معرفت

معرفت سال بیستم ـ شماره 166 ـ مهر 1390، 13ـ24

مجید احسن*

چکیده

تبیین دقیق و عمیق مسئله تشکیک که از آن به عنوان عدل و مکمل نظریه اصالت وجود یاد مى‏شود، اگرچه در نظام حکمت صدرایى صورت گرفته است، لیکن نباید از تلاش علمى فیلسوفان گذشته که سرمایه‏اى غنى براى وى فراهم آوردند غفلت نمود. به مشّاء نسبت داده‏اند که وجودات را حقایق متباین دانسته و بر این اساس، تشکیک در حقیقت وجود را منکرند. از سوى دیگر، سهروردى با مبانى فلسفى نادرست خود، تشکیک را به متن خارج مى‏برد.

هدف این پژوهش که به روش تحلیلى و اسنادى سامان یافته، بررسى انتساب یادشده و نیز تبیین دیدگاه سهروردى مى‏باشد و حاصل آن این است که مشّاء اگرچه در ابتدا به تشکیک در حوزه مفاهیم (تشکیک عامى) معتقد بوده است، این، سخن نهایى ایشان نبوده و مى‏توان قول به تشکیک خاصى را در آثار ابن‏سینا سراغ گرفت. البته معنون نبودن این مسئله در زمان وى موجب شده که برخلاف شیخ اشراق نتواند فروع و لوازم آن را نتیجه گرفته و در دستگاه فلسفى هستى‏شناختى منسجم و سازوارى بسط دهد.

کلیدواژه‏ها: ابن‏سینا، شیخ اشراق، تشکیک عامى، تشکیک خاصى، حقایق متباینه، اقسام تمایز.

مقدّمه

خردورزى ویژگى ذاتى انسان است که دست تواناى آفریدگار حکیم در وجود آدمى به ودیعت نهاده است و هرگاه و هر جا انسانى مى‏زیسته، فکر و اندیشه را همراه خود داشته است. در میان انبوه اندیشه‏هاى بشرى، بیش از هر چیز، «شناخت هستى» ذهن انسان‏ها را به خود مشغول کرده و در نتیجه، دیدگاه‏هاى متفاوتى نیز ارائه شده است. بدین‏سان، پژوهش و ژرف‏کاوى در موضوعات فلسفى مستلزم مراجعه به گذشته و پیشینه تاریخى آنهاست. مسئله تشکیک یکى از موضوعاتى است که از این امر، مستثنا نمى‏باشد. این مسئله یکى از موارد عمیق و مهمى است که در حل بسیارى از مسائل فلسفى، از جمله مراتب هستى و...، نقش عمده و تعیین‏کننده‏اى دارد، به گونه‏اى که اگر ـ مثلاً ـ تشکیک عامى پذیرفته شود، وجودات حقایق متباینه خواهند بود و رابطه آنها صرفا رابطه تأثیر و تأثّرى مى‏باشد، و اگر تشکیک خاصى پذیرفته شود، مراتب وجود مانند مخروطى خواهند بود که در رأس آن واجب تعالى، و از رأس تا قاعده، وجودات دیگر هستند.1 و کل جهانِ هستى در یک واحد هرم که از هویت شکل هندسى برخوردار است ترسیم مى‏شود.2

بحث تشکیک از احکام مربوط به حقیقت وجود است، همان‏گونه که بحث اشتراک معنوى وجود از احکام مربوط به مفهوم وجود است. شروع مسئله تشکیک به مباحث منطقى برمى‏گردد و اساسا رگه منطقى دارد و مباحث منطقى و تلاش براى حل و فصل مباحث فلسفى مانند بحث علّت و معلول و... موجب شده‏اند که مشّائیان آن را در مباحث فلسفى مطرح و پى‏گیرى کنند.

در منطق، «کلى» را به دو قسم «کلى متواطى» و «کلى مشکک» تقسیم مى‏کنند. مفهومى که به طور یکسان و متواطى بر مصادیق خود صدق کند کلى متواطى و مفهومى را که به گونه‏اى متفاوت بر مصادیق خود صدق کند کلى مشکک مى‏نامند و وجه تسمیه آن به کلى مشکک این است که کیفیت حمل آن آدمى را به تردید و شک مى‏اندازد که آیا این لفظ داراى یک معناست یا چند معنا،3 و به دلیل اینکه افراد ساده‏اندیش این‏گونه موارد را تشکیک مى‏پندارند، به آن تشکیک عامى گفته شده است.4

توضیح آنکه تشکیک در یک تقسیم بر دو قسم مى‏باشد:5

1. تشکیک عامى: در این نوع تشکیک، مافیه‏التفاوت خود طبیعت مشکک است، ولى مابه‏التفاوت خود آن طبیعت به شمار نمى‏آید؛ مثل اختلاف میان نور خورشید و نور ماه که تفاوت در خود طبیعت نور است، ولى عامل تفاوت در خصوصیت جسمانى ماه و خورشید نهفته است.6 در تشکیک عامى حمل مفهوم واحد بر مصادیق تنها به لحاظ مابه‏الاتحاد است و از قبیل حمل به تواطى‏ء مى‏باشد نه تشکیک، و چون عوام آن را تشکیک مى‏پندارند، آن را تشکیک عامى مى‏نامند.

2. تشکیک خاصى: تشکیک خاصى، تشکیکى است که در آن، مابه‏التفاوت عین مافیه‏التفاوت بوده و حقیقتى که مفهوم در قبال آن قرار مى‏گیرد داراى مراتب و درجات مى‏باشد و به عبارت دیگر، مابه‏الاشتراک و مابه‏الامتیاز خود طبیعت مشکک است.

تشکیک در مفهوم جزء مباحث منطقى، و تشکیک در وجود جزء مباحث فلسفى است و تفاوت آنها در این است که در تشکیک عامى، کثرت حقیقتا در خارج موجود است، ولى وحدت تنها در مفهوم است نه در خارج، و در تشکیک خاصى، کثرت موجودات حقیقتا در خارج است، همان‏گونه که وحدتشان هم حقیقتا در خارج است.

با توجه به این نکات، از یک طرف، عدم طرح مستقل مبحث تشکیک در فلسفه مشّاء موجب تفاوت آراء در تفسیر کلام ایشان شده است و از سوى دیگر، تلاش‏هاى علمى شیخ اشراق (با توجه به مبانى خاص فلسفى‏اش همچون اصالت و مجعولیت ماهیت) کمتر مورد توجه قرار گرفته است. بدین‏سان، مقاله حاضر در جست‏وجوى پاسخ این سؤال اصلى است که دیدگاه ابن‏سینا و شیخ اشراق به عنوان سرآمدان دو مکتب فلسفى پیش از حکمت متعالیه، در این رابطه چه بوده است؟ و بر این اساس، با چه رویکرد و مبنایى به آن پرداخته‏اند؟ و دستاوردها و در نتیجه، تمایزات و اشتراکاتشان چیست؟

مسئله در تشکیک قابل پى‏جویى در اکثر آثار منطقیون و نیز فیلسوفان بزرگ سه مکتب فلسفى مشّاء، اشراق و حکمت متعالیه است، اما متأخرّین نیز به طور مجزا و مستقل این مسئله را در کتاب‏ها و مقاله‏هاى گوناگون مورد بحث قرار داده‏اند که به برخى اشاره مى‏شود:

1. نظام حکمت صدرایى (تشکیک وجود)؛7

2. حکمت متعالیه؛8

3. «تأمّلاتى پیرامون مسئله تشکیک»؛9

4. «تشکیک در فلسفه اسلامى».10

مسئله تشکیک از جمله احکام کلى وجود است که در بسیارى از مسائل فلسفى از جمله مراتب هستى، علت و معلول و... نقش بسزایى دارد و نگاهى کوتاه به تفاسیر متعددى که از سوى متفکران مسلمان درباره آن صورت گرفته، خود شاهدى بر این مدعا مى‏باشد. از سوى دیگر، پى‏گیرى تطوّرات یک اندیشه در گذر زمان اولاً، زمینه‏ساز فهم بهتر آن اندیشه، و ثانیا، میزان سهم گذشتگان و نیز نقش متأخرّان در پیشبرد یک اندیشه، و ثالثا، اثبات این نکته مى‏شود که فلسفه اسلامى با وجود نظریات گوناگون در مسائل مختلف، از جمله بحث تشکیک، همواره یک مسیرمستقیم و بالنده را طى کرده است. ناگفته پیداست که عدم طرح مستقل مسئله تشکیک خاصى در فلسفه مشّاء، گاه به معناى انکار آن از سوى ایشان گرفته شده و از سویى مبانى غلط شیخ اشراق در مسئله تشکیک، گاه منجر به بى‏اعتنایى به نقش بااهمیت وى در این مسیر شده است. بدین‏سان مى‏طلبد به طور خاص در متون فلسفى این دو مکتب، تأمّل و تعمّق صورت گیرد.

در این نوشتار تلاش مى‏شود با توجه به محکمات کلام ابن‏سینا، متشابهات کلامش تفسیر شود و در نتیجه بیان مى‏شود که اولاً بر فرض صحت اسناد قول به تشکیک عامى به مشّاء، حساب ابن‏سینا که به قوت حدس به اندیشه تشکیک خاصى رسیده از ایشان جداست و ثانیا، وى صرفا مدعاى صحیح را مطرح کرده و پذیرفته، اما نتوانست این اندیشه را در نظام فلسفى‏اش بسط دهد و فروعات لازم را نتیجه بگیرد و این درست برخلاف سهروردى است که تشکیک را به متن خارج مى‏برد، نتایج و لوازم را تا حد امکان نتیجه مى‏گیرد و با توجه به این مسئله نظام سازوارى را رقم مى‏زند، ولیکن مبانى فلسفى‏اش باطل است. با توجه به این مطالب به خوبى روشن مى‏شود که ملّاصدرا هم با قول به اصالت وجود کاستى سهروردى را جبران کرد و هم برخلاف ابن‏سینا یک دستگاه هستى‏شناسى هماهنگى را سامان داد. بنابراین این نوشتار توانسته است هم سیر تطور مسئله تشکیک، نقاط مثبت و نیز کاستى‏هاى گذشتگان را نمایان سازد و هم نقش و سهم ملّاصدرا و دستمایه‏هایى که از گذشته به او رسیده بود را معین کند.

دیدگاه مشّاء در رابطه با تمایز ماهیات

مشّاء ابتدائا تشکیک در ماهیت را رد کرده و فقط به سه نوع تمایز، یعنى تمایز به تمام ذات (مانند تمایز مقولات ده‏گانه)، تمایز به بعض اجزاى ذات (مانند تمایز میان دو نوع از یک جنس) و تمایز به امور خارج از ذات (مانند تمایز میان دو فرد از یک نوع) قایل مى‏شوند و دلیل آنها بر مردود بودن تمایز تشکیکى ماهیت این است که اگر فرد کامل ماهیت، شیئى زائد بر آنچه در ناقص است نداشته باشد، تفاوت و تمایز نخواهند داشت و اگر شیئى زائد داشته باشد، آن زیادت یا در اصل ماهیت و حقیقت دخیل است که در این صورت، فرد کامل با فرد ناقص در ماهیت یگانگى نخواهد داشت و یا در اصل ماهیت دخیل نیست که در این صورت، آن شى‏ء زائد یا فصل است و یا جزء عوارض که چون زائد بر اصل ذات است، یا از نوع دوم تمایزهاى مذکور خواهد بود و یا از نوع سوم11 و به عبارت دیگر، اگر کامل از آن حیث که کامل است فرد ماهیتى باشد، متوسط و ناقص فرد آن ماهیت نخواهند بود.12 ایشان پس از انکار تشکیک در ماهیت‏هاى ذاتى و عرضى،13 تشکیک را به مفهومات عرضى برگرداندند و گفتند: مفهوم عام وجود مشکک است؛ به این معنا که وجودات خارجى به تمام ذواتها البسیطه از یکدیگر متباینند و تنها در یک لازم عام خارج از ذات، یعنى مفهوم وجود (نه در اصل وجود)، مشترکند و اطلاق این مفهوم عام بر وجودات متباینه، بالتشکیک است؛ یعنى در نحوه حمل این لازم واحد و عام بر ملزوماتِ متعدّده، شدّت و ضعف مى‏باشد. مثلاً، حمل مفهوم وجود بر واجب، مقدّم است بر حمل آن بر ممکن؛ زیرا واجب علّت است و علّت مقدّم بر معلول مى‏باشد و حمل آن بر واجب، شدیدتر است از حمل آن بر ممکن؛ زیرا واجب‏الوجود صرف‏الوجودى است که هیچ‏گونه حدى ندارد و حمل مفهوم وجود بر واجب، اولویت دارد بر ممکن؛ چون وجود واجب بذاته و وجود ممکن بالواجب است.14

به مشّائیان، قول به کثرت و تباین وجودات را نسبت داده‏اند؛ یعنى اگرچه معتقدند اصالت با وجود است،15 اما تشکیک خاصى را رد کرده و به تشکیک عامى قایل شده‏اند.16 به عبارت دیگر، معتقد شده‏اند که اگرچه همه وجودها اصیل بوده و به تمام ذات از هم متباینند، اما همگى در یک امر عام لازم، یعنى مفهوم وجود، شریکند و این لازم عام به طور تشکیکى بر آنها صدق مى‏کند. در کلمات ابن‏سینا مواردى وجود دارد که این نسبت را تقویت مى‏کند؛ از جمله: «انّه و ان لم یکن الموجود کما علمت جنسا و لا مقولاً بالتساوى على ما تحته فانّه معنى متفّق فیه على التقدیم و التأخیر.»17

در این عبارت، ابن‏سینا اشاره مى‏کند که وجود، کلى مشکّکى است که حمل آن بر مصادیق به نحو تشکیکى مى‏باشد و از آن‏رو که وجود به نحو تشکیکى بر مصادیق حمل مى‏شود، لازم ذات است نه جزء ذاتیات شى‏ء؛ زیرا مفاهیم ماهوى بر مصادیق به نحو متواطى حمل مى‏شوند. همچنین در مباحثات مى‏گوید: «و ایضا لان الوجود یحمل على ما تحته بالتشکیک فیجب ان یکون تمیز کل واحد من الموجودات عن الآخر بذاته.»18

این عبارت نیز صراحت در تشکیک مفهومى دارد و نشان مى‏دهد که ابن‏سینا تمایز به نحو تشکیک خاصى را نپذیرفته است.

بهمنیار نیز که دیدگاه‏هایش برگرفته از نظریات استادش مى‏باشد، به این مطلب اشاره مى‏کند: «فقد بان ان‏الوجود امر عامّ یحمل على ما تحته لا بالتواطوبل بالتشکیک فاذن حمله على ما تحته حمل اللازم.»19

همان‏گونه که در این عبارات دیده مى‏شود، صبغه بحث منطقى و مفهومى بر کلام آنها حاکم است و از این‏رو، از الفاظ «یحمل» و «مقولاً» و امثال آن استفاده مى‏کنند. اما نکته جالب در کلام منطقیین این است که در اغلب موارد براى تشکیک، به وجود و وحدت مثال مى‏زنند که دقیقا در تشکیک فلسفى نیز محور بحث در درجه نخست «وجود» و در مرتبه بعد «وحدت» است به اعتبار مساوق بودن آن با وجود و این نکته‏اى است که قابل توجه مى‏باشد.

تصریحات ابن‏سینا به تشکیک خاصى

حال باید بررسى کنیم که آیا این نسبت (قول به تشکیک عامى و تباین ذاتى موجودات) به مشّائیان و لااقل ابن‏سینا صحیح است یا نه؟ مدعا این است که اگرچه به علّت اینکه بحث‏هاى تشکیک در فلسفه مشّاء از منطق متأثر است، گاهى آن را در حوزه مفهوم مطرح مى‏کنند و به دلیل اینکه فلسفه مشّاء ـ در واقع ـ شروع کار فلسفى مى‏باشد، داراى خامى و پراکندگى است، اما باید گفت: این تمام سخن نیست و آنها گام آخر را هم ـ هرچند با اشاراتى کوتاه ـ برداشته‏اند و بحث تشکیک را از حوزه مفهوم به خارج برده و تشکیک خاصى را پذیرفته‏اند.

ابن‏سینا در مواردى تصریح مى‏کند که تشکیک در وجود راه دارد، اما نه در ناحیه شدّت و ضعف و نه در ناحیه اکمل و انقص، بلکه به سه معناى «استغناء و حاجت»، «تقدّم و تأخّر» و «وجوب و امکان»: «ثم الوجود بما هو وجود لا یختلف فى الشدة و الضعف و لا یقبل الاکمل و الانقص و انّما یختلف فى ثلاثة اشیاء و هى التقدّم و التأخر و الاستغناء و الحاجة و الوجوب و الامکان.»20

ابن‏سینا مى‏کوشد این سه معنا را در علّت و معلول پیاده کند؛ به این نحو که تا وجود علّت نباشد، وجود معلول نیست؛ پس مقدم است و چون معلول محتاج به علّت است، پس مستغنى است و تا واجب بالذات نباشد، ممکن بالغیر وجود پیدا نمى‏کند؛ پس وجوب و امکان هم وجود دارد. بنابراین، تشکیک به لحاظ این سه معنا را مى‏پذیرد و مى‏گوید: «فتصیر العلة لهذه الامور الثلاثة اولى بالوجود من المعلول.»21

اما ابن‏سینا در موارد دیگرى به وقع شدّت و ضعف در وجود نیز تصریح مى‏کند و مى‏گوید: «حقایق وجودى با یکدیگر اختلاف نوعى ندارند، بلکه وجودات تنها از حیث شدت و ضعف با هم مختلف مى‏باشند و اختلاف نوعى مخصوص ماهیات است و از این‏رو، اختلافات و تمایزهاى نوعى از ناحیه خود وجود نیست، بلکه از جهت ماهیاتى است که همراه با وجود بوده و از مراتب مختلف آن انتزاع مى‏شوند.»22

وى در جاى دیگر مى‏گوید: «و بعض الوجود حظّه من الوجود آکد مثل الجواهر و القائم بنفسه»؛23 بهره برخى از موجودات، همچون جواهر و آنها که قیام بنفسه دارند، از وجودْ شدیدتر از بعض دیگر است.

نیز در التحصیل آمده است: «ان بعض الوجود اقوى و بعضه اضعف.»24

بهمنیار که شارح کلمات ابن‏سینا است، در ادامه، جمله‏اى مى‏گوید که در فهم دیدگاه استادش بسیار اهمیت دارد: «فالتقدم و التأخر و کذلک الاقوى و الاضعف کالمقوّمین للوجودات.»25

بنابراین، ابن‏سینا به طور ضمنى تشکیک در حقیقت وجود را قایل مى‏شود، اما نکته مهم، تهافتى است که در عبارات او به چشم مى‏خورد؛ زیرا گاهى شدت و ضعف در وجود را نفى و گاهى اثبات مى‏کند. از این‏رو، مى‏طلبد که براى حل این تهافت چاره‏اى اندیشیده شود:

1. ملّاهادى سبزوارى راه‏حل را، در جمع بین کلمات او دیده است: «لعلّه بنى ما ذکره على انّ الشدة و الضعف من خواص الکیف عند القوم و الوجود لیس بعرض و لا بجوهر.»26

مراد سبزوارى این است که چون عرف، تعبیر «اشد و اضعف» را مخصوص کیفیات و تعبیر «اقل و انقص» را مخصوص کمّیات مى‏داند، بر وجود، اطلاقِ شدید و ضعیف و اقل و انقص نمى‏کند و به همین دلیل، ابن‏سینا براى بیان شدت و ضعف در وجود، از تعابیر تقدّم و تأخر، استغناء و حاجت و وجوب و امکان استفاده مى‏کند و البته شواهدى هم بر درستى راه‏حل سبزوارى وجود دارد:

ابن‏سینا در تعلیقات مى‏گوید: «الکمیة تقبل الزیادة و النقصان و لا تقبل الاشدّ و الاضعف.»27 لفظ «لاتقبل» به معناى این است که اطلاق عرفى نمى‏شود.

شاهد دیگر بر صحت احتمال سبزوارى، مناقشات شیخ اشراق در این مسئله است که مى‏گوید: چرا شما مشّائیان، اطلاق عرفى را ملاک قرار داده‏اید و مى‏خواهید با اطلاقات عرفى مسائل فلسفى را حل و فصل کنید؟28

2. توجیه دوم را ملّاصدرا مطرح کرده است:29 شاید مراد ابن‏سینا، نفى تشکیک و شدت و ضعف از مفهوم وجود مى‏باشد؛ یعنى مفهوم «وجود» شدت و ضعف نمى‏پذیرد؛ چون خود ابن‏سینا در موارد متعددى ـ که شرح آن گذشت ـ به شدت و ضعف در وجودات خارجى تصریح کرده است و شاهد اینکه مراد ابن‏سینا مفهوم وجود بوده نه حقیقت وجود خارجى، این است که در عبارتى که نفى تشکیک به شدت و ضعف کرده، وجود را مقید به «بماهو وجود» کرده است.

به نظر مى‏رسد که توجیه ملّاصدرا نسبت به کلام ابن‏سینا، تام نمى‏باشد و همان توجیه مرحوم سبزوارى، اصحّ است؛ زیرا ابن‏سینا در حالى که تقدم و تأخر و وجوب و امکان و استغناء و حاجت را براى وجود علّت و معلول مى‏پذیرد، شدت و ضعف و قوت و نقص را سلب مى‏کند که اگر مراد در سلب، مفهوم عام وجود باشد، اگرچه این سلب صحیح است؛ زیرا مفهوم وجود از آن جهت که مفهوم است، شدت و ضعف و قوت و نقص نمى‏پذیرد و لیکن این اشکال وارد است که مفهوم وجود همان‏گونه که شدت و ضعف نمى‏پذیرد، تقدم و تأخر و وجوب و امکان و استغناء و حاجت را نیز نمى‏پذیرد؛ بنابراین، به شهادت کلام ابن‏سینا که این سه وصف را براى وجود علّت و معلول ثابت مى‏داند، مراد او وجود مفهومى و اثباتى نیست و اگر مراد او از وجودى که شدت و ضعف نمى‏پذیرد وجود اثباتى باشد، باید سه اختلاف دیگر را نیز از آن سلب کند.30

بنابراین، مى‏توان تشکیک در حقیقت وجود (تشکیک خاصى) را به مشّائیان و یا دست‏کم ابن‏سینا نسبت داد و به همین دلیل است که ملّاصدرا نیز نسبت تباینى بین وجودات به مشّاء را برنمى‏تابد و مى‏گوید: «فلا تخالف بین ما ذهبنا الیه من اتحاد حقیقه‏الوجود و اختلاف مراتبها بالتقدّم و التأخّر و التأکّد و الضعف و بین ما ذهب الیه المشاؤون اقوام الفیلسوف المقدّم من اختلاف حقایقها عند التفتیش.»31

مراد ملّاصدرا این است که وجود حقیقت واحد و کثرت‏هاى موجود در خارج به واسطه اتحاد وجود با ماهیات است که وجود به سبب اتحاد با ماهیت بالعرض متکثر مى‏شود و مشّاء چون به ماهیات نظر کرده‏اند، قایل به حقایق متباینه شده‏اند و به عرض ماهیات به وجود نیز تباین را نسبت داده‏اند و ما به خود وجود نگاه کردیم و از این‏رو، قایل به تشکیک شدیم. و شاهد بر این مطلب این است که خود مشّاء به علّت و معلول قایل هستند که وجود معلول از علّت ناشى شده است (بحث در وجود خارجى است نه مفهوم وجود) و از طرفى، مى‏گویند: بین آن دو رابطه سنخیت برقرار است؛ یعنى وجود علّت همان وجود معلول است مع‏الشدّة، و وجود معلول همان وجود علّت است مع‏الضعف که این معنا با وقوع تشکیک در حقیقت وجود سازگارى دارد. بنابراین، اگرچه آنها مطالبى خلاف را نیز گفته‏اند، اما تصویر نظام على و معلولى در فلسفه مشّاء ما را به تشکیک خاصى رهنمون مى‏کند. نیز ملّاصدرا در مبدأ و معاد مى‏گوید: «و بهذا المعنى وقع فى کلام المشائین اتباع للمعلم الاول انّ الوجود حقائق متخالفة مع تصریحهم بانّه معنى واحد بسیط مشترک فى الجمیع.»32

همان‏گونه که توضیح دادیم، مشّائیان مفهوم وجود را مشترک معنوى مى‏دانند و از این‏رو، اگر مصادیق وجود را هم متباین بدانند، بین این دو قول آنها ناسازگارى خواهد بود؛ چون اگر مصادیق حقایق متباینه باشند ممکن نیست که از آنها مفهوم واحد انتزاع شود. بنابراین، براى رفع این تعارض ظاهرى با توجه به تصریحات آنها باید بگوییم: تخالف وجودات به عرض ماهیات است و ذاتى نیست؛ یعنى وجودات از ناحیه اختلاف و تباینى که از جانب ماهیات پدید مى‏آید اختلاف پیدا مى‏کنند و به این دلیل که حقیقت واحدى مى‏باشند، ازآنهامفهوم‏واحدانتزاع مى‏گردد.

مرحوم سبزوارى هم به این مطلب اشاره مى‏کند و مى‏گوید: «عبارات ابن‏سینا در شفاء و مباحثات آشکارا نشان مى‏دهد که تباین وجودات بالذات نیست، بلکه به واسطه ماهیات است و وجود قبول شدت و ضعف مى‏کند و دو حقیقتى که تباین ذاتى داشته باشند ممکن نیست که یکى از دیگرى شدیدتر و دیگرى از آن ضعیف‏تر باشد.»33

ابن‏سینا حقیقت وجود را در ذاتش مشکک مى‏داند؛ زیرا از همان ابتدا وجود را به واجب و ممکن و یا ناقص و مستکفى و تام و فوق تمام تقسیم مى‏کند و این تقسیمات را از راه نظام علّى و معلولى وجود انجام مى‏دهد و نظام آفرینش را تبیین علّى و معلولى مى‏کند که ذات علّت، بى‏نیازى و وجوب، و ذات معلول، تأخر و نیازمندى است و وجوب وجود به معناى تأکد و شدت وجودى است.34 اینها همگى نشان از این دارد که جامع بین علّت و معلول، «وجود، و مابه‏الامتیاز» نیز «وجود» است و این چیزى جز تشکیک در حقیقت وجود و تشکیک خاصى نیست و اگر گاهى دیده مى‏شود که ابن‏سینا در عباراتش کلمه «تباین» را به کار مى‏برد، مرادش به صراحت عبارات دیگرش، تخالف و تغایر است؛ زیرا او خود گفت که اختلاف وجودات بالذات نیست، بلکه به ماهیات متقابله است.

استاد حسن‏زاده آملى در این رابطه چنین مى‏گوید: «اطلاق لفظ تباین به جاى تغایر در کلمات بزرگان عرفان و مشّاء و متعالیه بسیار است که وقتى مى‏گویند حقایق متباینه، مرادشان حقایق متغایره است.»35

و به دلیل تصریحات ابن‏سینا بر تشکیک وجود است که شهید مطهّرى با اینکه معتقد است بحث تشکیک در زمان ابن‏سینا مطرح نبوده،36 نسبت دادن قول به تباین وجودات به ابن‏سینا را مردود مى‏شمرد و مى‏گوید: «پس قهرا به طریق اولى این مسئله کثرت تباینى وجودات برایشان مطرح نبوده است و گذشته از این، این شما و این کتاب‏ها و این سندها. همه کتاب‏هاى بوعلى سینا را بگردید در هیچ جا چنین مطلبى را پیدا نمى‏کنید.»37

بنابراین مشّائیان در ابتدا فکر مى‏کردند تشکیکْ در ماهیت‏هاى جوهرى است، بعد به تشکیک در ماهیت‏هاى عرضى رسیدند، بعد به مفهوم‏هاى عرضى و بعد به تشکیک در مصادیق و انحاء وجود رسیدند.38 از این‏رو، کلام ابن‏سینا را باید با سایر اظهارات و کلمات او جمع کرد و آن‏گاه با یک نظر کلّى و توجه به همه سخنان وى، نظریه نهایى را اصطیاد کرد.39

اقسام تمایز از دیدگاه سهروردى

همان‏گونه که گفته شد، مشّائیان، تشکیک در ماهیت را رد کرده و معتقد بودند: تمایز دو امر تنها به سه نحو ممکن است. دلیل ایشان بر این مطلب این بود که اگر کامل، فرد ماهیت باشد، ناقص و متوسط، فرد آن نخواهند بود، اما شیخ اشراق علاوه بر آن سه تمایز، قسم دیگرى را بر آنها مى‏افزاید که تفاوت به کمال و نقص در ماهیات (تشکیک) مى‏باشد40 و به قول مرحوم سبزوارى: «أو بعضها أو جابمنضمّات / المیز امّا بتمام الذات. أیضا یجوز عندالاشراقیة / بالنقص و الکمال فى الماهیة.»41

در نظر سهروردى، یک حقیقت ماهوى مى‏تواند در مرتبه‏اى کامل و در مرتبه دیگر ناقص باشد و تفاوت آنها نیز فقط به کمال و نقص در نفس ماهیت باشد.42 به عبارت دیگر، آن حقیقتى که موصوف بالذات دو وصف کمال و نقص است و خودش به تنهایى مابه‏الاشتراک و مابه‏الامتیاز امور مشکّک است، همان ماهیت مى‏باشد. براى مثال، تفاوتى که میان خط کامل و خط ناقص تحقّق مى‏پذیرد، به هیچ وجه از ماهیت خط بیرون نبوده و مابه‏الاختلاف آنها نیز چیزى جز مابه‏الاشتراک آنها نمى‏باشد.43

استدلال شیخ اشراق بر تشکیک در ماهیات چنین است: «امتیاز دو ماهیت مقدارى مختلف (کامل و ناقص) مثلاً دو امتداد مشخص به تمام ذات نیست؛ زیرا هر دو در ماهیت امتداد مشترکند و تمایز آنها به جزء ذات، یعنى فصل، هم نمى‏باشد؛ زیرا فصل شى‏ء نسبت به جنس آن، عرضى است و چون هر دو امتداد، امتیازشان در خود امتداد است، ممکن نیست که تمایزشان به فصلى باشد که نسبت به جنس (امتداد) عرضى و امرى بیرون از ماهیت امتداد است و در نتیجه، تمایز به امر عرضى هم نخواهند داشت، بلکه تمایز آنها در خود ماهیت امتداد مى‏باشد و این استدلال در مورد هر ماهیت کامل و ناقص دیگرى نیز جارى است.»44

شیخ اشراق دلایل مشّاء بر بطلان تشکیک در ماهیت را ردّ مى‏کند؛ به این دلیل که اولاً، مشّاء همه تمایزها را به اقسام سه‏گانه تمایز برمى‏گردانند و به همین دلیل، تشکیک در ماهیت را رد مى‏کنند، در حالى که صحت این مطلب مبتنى است بر اینکه مسلّم و مفروض بگیریم که تشکیک در ماهیت ـ که یکى دیگر از اقسام تمایز است ـ باطل باشد و اثبات چنین موضوعى، نوعى مصادره به مطلوب است.45 ثانیا، برهان مشّاء بر اینکه «اگر کامل، فرد ماهیت باشد، ناقص و متوسط فرد آن نخواهند بود»، مبتنى بر واحد عددى و شخصى است؛ یعنى یک واحد شخصى و عددى یا کامل است یا ناقص یا متوسط؛ زیرا این اوصاف، متقابلند و فرد واحد شخصى نمى‏تواند به این اوصاف متقابله متّصف شود و در نتیجه، فرد کامل غیر از متوسط و ناقص خواهد بود، اما برهان مشّاء در مورد واحد نوعى که از عرض عریضى نسبت به مصادیق کامل و ناقص و متوسط خود برخوردار است صادق نیست؛ زیرا شیئى که داراى وحدت نوعى است مى‏تواند مصادیق کامل، ناقص و متوسط را دربر بگیرد. براى مثال، مصداق ماهیت نوعى سواد، نه خصوص سواد شدید است و نه خصوص سواد متوسط و ناقص، بلکه ماهیت نوعى سواد، جامع همه آنها و منطبق بر همه آنهاست و از این‏رو، دلیل مشّائیان دلالت نمى‏کند بر اینکه سواد، نوع نیست و جنس است و اشدّ و اضعف به فصول برمى‏گردد.46

شیخ اشراق یکى از مصادیق تشکیک در ماهیت را تشکیک در جوهر مى‏داند و بدین لحاظ، همه انحاء تشکیک اعم از کمال و نقص، تقدّم و تأخر و شدّت و ضعف را در جواهر، محقّق مى‏داند و البته اشاره مى‏کند که این مطلب در هر ماهیت کامل و ناقص دیگرى و نیز کمّیات و کیفیات جارى است؛ زیرا جامع همه آنها، تمامیت و نقص است.47

همچنین شیخ اشراق معتقد است که با تحلیل رابطه علّت و معلول مى‏توان به تشکیک پى برد؛48 بدین صورت که چون وجود، امرى اعتبارى و اصالت با ماهیت است، پس آنچه در علل و معالیل، اصالت دارد ماهیت و جوهریت آنهاست و تمامى علل و معالیل در سنخ جوهرى با هم شریکند و جوهریت نیز همان کمال و استقلال ماهیت است49 و از آن‏رو که جوهریت معلول از ناحیه علّت و در حکم سایه جوهر علّت است، پس جوهریت علّت، مقدم بر جوهریت معلول مى‏باشد50 و در نتیجه، کمال و استقلال علت، اتم و اکمل از معلول است که این همان رابطه تشکیکى بین جواهر است.51

این فیلسوف گران‏قدر همه انحاء تشکیک را در جواهر و اعراض جایز مى‏داند و در این باب، خود را در چهارچوب اصطلاحات عرفى، محبوس نمى‏کند و به همین دلیل، کلام مشّاء (مبنى بر اینکه عرف، عنوان اشدّ و اضعف را بر جواهر و اعراضى مانند کمّیات اطلاق نمى‏کند) را مردود مى‏شمارد و بیان مى‏کند که حقایق عقلى و فلسفى مبتنى بر استعمالات عرفى نیست52 و به همین دلیل، یک موجود جوهرى خاص مانند حیوان مى‏تواند از حیوان دیگر در حیوانیت شدیدتر باشد و کسانى که عنوان اشدّ و اضعف را درباره حیوان جایز نمى‏دانند، خود در مقام تعریف حیوان به گونه‏اى سخن گفته‏اند که به‏ناچار باید به اشدیت و اضعفیت در این باب، اعتراف کنند: «و کلام المشّائین فى الأشدّ و الأضعف مبنى على التحکّم فانّ عندهم لا یکون حیوان اشدّ حیوانیة من غیره و قد حدّوا الحیوان بأنّه جسم ذونفس حسّاس متحرّک بالارادة ثمّ الذى نفسه اقوى على التحریک و حواسّه اکثر لا شکّ انّ الحساسیة و المتحرکیة فیه اتمّ.»53

همان‏گونه که در این عبارت دیده مى‏شود، سهروردى به گونه‏اى صریح، تشکیک به شدت و ضعف را در جوهر وجود حیوان جایز دانسته و سخنان حکماى مشّاء را در این باب، نوعى تحکّم و ادّعاى بدون دلیل به شمار آورده است؛ زیرا خود ایشان حیوان را به «موجود حسّاس متحرک بالاراده» تعریف کرده‏اند که اگر احساس و تحریک بالاراده را مقوّم حیوان به شمار آوریم، حیوان بودن انسان قطعا شدیدتر از حیوانیت آن حیوانى خواهد بود که داراى حواس کمتر و نیروى تحریک ضعیف‏تر است. این سخنان شیخ اشراق در مورد حیوان بر سایر جواهر جهان نیز صادق مى‏باشد و به همین دلیل در ادامه مطلب، شیخ اشراق به وقوع تشکیک در آب و آتش و سایر عناصر اشاره مى‏کند و از عدم مساعدت عرف در این‏باره باکى ندارد.

و خلاصه اینکه به وقوع تشکیک در جواهر و اعراض تصریح مى‏نماید.54

تشکیک در انوار از دیدگاه سهروردى

از آن‏رو که محور هستى‏شناسى شیخ اشراق، «نور»، که امرى ماهوى است، مى‏باشد، از این‏رو، شیخ پس از مطرح کردن تشکیک در ماهیات، به وقوع تشکیک در انوار نیز تصریح مى‏کند و هر آنچه را که در مورد ماهیات گفته بود در انوار پیاده مى‏کند. وى نور را حقیقت واحدى به شمار مى‏آورد که هیچ اختلافى در آن از جهت نوریت وجود ندارد، ولى این حقیقت واحده در عین وحدت، داراى شدت و ضعف و کمال و نقص مى‏باشد؛55 بدین معنا که دو حقیقت نورى، مثل انوار قاهره و مدبّره، در عین اینکه به لحاظ نوریت مشترکند، ولى در عین حال، در شدت و ضعف نورانیت و ظهور از همدیگر ممتاز مى‏شوند.

بیان شیخ اشراق در این رابطه چنین است56 که اگر نور، حقیقت واحده و اختلاف انوار بالتشکیک نباشد، هریک از انوار از دو جزء (جنس و فصل) ترکیب مى‏شوند که این دو جزء از دو حال خارج نیست:

1. هر دو جزء، غیر نور (جوهر غاسق، هیئت ظلمانى) هستند. این فرض، باطل است؛ زیرا هیچ‏گاه از ترکیب دو امر غیر نورى، نور حاصل نمى‏شود.

2. یک جزء، نور و جزء دیگر غیر نور باشد. این فرض نیز باطل است؛ زیرا براى غیر نور در حقیقت نورى، مدخلیتى فرض نمى‏شود و اصلاً معنا ندارد که نور به ضدّ خود، یعنى ظلمت، متقوّم شود.

بنابراین، حقیقت نوریه از غیر نور حاصل نشده و تنها از همان جزء نورى، نور حاصل شده و این بدان معناست که نور، جزء ندارد، در حالى که فرض، جزءْ داشتن نور بود و با اثبات اینکه انوار داراى جزء نیستند و تمام هویت آنها را نور تشکیل داده است، نتیجه مى‏گیریم که انوار از جهت نوریت با هم اختلافى ندارند و امتیاز آنها به کمال و نقص و شدت و ضعف خواهد بود.57

سهروردى با بحث تشکیک، بین عالم انوار یک نوع سازگارى ایجاد کرد که این سازگارى در کلّ هستى، حتى ظلمت‏ها نیز جریان یافت؛ چراکه عالم ظلمت نیز ظلّ عالم انوار و از جهت فقر آنها حاصل شده است.58 و بدین‏سان، تمام نظام هستى، واقعیتى یکپارچه و متصل و درهم آمیخته است که اختلاف مراتب آن به شدت و ضعف مى‏باشد که از یک طرف، نور عرضى است که از جهت شدت نورى به پایین‏ترین حد رسیده است و از طرف دیگر، نور مجرد جوهرى و در رأس آن نورالانوار است که به بالاترین مرتبه نورى رسیده است.

نتیجه‏گیرى

از آنچه گفته شد، نتایج ذیل به دست مى‏آید:

1. شیخ اشراق اختلاف به شدت و ضعف را به عنوان تمایزى جدا از تمایزهاى سه‏گانه مشّاء به حساب آورد و این، نشان از قوت فکرى وى دارد که با تأمّلات عمیق فلسفى و استمداد از شهودات خود توانست به این امر، متفطن شود.

2. مشّاء اگرچه در ابتدا به تشکیک در مفاهیم (تشکیک عامى) معتقد مى‏شود و همه تمایزها را به تمایزهاى سه‏گانه باز مى‏گرداند، اما با توجه به عبارات گوناگونى که از ابن‏سینا نقل شد، باید گفت که در نهایت، به سخن نهایى که همان تشکیک در حقیقت وجود (تشکیک خاصى) است مى‏رسند و یا اینکه حداقل، ابن‏سینا در این رابطه از مشّائیان استثناست.

3. چون مسئله تشکیک در فلسفه مشّاء مستقلاً مطرح نبوده، ابن‏سینا نتایج و فروع لازم را نمى‏گیرد، برخلاف سهروردى که با بحث تشکیک (اگرچه مبناى او در ماهوى کردن مسئله، باطل است) هستى را به صورت یک دستگاه منسجم و هماهنگ درمى‏آورد؛ به این معنا که همه انوار در اصل نور مشترکند و تنها فرقشان به شدت و ضعف مى‏باشد و در حقیقت، انوار پایین‏تر تنزّل انوار بالاتر هستند و هرچه به قاعده هرم هستى نزدیک‏تر مى‏شویم از شدت نور کاسته مى‏شود، اما همه در سنخ نور واحدند. این سنخیت بین انوار در حکمت اشراق رابطه علّت و معلول را بسیار نزدیک و تنگاتنگ مى‏کند و در نتیجه این پیوند و ارتباط، پیوستگى انوار به راحتى به چشم مى‏خورد، در حالى که این رابطه مستحکم بین علّت و معلول در فلسفه مشّاء به این صورت دیده نمى‏شود و ـ مثلاً ـ اختلاف عقول را نه به تشکیک، بلکه بالنوع مى‏دانند و به بیان دیگر، از دیدگاه ایشان، در جهان خارج، کثرت حقیقى برقرار است و بین علّت و معلول، هیچ وجه اشتراکى در هویت نیست و تنها در یک مفهوم ذهنى خارج از ذات که در عین حال، عرض لازم آنهاست مشترکند و بدین‏سان، ربط وثیقى بین علت و معلول برقرار نمى‏شود.

................................................................................................................................................................................. منابع

ـ ابراهیمى دینانى، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردى، چ چهارم، تهران، حکمت، 1380.

ـ ـــــ ، ماجراى فکر فلسفى در جهان اسلام، تهران، طرح نو، 1379.

ـ ابن‏سینا، التعلیقات، بیروت، مکتبة الاعلام‏الاسلامى، 1404ق.

ـ ــــــ ، الشفاء (الالهیات)، تصحیح سعید زائد، قم، کتابخانه آیت‏اللّه مرعشى نجفى، 1404ق.

ـ ـــــ ، المباحثات، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، 1371.

ـ احسن، مجید و حسن معلمى، «تأمّلى بر دیدگاه ابن‏سینا و شیخ اشراق در اصالت وجود یا ماهیت»، معرفت فلسفى، ش 27، بهار 1389، ص 11ـ36.

ـ بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضى مطهّرى، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1375.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، شرح حکمت متعالیه، چ دوم، قم، اسراء، 1382.

ـ حائرى یزدى، مهدى، هرم هستى، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1361.

ـ حسن‏زاده آملى، حسن، رسالة الجعل، قم، قیام، 1386.

ـ ـــــ ، رساله وحدت از نگاه عارف و حکیم، قم، الف لام میم، 1383.

ـ ـــــ ، شرح اشارات، قم، مطبوعات دینى، 1386.

ـ رازى، قطب‏الدین، شرح شمسیه، تصحیح محسن بیدارفر، قم، بیدار، 1382.

ـ سبزوارى، ملّاهادى، تعلیقات على شواهدالربوبیة، قم، مطبوعات دینى، 1382.

ـ ـــــ ، شرح المنظومه، تعلیقه حسن حسن‏زاده آملى، تهران، ناب، 1369.

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات، تصحیح هانرى کربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.

- شهرزورى، شمس‏الدین، شرح حکمه‏الاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372.

ـ شیرازى، قطب‏الدین، شرح حکمه‏الاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383.

ـ عبودیت، عبدالرسول، نظام حکمت صدرایى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1383.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1371، ج 6.

ـ ـــــ ، مجموعه آثار، چ هفتم، تهران، صدرا، 1386، ج 9.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه‏المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، چ سوم، بیروت، داراحیاء التراث، 1981م.

ـ ـــــ ، الشواهدالربوبیة، قم، مطبوعات دینى، 1382.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354.

ـ ـــــ ، شرح الهدایه‏الاثیریة، بیروت، مؤسسة تاریخ‏العربى، 1422ق.

* دانشجوى دکترى مدرسى معارف اسلامى، دانشگاه باقرالعلوم علیه‏السلام. دریافت: 10/2/90 ـ پذیرش: 22/5/90.

ahsan.majid62@gmail.com

1ـ غلامحسین ابراهیمى دینانى، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردى، ص 290.

2ـ مهدى حائرى یزدى، هرم هستى، ص 175.

3ـ قطب‏الدین رازى، شرح شمسیه، تحقیق محسن بیدارفر، ص 112.

4ـ عبداللّه جوادى آملى، شرح حکمت متعالیه، ج 1، بخش پنجم، ص 284ـ285.

5ـ غلامحسین ابراهیمى دینانى، ماجراى فکر فلسفى در جهان اسلام، ج 3، ص 222.

6ـ همو، شعاع اندیشه و شهود، ص 289.

7ـ عبدالرسول عبودیت، نظام حکمت صدرایى تشکیک وجود، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1383.

8ـ حسن معلمى، حکمت متعالیه، بى‏جا، هاجر، 1387.

9ـ على شیروانى، «تأمّلاتى پیرامون مسئله تشکیک»، نامه مفید، ش 14، 1377.

10ـ احمد عابدى، «تشکیک در فلسفه اسلامى»، پژوهش‏هاى فلسفى کلامى، ش 5و6، 1379.

11ـ عبداللّه جوادى آملى، همان، ج 1، بخش پنجم، ص 479.

12ـ عبدالرسول عبودیت، نظام حکمت صدرایى، ص 81.

13ـ عبداللّه جوادى آملى، همان، ج 6، بخش اول، ص 161.

14ـ قطب‏الدین رازى، همان، ص 112.

15ـ ر.ک: مجید احسن و حسن معلمى، «تأمّلى بر دیدگاه ابن‏سینا و شیخ اشراق در اصالت وجود یا ماهیت»، معرفت فلسفى، ش 27، ص 11ـ36.

16ـ حسن حسن‏زاده آملى، رساله وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، ص 28، 64ـ65؛ ر.ک: ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومه، تعلیق حسن حسن‏زاده آملى، ج 2، ص 104.

17ـ ابن‏سینا، المباحثات، ص 280؛ همو، شفاء الالهیات، تصحیح سعید زاید، ص 34.

18ـ ابن‏سینا، المباحثات، ص 218.

19ـ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضى مطهّرى، ص 282.

20ـ ابن‏سینا، المباحثات، ص 286ـ287؛ همو، شفاء الالهیات، ص 276؛ بهمنیاربن مرزیان، همان، ص 529.

21ـ ابن‏سینا، المباحثات، ص 286ـ287؛ بهمنیاربن مرزبان، همان، ص 530.

22ـ ابن‏سینا، المباحثات، ص 41.

23ـ همان، ص 104.

24ـ بهمنیاربن مرزبان، همان، ص 281.

25ـ همان.

26ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة فى الاسفار العقلیه‏الاربعة، ج 2، ص 189، حاشیه 1.

27ـ ابن‏سینا، التعلیقات، ص 93.

28ـ شهاب‏الدین سهروردى شیخ اشراق، مجموعه مصنّفات، تصحیح هانرى کربن، ج 2، ص 87ـ88؛ قطب‏الدین شیرازى، شرح حکمه‏الاشراق، ص 230؛ شمس‏الدین شهرزورى، شرح حکمه‏الاشراق، ص 235ـ236.

29ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 2، ص 188ـ189.

30ـ عبداللّه جوادى آملى، همان، ج 2، بخش سوم، ص 278.

31ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبیة، ص 7.

32ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 194.

33ـ ملّاهادى سبزوارى، تعلیقات على الشواهدالربوبیة، ص 391.

34ـ ابن‏سینا، المباحثات، ص 41.

35ـ حسن حسن‏زاده آملى، رساله‏الجعل، ص 38؛ ملّاهادى سبزوارى، شرح‏المنظومه، ج 2، ص 118ـ119.

36ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 9، ص 189.

37ـ همان، ص 214؛ همو، ج 6، ص 511.

38ـ عبداللّه جوادى آملى، همان، ج 6، بخش اول، ص 161.

39ـ حسن حسن‏زاده آملى، شرح اشارات، نمط 4، ص 131.

40ـ شیخ اشراق، همان، ج 1، ص 333ـ334؛ ج 2، ص 87.

41ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح‏المنظومه، ج 2، ص 178.

42ـ شیخ اشراق، همان، ج 1، ص 299ـ300؛ ج 2، ص 76.

43ـ غلامحسین ابراهیمى دینانى، شعاع اندیشه و شهود، ص 266.

44ـ شیخ اشراق، همان، ج 1، ص 299ـ300؛ ج 2، ص 76.

45ـ همان، ج 1، ص 153؛ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیه، ج 1، ص 427ـ428؛ همو، شرح الهدایه‏الاثیریه، ص 356ـ357.

46ـ شیخ اشراق، همان، ج 1، ص 152ـ153؛ شمس‏الدین شهرزورى، همان، ص 234ـ235؛ عبداللّه جوادى آملى، همان، ج 1، بخش پنجم،
ص 484.

47ـ شیخ اشراق، همان، ج 1، ص 22 و 299؛ ج 2، ص 76.

48ـ همان، ج 1، ص 156، 301ـ302.

49ـ همان، ج 2، ص 70.

50ـ همان، ج 1، ص 156 و 227.

51ـ همان، ج 1، ص 301.

52ـ همان، ج 1، ص 13، 138، 157، 227، 301؛ ج 2، ص 87ـ88؛ شمس‏الدین شهرزورى، همان، ص 235ـ238؛ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 230.

53ـ همان، ج 1، ص 13؛ ج 2، ص 88؛ محمد شهرزورى، همان، ص 237؛ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 230ـ232.

54ـ براى بررسى موارد مخالفت شیخ اشراق با مشّاء در مسئله تشکیک، ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، همان، ج 1، بخش پنجم، ص 494ـ529؛ غلامحسین ابراهیمى دینانى، شعاع اندیشه و شهود، ص 278ـ282.

55ـ شیخ اشراق، همان، ج 2، ص 119ـ120، 126ـ127 و 167.

56ـ براى بررسى استدلال دیگر شیخ اشراق بر این مطلب، ر.ک: همان، ج 2، ص 120؛ شمس‏الدین شهرزورى، همان، ص 313ـ314؛ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 296.

57ـ شیخ اشراق، همان، ج 2، ص 119ـ120؛ شمس‏الدین شهرزورى، همان، ص 311ـ312؛ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 295ـ296.

58ـ همان، ج 2، ص 133 و 160.