى‏دارد که صد البته، برهان و عرفان مهمانان ناخوانده‏اى هستند که به وادى بیان وارد گردیده‏اند.

     8. نگرش فلسفى طه و محدودیت‏هاى آن

با توجه به آنچه آمد، ممارست عقلانى در نزد طه با ملاحظه پیشینه نه چندان درخشان کلامى آن در میان اهل‏سنت، به مباحث هرمنوتیکى تقلیل مى‏یابد و با اتخاذ رویکردى ایمان‏گرایانه تکمیل مى‏شود و همین امر، همان پاشنه آشیل اندیشه وى در برابر هجوم اندیشه‏هاى برهانى و حتى غیربرهانى است.

     با توجه به آنچه بیان شد، مى‏توان هندسه معرفتى طه را هم ترسیم نمود: زبان، ایمان، و معرفت.

     البته باید اشاره کرد که سه‏گانه جابرى که به آن اشاره شد، تحلیلى است و به نظر مى‏رسد سه‏گانه هندسه معرفتى طه، تجویزى است، تجویزى که به نظر وى مى‏تواند مبناى اندیشه‏ورزى دیگران هم واقع شود.

     تأکید فراوان طه بر زبان و چاره‏جویى براى حل دشواره‏هاى معرفتى به وسیله آن، چنین نتیجه‏اى به بار آورده که یکى از سه ضلع معرفت وى قرار مى‏گیرد و در ضلع دیگر، عقیده و ایمان دینى قرار مى‏گیرد و اما ضلع سوم، ضلعى است با هویتى صوفیانه و عارفانه و ماحصل آن، معرفتى بى شائبه و زلال خواهد بود.

     نکته قابل ملاحظه در منظومه معرفتى طه عبدالرحمن، یک نوع ایمان‏گرایى مؤمنانه است که در سراسر آن به چشم مى‏خورد. طه معرفت حقیقى موجّه و مدلل را بعد از دو مرتبه‏اى مى‏داند که یکى کاملاً دینى است و دیگرى ساخت فلسفى و برهانى محکم و مشخصى ندارد. به همین سبب، معرفت حقیقى که بر اثر نوعى ایمان‏گرایى و سلوک به دست مى‏آید، نمى‏تواند نسبت به مبادى خویش، به دفاعى برهانى و روشن دست بزند.

     باید اشاره کرد که در مسیر سلوک معرفتى که طه پیشنهاد مى‏دهد شاید مرتبه سوم آن بعد از سال‏ها محقق شود و در این حالت، تا پیش از حصول عقل مؤید، سلوک قبل از آن تا حد زیادى مؤمنانه است و قطعا در صورت بروز شبهات و بخصوص شبهات برون دینى، از عهده جواب برنیامده و بى‏تردید شخص سالک دچار تزلزل معرفتى شده و ادامه راه برایش تحمل‏ناپذیر خواهد شد؛ هرچند که با وصول به عقل مؤید هم ملاک روشنى براى حقانیت و داورى میان سایر معرفت‏ها ارائه نمى‏دهد.

     در اینجا باید اشاره شود طه، اخلاق را که رکن اصلى مرتبه دوم از مراتب عقلانیت وى به حساب مى‏آید، برگرفته از دین مى‏داند و با توجه به منظومه معرفتى که ارائه مى‏دهد، نمى‏تواند براى گزاره‏هاى اخلاقى محمل‏هاى محکم برهانى ارائه دهد؛ زیرا در مرحله دوم که مرحله شناخت و کاربست عقل فقهى بود، ما با اندیشمند سالکى روبه‏رو هستیم که در عمل به فرایض و سنن دینى، جدیت مى‏ورزد تا به وادى معرفت حقیقى وارد شود، و بیشتر سلوکى مؤمنانه دارد تا فیلسوفانه یا نقادانه.

     در این‏باره، طه بر افرادى مانند کانت که به دنبال اخلاق غیردینى هستند، خرده مى‏گیرد و این امر قطعا به آن دلیل خواهد بود که طه اخلاق را نه فرآورده عقل بشرى، بلکه برآمده از دین مى‏داند. البته نباید در اینجا از بحث ریشه‏دارى اخلاق در سرشت انسانى که طه معرفى مى‏کند غافل ماند، اما باز هم محمل محکمى براى اخلاق بنا نخواهد شد.

     باید اشاره کرد که طه با مبنا قرار دادن وحى و تقلیل عقلانیت به امور زبانى و مسکوت گذاشتن متافیزیک، عملاً راه را بر خود مى‏بندد و حتى در مقام داورى میان دو حوزه معنایى در دو زبان درمانده مى‏شود. از این‏رو، با توجه به آنچه گفته شد، مى‏توان وى را اندیشمندى‏دانست‏که در فضایى مشابه با فضاى فکرى اندیشمندان پست مدرن، اندیشه‏ورزى مى‏کند.

     با این اوصاف، مى‏توان گفت: بعد عرفانى و صوفیانه تفکر طاهایى،پررنگ‏تر به نظر مى‏رسد؛ زیرا عرفا و متصوفه هم چندان وقعى به استدلال‏هاى برهانى فلاسفه نمى‏نهند و از همین‏روست که پاى استدلالیان را چوبین مى‏دانند.

     باید یادآورى کرد که غالبا عرفا و متصوفه متعارف هم، با عقیده و ایمان مؤمنانه شروع مى‏کنند و بسیارى از مباحث مانند وجود خداوند و اثبات آن، هستى و... را مفروغٌ‏عنه گرفته و در وادى سلوک و ریاضت و عمل قرار گرفته و در پى معرفت حقیقى گام برمى‏دارند؛ همان معرفتى که آن را از سایر معارف برتر و خلل‏ناپذیر مى‏دانند.

     با ملاحظه این جوانب، اگر طه را در زمره نسل جدید عرفا و متصوفه بدانیم که شیوه معرفتى و دستگاه مفهومى خاصى را پایه‏ریزى کرده، شاید به خطا نرفته باشیم. در مقابل، کمتر مى‏توان وى را فیلسوفى به معناى متعارف در سنت اسلامى قلمداد کرد؛ هرچند که شباهت‏هاى بسیارى به فیلسوفان تحلیل زبانى دارد و از این باب، مى‏توان وى را هم در زمره این فیلسوفان به شمار آورد.

نتیجه‏گیرى

با توجه به مطالبى که بیان شد مى‏توان گفت: طه عبدالرحمن اندیشمندى است که دغدغه دین دارد و تا حد امکان مى‏کوشد در دام تفکرات سکولار نیفتد و همچنین تلاش دارد بتواند با رویکردى که در پیش مى‏گیرد به یک درک کارآمد و نوین از اسلام دست یابد. او مى‏کوشد با پررنگ ساختن بعد اخلاقى انسان، از ظلم مضاعفى که مکاتب انسانگرا بر بشر روا مى‏دارند رهایى یابد و در این زمینه، در نقد خویش بر مدرنیته غربى، رویکردى عارفانه و اخلاقى اتخاذ مى‏کند و تمدن جدید غرب را به سبب جداساختن انسان از اخلاق و معنویت نکوهش مى‏کند. البته باید اشاره کرد که طه در اندیشه خویش بخصوص ابتناى آن بر زبان، سخت متأثر از فلاسفه غرب و سازوکارهاى برآمده از آن است و همین امر انتقادهاى زیادى را متوجه وى ساخته، به گونه‏اى که همین تکیه بر زبان، او را به نتایج مناقشه‏برانگیزى همچون قومى بودن فلسفه سوق داده است.

     باید گفت که جهت‏گیرى کلى تفکر طه مثبت است؛ زیرا وى از طرفى در پى نفى دین یا بى‏اعتبار ساختن آن و یا سازگار کردن آن با مدرنیته غربى نیست و از سوى دیگر مانند برخى از روشن‏فکران مسلمان، غرب را الگوى منحصر بفرد تفکر و توسعه نمى‏داند و این امر را در جریان نقدهاى خود بر مدرنیته غربى به نمایش مى‏گذارد. با این حال، چنانچه بیان شد وى با قومى دانستن فلسفه و بنا نهادن آن بر زبان، راه را بر انتقادهاى فراوانى بر خود هموار نموده که کم‏ترین آنها پلورالیزم معرفتى و پذیرش الگوى پارادایمى تفکر است، هرچند طه در نظریه تکوثر عقلى پلورالیزم معرفتى را نمى‏پذیرد، اما به نظر مى‏رسد اثبات این امر به تحقیق بیشترى نیاز دارد و در این مقاله نمى‏گنجد.

• منابع

  ـ پارسانیا، حمید، حدیث پیمانه، قم، معارف، 1372.

  ـ جابرى، محمدعابد، تکوین العقل‏العربى، بیروت، مرکز دراسات الوحده‏العربیه، 1994م.

  ـ ـــــ ، نحن و التراث، بیروت، دارالطلیعه، 1980م.

  ـ عبدالرحمن، طه، الحق العربى فى الاختلاف الفلسفى، بیروت، مرکزالثقافى، 2002م.

  ـ ـــــ ، العمل‏الدینى و تجدیدالعقل، بیروت، مرکز الثقافى، 2000م.

  ـ ـــــ ، اللسان والمیزان، بیروت، مرکز الثقافى، 1998م.

  ـ ـــــ ، روح الحداثه، بیروت، مرکزالثقافى، 2006م.

  ـ ـــــ ، سؤال الاخلاق، بیروت، مرکز الثقافى، 2000م.

  ـ مرادى، مجید، «نقد عرفانى بر مدرنیته غربى»، پگاه حوزه، ش 266، 1388، ص 6ـ10.

  ـ مشروح، ابراهیم، طه عبدالرحمن، قرایة فى مشروعه الفکرى، بیروت، مرکز الحضاره لتنمیه الفکر الاسلامى، 2009م.

  ـ واعظى، احمد، درآمدى بر هرمنوتیک، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1386.

  ---

• پى نوشت ها

  * دانشجوى کارشناسى ارشد فلسفه علوم اجتماعى، دانشگاه باقرالعلوم علیه‏السلام.          دریافت: 25/10/89 ـ پذیرش: 10/2/90.

   h_beygi1335@yahoo.com

  1ـ حوزه ایران و کشورهاى همسایه ایران است که محل رشد و نمو عارفان و فیلسوفانى نظیر سهروردى، غزالى و ابن‏سینا بوده و آنها را به اتخاذ رویکردى شهودگرایانه متصف مى‏کنند.

  2ـ حوزه شمال آفریقا و اندلس را غرب اسلامى مى‏گویند. در این حوزه مى‏توان به اندیشمندانى همچون ابن‏خلدون و ابن‏رشد اشاره کرد.

  3ـ منظور محمدعابد الجابرى است که در کتاب نحن و التراث به این امر اشاره شده است.

  4ـ ابراهیم مشروح، طه عبدالرحمن، قرایة فى مشروعه الفکرى، ص 27.

  5ـ همان، ص 28.

  6ـ همان.

  7ـ مجید مرادى، «نقد عرفانى بر مدرنیته غربى»، پگاه حوزه، ش 266، ص 9.

  8ـ ابراهیم مشروح، همان، ص 11.

  9ـ همان، ص 12.

  10ـ طه عبدالرحمن، روح الحداثه، ص 16ـ20.

  11ـ همان، ص 20ـ75.

  12ـ ابراهیم مشروح، همان، ص 12.

  13ـ همان، ص 13و14.

  14ـ محمدعابد جابرى، تکوین العقل‏العربى، ص 15ـ16.

  15ـ طه عبدالرحمن، اللسان و المیزان، ص 21.

  16ـ در عربى از آن با اصطلاح «اشکالیة المعرفیة» و در انگلیسى از آن به «Probblomaique» تعبیر مى‏شود و منظور، نظامى از مشکلات و چالش‏هاى معرفتى است.

  17ـ ابراهیم مشروح، همان، ص 17.

  18ـ همان، ص 18.

  19ـ طه عبدالرحمن، سؤال الاخلاق، ص 31.

  20ـ همان، ص 21.

  21ـ محمدعابد جابرى، نحن و التراث، ص 9.

  22ـ طه عبدالرحمن، العمل‏الدینى و تجدیدالعقل، ص 10ـ35.

  23ـ حمید پارسانیا، حدیث پیمانه، ص 311.

  24ـ طه عبدالرحمن، الحق‏العربى فى اختلاف الفلسفى، ص 51ـ55.

  25ـ همان، ص 50.

  26ـ احمد واعظى، درآمدى بر هرمنوتیک، ص 140ـ145.

  27ـ طه عبدالرحمن، الحق‏العربى فى اختلاف‏الفلسفى، ص 27.

  28ـ همان، ص 28.