معرفت

معرفت سال بیستم ـ شماره 166 ـ مهر 1390، 65ـ80

منیره سیدمظهرى*

چکیده

سهروردى در تبیین خود از مسئله معاد، به این باور مى‏رسد که نفوس سعادتمندان و کمال‏یافتگان بعد از مرگ، منجذب در عالم انوار قدسى شده و از اشتغالات برزخى برکنار مى‏ماند. اما متوسطان از اهل سعادت بعد از مرگ با حفظ درجات در عالم صور معلقه یا اشباح مجرده مستقر مى‏شوند. وى متذکر مى‏شود که بعث اجساد و اشباح ربانى و کلیه وعده‏هاى پیامبران بدین‏گونه تحقق مى‏یابد، اما در مورد نفوس اهل شقاوت، اظهاراتى دارد که مظنه تمایل به تناسخ است. ملّاصدرا ضمن انتقاد از رویکرد سهروردى به مسئله معاد، بخصوص در اینکه او صورت‏هاى غیرجسمانى را که باعث نقوشى در خیال هستند، منشأ آثار ملائم و غیرملائم شمرده است، تبیین وى را متضمن مخالفت با ظواهر متون دینى دانسته و معتقد است: صرف اثبات استمرار بقاى روح به هیچ وجه اثبات معاد قرآنى ـ یعنى حشر انسان‏ها با همین شکل و صورتى که در دنیا دارند ـ نیست. وى خود، با ابتناء بر مبانى حکمت متعالیه، ثابت مى‏کند که آنچه در قیامت برانگیخته مى‏شود همین بدن خاص مشهود است. مهم نیست که این بدن اخروى چه خصوصیاتى داشته باشد، بلکه مهم این است که «این همان است» محفوظ باشد.

این مقاله با روش توصیفى ـ تحلیلى صورت گرفته است.

کلیدواژه‏ها: سهروردى، حکمت متعالیه، معادشناسى، معاد جسمانى، معاد روحانى.

مقدّمه

یکى از مسائل مهم فلسفى و کلامى، مسئله معاد است که به طور اجمال مورد پذیرش فلاسفه و پیروان ادیان است. در میان حکما دو عقیده مهم درباره معاد مطرح است: یکى، اعتقاد به معاد روحانى که مبتنى بر تجرّد نفس ناطقه و ادراکات نفسانى است و دیگرى، اعتقاد به معاد روحانى ـ جسمانى؛ یعنى زنده شدن آدمى پس از مرگ با بدنى مشابه همان بدنى که در دنیا داشته است. به تعبیر دیگر، بازگشت روح به جسم عنصرى دنیوى براى مجازات یا پاداش اعمالى که در دنیا به جا آورده است.

تا پیش از ملّاصدرا آنچه به نام فلسفه درباره معاد مطرح گشته بود، چه در فلسفه مشّاء و چه در فلسفه اشراق، هیچ کدام معاد جسمانى عنصرى را که معاد کامل است مورد بحث و اثبات فلسفى قرار نداده بودند. چنان‏که ابن‏سینا در الهیات نجات گفته است: ما از دین و شریعت، نوعى از معاد را مى‏پذیریم، اما براى اثبات آن راهى جز شریعت و تصدیق خبر پیامبران نداریم. این همان معاد جسمانى است: «یجب ان تعلم انّ المعاد منه مقبول من الشرع ولا سبیل الى اثباته الّا من طریق الشریعه و تصدیق خبر النبوة و هو الذى للبدن عند البعث.»1

بعد از او، شیخ اشراق هم که خواسته است نظر خود را درباره معاد با شریعت وفق دهد مى‏نویسد: اشقیاء مخلّد در عناصر جسمانى و حجب‏ظلمانى‏مى‏باشندودر آنجا معذب به عذاب دردناکند و سعداء و اولیاءاللّه در حضرت ربوبى و عالم عقول متنعم به لذات روحانى‏اند و نفوس متوسطان به مثل معلقه بازگشت مى‏کند و معاد آنها همین است.2

این مسئله، ملّاصدرا را واداشت تا به موضوع معاد جسمانى که مورد تصدیق و تأکید شریعت هم بود، بیندیشد و در این‏باره طرحى نو دراندازد. او شرط علمى موفقیت خود را در این کوشش، مطالعه آثار فلاسفه متقدّم به ویژه ابن‏سینا و شیخ اشراق دانست و براى شناخت کامل نفس و چگونگى تعلق آن به بدن و ماندگارى بعد از مرگ تن نیز اهمیت ویژه قائل شد. در عین حال، وى معتقد است: گذشتگان از فلاسفه اسلامى بدین علت که از توجه به متون دینى، به ویژه آیات قرآن، در این باب غفلت ورزیده و یا درصدد تأویل و برگرداندن آن متون از ظواهر خود برآمده‏اند، به رغم اینکه در شناخت مبدأ و صفات او و ماهیت نفس انسانى موفقیت‏هایى داشته‏اند، اما در مسئله معاد فقط نیمى از راه را با درک مشکلات پیموده و از نیمه دوم بازمانده‏اند و به مقصود نرسیده‏اند.3

چنان‏که از عنوان بحث برمى‏آید، پرسش اصلى این است که چرا ملّاصدرا معاد اثبات‏شده از جانب سهروردى را معاد قرآنى نمى‏دانست؟ اما اینکه تبیین خود او از معاد چه بوده و تا چه حد توانسته به اثبات معاد مطابق آموزه‏هاى شریعت بپردازد، سؤالى است که باید در جاى دیگرى به دقت مورد بررسى قرار گیرد. از این‏رو، در این مقاله تنها به حسب ضرورت بدان اشاره شده است.

پیش از شروع بحث، سه نکته مهم را نباید از نظر دور داشت:

1. هنگامى که مى‏گوییم معاد جسمانى، مقصود بازگشت انسان دنیوى است به جهان اخروى با همین ویژگى‏هاى اصلى و تعین دنیوى و عنصرى.

2. در این دیدگاه، تعبیر معاد جسمانى براى تأکید بر حضور بدن اسطقسى است در معاد نه حذف ابعاد روحى و لذات عقلى.

3. هنگامى که مى‏گوییم اثبات معاد جسمانى در حوزه فکر و فرهنگ و اندیشه و ایمان اسلامى، مقصود معادى است که قرآن کریم بیان داشته و بر آن تأکید کرده است و این معاد به ضرورت دین براى جسم عنصرى است نه فقط براى جسم مثالى.

بنابراین ـ چنان‏که خواهیم دید ـ ملّاصدرا خوب توجه دارد که اثبات استمرار بقاى روح که در فلسفه اقدمین بر آن تأکید گشته است، به هیچ روى اثبات معاد جسمانى به شمار نمى‏آید، بلکه باید حشر روح توأم با بدن اثبات گردد تا معاد جسمانى صدق کند و معاد قرآنى تبیین فلسفى یابد. اینجاست که ملّاصدرا حرکت متفاوت خویش را براى اثبات معاد جسمانى آغاز مى‏کند تا حتى اگر یک گام هم که شده این حرکت را به پیش برد و تا اندازه ممکن با زبان فلسفه و منطق عقل فلسفى، به آستانه معاد جسمانى قرآنى نزدیک گردد.

در نقد و بررسى معادشناسى اشراقى بر اساس حکمت متعالیه، ابتدا معادشناسى سهروردى با استناد به آثار او تبیین شده و سپس موضع اصلى انتقاد ملّاصدرا از معادشناسى سهروردى مورد تحلیل قرار گرفته است.

این نوشتار نشان مى‏دهد که با توجه به اعتقادى که شیخ اشراق به عالم مثال دارد، معاد جسمانى اثبات شده به وسیله او تا حد این عالم توجیه است، اما این نظریه در ارتقاء جسم به عالم عقول هیچ‏گونه توجیه منطقى را برنمى‏تابد و این بنیادى‏ترین انتقاد ملّاصدرا به معاد جسمانى شیخ اشراق است.

درباره پیشینه بحث مى‏توان به کتاب‏هاى معادشناسى، اثر حسینى طهرانى و ابداعات و نوآورى‏هاى صدرالمتألّهین، اثر زهرا مصطفوى اشاره نمود. همچنین مى‏توان به مقاله‏هاى «مبانى نظرى معاد جسمانى از دیدگاه ملّاصدرا»،4 «گزارش و نقد معاد جسمانى در تفاسیر و آراء فلسفى ملّاصدرا»،5 «معادشناسى صدرالمتألّهین»6 و «معاد از دیدگاه ملّاصدرا»7 اشاره نمود.

معادشناسى سهروردى

حکیم متألّه شیخ شهاب‏الدین سهروردى در مسئله معاد، از منظر حکمت ذوقى و اشراقى نگریسته و نفس انسانى را در زمره جسم لطیف به حساب نیاورده است تا با طرح علم و قدرت مطلق خداوند و اعاده معدوم و بقاى اجزاى اصلیه به بازسازى معاد بپردازد؛ که هریک از اینها نزد متکلّمان عین حقیقت وحیانى و سنّت نبوى در مسئله معاد به شمار مى‏آید.

در حکمت اشراقى باید به درون‏نگرى و تأمّل در وجود درونى روى آورد و با تأویل هستى آدمى به حل این مسئله پرداخت. هر آنچه که در معاد، وعده و وعید خدا بدان تعلق گرفته، صور ملتذه و مؤلمه‏اى است که نفس با ابزار ملکات مکتسبه آن را مهیا مى‏کند. در نزد سهروردى «نفس جوهرى است که مى‏تواند ادراک معقولات نماید و در جسم تصرف کند و نورى است از انوار حق‏تعالى.»8

نور مدّبر نمى‏تواند قبل از بدن موجود باشد، بلکه با حدوث بدن از جانب واهب‏الصّور به بدن افاضه مى‏شود و مجموعه اعراض بدنى و نفسانى سبب تمیز نفوس از همدیگر مى‏شود.9 نفس با بدن رابطه شوقیه تدبیریه دارد و از بدن به منزله ابزار براى تشدید انوارش استعانت مى‏جوید و در عین حال، همراه با فناى بدن، فانى نمى‏شود.

سهروردى با دلایل مختلف عقلى و نقلى درصدد اثبات تجرّد و بقاى نور مدبّر برمى‏آید. مهم‏ترین این دلایل مبتنى بر تجرّد صور معقوله و تقسیم‏ناپذیرى و مبرّا بودن آن از مقدار و أین و وضع و کیف است و تجرّد صور معقوله به اعتبار محل آنهاست که نفس ناطقه باشد.10 دلایل نقلى او برگرفته از آیات وحیانى است. قران کریم مى‏فرماید: (قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» (اسراء: 85) و «ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِیهِ مِن رُّوحِهِ.» (سجده: 9) سهروردى تأکید مى‏کند که مقصود از روح، جسم لطیف و روح طبیعى نیست، بلکه مراد از روح در آیات، نفس ناطقه است.11

سهروردى براى بقاى نفس نیز دلایل مختلف اقامه کرده تا ثابت کند نور مدبّر با فناى صیصیه (بدن مادى) فانى نمى‏شود. صیصیه مقوم نفس نیست تا با فناى آن، فناى نور مدبّر لازم آید: «علاقه آن دو، علاقه اضافیه است و این نوع علاقه ضعیف‏ترین اعراض است. لذا انقطاع اضافه، بطلان آن نور مدبّر را سبب نمى‏شود.»12

نور مجرد نه از جهت فاعل، اقتضاى عدم را دارد و نه از جهت قابل؛ زیرا مبدأ و فاعل نور مجرد مدبّر، انوار قاهره است و این انوار قاهره فناى نور مدبّر را مقدّر نمى‏کند تا تغییر در خودشان و در نهایت در نورالانوار لازم نیاید. به علاوه، انوار مدبّره، اشعه و لازمه انوار قاهره ازلیه ابدیه ثابت هستند. وقتى که وجود انوار قاهره استمرار داشته باشد، وجود انوار مدبّره نیز مستمر به استمرار آنها خواهد بود. انوار مدبّره به خاطر تنزه‏شان از تزاحم در زمان و مکان و عدم حالیت در غواسق، بطلانشان یا باید ذاتیشان باشد و یا از جانب انوار قاهره. از آن‏رو که هیچ شیئى اقتضاى عدم خود را ندارد، نور مدبّر نیز این‏گونه خواهد بود. انوار قاهره هم که نمى‏توانند مبدأ فناى انوار مدبّره باشند. پس انوار مدبّر فناناپذیرند.13

به علاوه، سهروردى در بساطت نور مدبّر تأکید دارد. عدم در جایى معنا و مفهوم مى‏یابد که مرکب باشد و قوّه بطلان در او یافت شود، آنچنان‏که قوّه وجود در او یافت مى‏شود. قابل تصور نیست که شى‏ء واحد ذاتا از قبل ذاتش هم بالفعل باشد و هم بالقوّه. قوّه بطلان نه در ذاتش یافت مى‏شود و نه در دیگرى.14

در نظریه سهروردى نفس ناطقه از جمله موجودات نور و ضوء است که از نردبان بدن و قواى بدنى از مرتبه هیولانى تا مستفاد را با استعانت از انوار قاهره طى طریق مى‏کند و به عالم انوار قاهره راه مى‏یابد و از لذّات بى‏انتهاى کرّوبیان ملتذذ مى‏شود، هرچند این استعانت از بدن و قواى بدنى مستقیم صورت نمى‏پذیرد و روح واسطه آن با بدن است.15

در حکمت اشراق، نور مدبّر براى رهایى از غواسق ظلمانى و صیصیه، باید با انوار قاهره بر اساس دو اصل «قهر» و «محبت» رابطه برقرار کند؛ قهر و سلطه از جانب انوار قاهره، عشق و محبت از طرف انوار مدبّره و همین محبت است که او را به طرف عالم انوار قاهره رهنمون مى‏شود. اما باید از دل طبیعت مظلم ظلمانى عبور کند و موانع و شواغل را یکى پس‏ازدیگرى‏ازسرراهش‏بردارد.16

سهروردى بیشترین تلاش خویش را به کار مى‏گیرد تا در همه آثارش انسان را از این موانع و شواغل و عواقب حاصل از آن مطلّع سازد و آنها را در قالب‏هاى مختلف، حتى در قالب داستان، براى سالک رهرو عالم نور آشکار کند و با زبان رمز و نماد، حیات معنوى انسان را بازگوید و در نهایت، رعایت چهار اصل را تأکید مى‏کند: 1. مقهور شواغل برزخى ظلمانى از قبیل شهوات جسمانیه و انواع غضب جرمانى و تخیلات و متوهمات وهمیه نشود؛ 2. به علوم حقیقیه اعم از علمى و خلقى روى آورد؛ 3. نور اسفهبدى، قاهر به جوهر غاسق باشد؛ 4. به ریاضات متصوفه مداومت داشته باشد.

اتصاف متداوم به چهار اصل فوق، عشق نور مدبّر را به قرب عقلى نورالانوار مى‏افزاید و او را متصل به نور محض مى‏کند17 و این اصلاح علمى و عملى سعادت تامّ نور مدبّر را تشکیل مى‏دهد. اصلاح علمى که کمال عقل نظرى مى‏باشد، تبدیل شدن به عالمى مشابه عالم عین است، به نحوى که هر آنچه در عالم عین موجود است به همان نظم در عالم عقل نیز منقش شده باشد از نورالانوار، عالم انوار قاهره و اسفهبدیه فلکیه و انسانیه تا اجرام اثیرى و عنصرى و مرکبات آنها. و کمال جزء عملى، خلق است و خلق ملکه نفسانیه‏اى است که با وجود آن، افعال به آسانى از نفس صادر مى‏شود بدون آنکه نیازى به تفکر و رؤیت باشد.

به مناسبت یاد کردن جزء عملى و نقش آن در شکل‏گیرى سعادت اخروى و ابدى براى نور مدبّر، سهروردى مسائل حمکت عملى را نیز به صورت موجز یاد مى‏کند و کمال هر قوّه را در اعتدال آنها باز مى‏گوید: «وقتى هم جزء علمى و هم جزء عملى اصلاح شود، کلیه آثار و افعال نفس بر منهج صواب خواهد بود و بعد از خرابى صیصیه مستقیما بدون درنگ وارد عالم نور محض شده و از اشراقات انوار مجرد محضه و انوار مدبّره لذت لایتناهى خواهد برد.»18

جایگاه ابدى نفوس

در نظام هستى‏شناسى سهروردى مبتنى بر نور و ظلمت و بر اساس تجربیات شخصى و ریاضات صیصیه و اعتبارات صادق علمى، چهار عالم را مى‏تون سراغ یافت:

1. عالم انوار مجرده عقلیه که هیچ تعلقى به جسم ندارد و در سلک حضرت الهیه جاى دارند که فرشتگان مقرب و بندگان مخلص او باشند؛

2. عالم انوار اسفهبدیه فلکیه و انسانیه؛

3. عالم حس که عالم افلاک و کواکب و مرکبات آنها هستند؛

4. عالم مثل و خیال که صور معلقه مستنیره و ظلمانیه در آن جاى دارد و این جایگاه نعمات رستگاران و عذاب تیره‏بختان است.19

بر اساس نظریه حکمت اشراق، وقتى که موت در رسد، صیصیه بالکل فانى مى‏شود، اما نور مدبّر با رها کردن صیصیه روى به جانب عالم عقل و عالم صور معلقه مى‏آورد و در آنجا بر اساس ملکات و هیئات مکتسبه یا در لذت روحانى سیر مى‏کند و یا در عالم روحانى و در همان حال، مخلّد خوهد بود. سهروردى بنا بر ضرورت، از لذت و الم، تبیینى به عمل مى‏آورد: «اللذة وصول ملائم الشى‏ء و ادراکه لوصول ذلک و الألم ادراک حصول ما هو غیر ملائم لشى‏ء من حیث کذا.»20

در تلویحات نیز همین تعریف با اندک تغییرى آورده شده است.21 بر اساس آنچه سهروردى در بیان ماهیت لذت آورده، شرط تحقق لذت براى نفس آن است که آن امر، هم کمال براى نفس باشد، هم نفس آن را ادراک کرده باشد و هم بدان واصل شده باشد و در عین حال، علم به وصولش هم داشته باشد و در نهایت، خیر و کمال براى مدرک باشد.22 لذت به سه عامل مختلف و متفاوت مدرِک و مدرَک وابسته است، همچنان‏که مدرِکات مى‏تواند حواس ظاهرى یا باطنى و یا جوهر عاقل باشد، مدرَکات نیز مى‏تواند سطوح و اعراض اجسام و یا مى‏تواند معانى باطنى و ذات اشیاء بوده و ادراک نیز به تبع آنها ناقص یا تام یا حسى و یا عقلى باشد. هرچه مدرِک قوى‏تر و مدرَک ملایم‏تر باشد، ادراک کامل‏تر و لذت آن بیشتر خواهد بود.

در بین مدرَکات بى‏شک، جوهر عاقل هم از حیث کم و هم از حیث کیف از بقیه قوى‏تر و کامل‏تر است و در نتیجه، لذت عقلى نیز از لذت حسى کامل‏تر و تام‏تر خواهد بود. لذت تابع ادراک است. لذت حسى هم محدود است و هم متناهى؛ چون حواس ظاهرى همین‏گونه هستند. ادراک عقل نامحدود و نامتناهى است و لذتش نیز این‏گونه است. بر همین اساس است که ابتهاج حق‏تعالى را اتم ابتهاجات و پس از آن، ابتهاج عقول قدسیه و در مرتبه سوم عشاق مشتاقان را که مرتبه نفوس فلکیه و انسان‏هاى کامل باشند یاد مى‏کنند.23 سهروردى در بیان مراتب ابتهاجات از ابن‏سینا تبعیت مى‏کند24 و در ترتیب لذت عقلى و حسى با مقایسه عقل و حس، قایل مى‏شود به اینکه لذت عقلى قابل قیاس با لذت حسى نیست.25 در حکمت اشراقى، نور منشأ لذت است. غیر نور، چه جوهر غاسق ظلمانیه باشد و چه برزخیه، نمى‏توانند لذتى را مهیا کنند، حتى لذات جسمانى و شهوانیه نیز منشأیت نور دارند.26

با وجود اینکه لذت عقلى قابل قیاس با لذت حسى نیست، اما ساده‏لوحان و عوام و به قول سهروردى، بدن‏پرستان، لذت عقلى را من حیث لا یشعر منکرند و لذات را منحصر در لذات حسى مى‏دانند و این به خاطر تعلّق‏وتمرکزآنان‏درشواغل‏وموانع‏بدن‏وقواى‏بدنى‏است.27

لذت عقلى نفس در وصول به معقولات و اشتیاق به آن است و طبعا الم در عدم وصول به معقولات و نفرت از آنهاست و از طرف دیگر، ملتذها براى نفسْ ملایم و مؤلم‏ها براى او منافر است؛ نتیجه آنکه نفس باید همواره مشتاق به معقولات باشد که عملاً چنین نیست. در نظر سهروردى، شواغل بدنى و ظلمانى و برزخى و انفعالات در نفس، موجب مى‏شوند تا نفس از مشاهده ملکوت و اشراق انوار حقّه باز داشته شود.28

انواع نفوس در معاد

با در نظر گرفتن دو جزء عملى و علمى و مراتب هریک به «کامل»، «متوسط» و «ناقص» در نظریه سهروردى، نفوس هنگام مفارقت از بدن به پنج قسم تقسیم مى‏شوند: الف) نفوس کامل در علم و عمل؛ ب) نفوس ناقص در علم و عمل؛ ج) نفوس متوسط در علم و عمل؛ د) نفوس کامل در علم و غیرکامل در عمل؛ ه.) نفوس کامل در عمل و غیرکامل در علم.

نفوس دسته اول

نفوس این گروه تحت شواغل حسى و ظلمانى قرار نگرفته و همواره اشتیاق آنان به سوى عالم نور قدسى است و با افزایش تدریجى علم و عمل، نور و ضوء آنان نیز شدیدتر و نور مدبّرشان در سلک قدسیان درآمده و در چرخه حیات غاسقى گرفتار نمى‏آیند و نور شدیدشان مانع مى‏شود تا به چرخه تناسخ گرفتار آیند. حشر و نشر آنان با صفات و افعال الهى است. معاد آنان، همان اتحادشان با انوار قاهره و قرب شدیدشان به نورالانوار است و در آنجا لذت لایتناهى خواهند برد. هم خودشان نورند و هم طالب اتصال به نور. آرامش آنان در همین اتصال به نور اقهر است که اتم لذات را برایشان به ارمغان مى‏آورد. تا زمانى که گرفتار بدن و قواى بدنى بودند، لذت تام برایشان حاصل نمى‏شد؛ چراکه آنها خود از جمله شواغل دست‏یابى به لذت تام به شمار مى‏آیند. اما با خرابى و تلاشى صیصیه، مانع اتصال برطرف شده و وارد عالم انوار قاهره مى‏شوند و اشراقات مالایتناهى مستقیما از جانب نورالانوار یا به واسطه دیگر انوار قاهره، بر او تابیدن خواهد گرفت و حتى از دیگر انوار اسفهبدیه موجود در عالم انوار قاهره بر او اشراقاتى خواهد شد. لذات تام روحانى در آنجا براى انوار اسفهبدیه کامل در هر دو حکمت تحقق مى‏یابد و وقتى که اتحاد در عالم انوار بین انوار اسفهبدیه و قاهره حاصل آید و به نورالانوار به شدت نزدیک شود، چه بسا توهّم کند که از جمله انوار قاهره شده و با تقدس آنان قدسى شده است.29

اتحادى را که سهروردى در اینجا یاد مى‏کند، اتحاد حقیقى نیست که در نظر فیلسوفان محال است، بلکه مقصود اتحاد عقلى بین انوار مدبّره با انوار قاهره است نه اتحاد جرمى. وقتى که نور مدبّر به شدت به نور قاهر یا نورالانوار نزدیک گردد، از آن تعبیر به «اتحاد عقلى» شده و این اتحاد عقلى سبب عدم تمیز انوار نمى‏شود.30

سهروردى از بیان نفوس قسم اول نتیجه مى‏گیرد که سابقین مقربین جامع هر دو حکمت عملى و نظرى، هرگز معاد جسمانى ندارند و فقط معاد روحانى دارند و به آیات قرآنى نیز استشهاد مى‏کند؛ از جمله: «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ» (قیامت:22) یا «نُورُهُم بَیْنَ أَیْدِیهِمْ»(حدید:12) یا «لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَنُورُهُمْ.» (حدید: 19)31

نفوس دسته دوم

نفوس دسته دوم نفوسى هستند که ناقص در علم و عملند. از جنبه نظرى، شوقى به سوى عالم انوار قاهره و نورالانوار کسب نکرده‏اند، بلکه مشغول به شواغل غاسقه و برزخیه شده‏اند و میل جاودانه آنان به سوى امور ظلمانى است. جهل بسیط و مرکب تمام وجود آنها را فرا گرفته است. چنین نفوسى در این دنیا از شناخت معارف حقیقى کور و قاصرند و بر اسرار عالم ملک و ملکوت اطلاعى ندارند و در آخرت نیز این‏گونه خواهند بود. «وَمَن کَانَ فِی هَـذِهِ أَعْمَى فَهُوَ فِی الآخِرَةِ أَعْمَى.» (اسراء:72)

چنین نفوسى با مفارقت از بدن به عذاب الیم گرفتار مى‏آیند. عذاب دورى و حجاب از انوار عالیه، سراسر وجودشان را فرا مى‏گیرد. قلوب چنین نفوسى را «غشاوه و ختم» (بقره: 7) فراگرفته و در نهایت، به حجاب اکبر، که محروم شدن از رؤیت انوار عالیه باشد، ختم خواهد شد. از جنبه عمل نیز ناقص مانده و به خاطر شوقشان به غواسق برزخیه و ظلمانیه، ملکات سیئه در قلوب آنان راسخ گشته و با مفارقت از بدن، همین ملکات در قالب صور قبیحه و مؤلمه بر او ظاهر خواهند شد و در قالب عفاریت و حیات و شیاطین او را عذاب خواهند نمود.32

در نظر سهروردى، این دسته از نفوس وارد عالم مثل معلقه (عالمى غیر از مثل افلاطونى) مى‏شوند. صور معلقه مى‏تواند ظلمانیه و یا مستنیره باشد. صور معلقه ظلمانیه جایگاه شقاوتمندان است که بر حسب ملکات سیئه عذاب عقلى مى‏چشند و صور معلقه مستنیره محل لذت بردن مبتنى بر خیال سعادتمندان است. دلیل سهروردى بر وجود چنین عالمى، تجربه‏هاى شخصى اوست.33 این دسته از نفوس در عالم مثل معلقه براى چشیدن لذت یا الم نیاز به جسم مثالى دارند که با از بین رفتن جسم مادى براى آنها خلق مى‏شود.

نفوس دسته سوم، چهارم و پنجم

این نفوس که متوسط در علم و عمل یا کامل در عمل و غیرکامل در علم باشند، بعد از مفارقت از بدن وارد عالم مثل معلقه مستنیره مى‏شوند. مظهر آنها از برازخ علویه هستند که از حیث نورانیت متفاوتند؛ بعضى اعلى و اصفى و برخى ادنى و اخس مى‏باشند و هر نور مدبّرى به میزان هیئات و ملکات مکتسبه، به آن صور معلقه تعلق مى‏یابند و با ایجاد صور ملتذه، لذت خواهند برد. حامل این صور، اجرام فلکى هستند که منزه از تغییر و تحولند. کون و فساد در آنها راه ندارد و جایگاه ابدى نفوس سعادتمندان و زهاد متنزهین است. چنین نفوسى اشتیاق تام به سوى عالم انوار محضه پیدا نکردند. بدنیونى هستند که هنوز شوق به جسم و جسمانیات در وجودشان یافت مى‏شود. همین رسوخ شدن علاقه به مادیات بعد از مفارقت، در قالب علاقه به اجرام ظهور پیدا مى‏کند و در برازخ علویه جاودانه باقى خواهد ماند. نفوس دسته پنجم همانند دو دسته سابق در مثل معلقه در لذت جاودانه باقى خواهد ماند.34

سهروردى در رساله «یزدان شناخت» علاوه بر آنچه ذکر شد، از نفوس ساده پاک و ناپاک سخن به میان مى‏آورد و در خصوص جایگاه نفوس ساده پاک، قایل مى‏شود به اینکه: چون نه علت لذت در آنها یافت شده و نه علت الم، نه لذت خواهند داشت و نه الم؛ بعد از مفارقت در همان بساطتشان باقى خواهند ماند و مصداق کلام رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله هستند که فرمود «أکثر اهل الجنه البله و الصبیان» و یا فرمود: «نفوس الاطفال بین الجنه والنار.»35 لیکن در «پرتونامه» نفوس ابلهان را ملحق به نفوس صالحان دانسته و قایل مى‏شود به اینکه: نفوس آنان به اجرام سماوى تعلق گرفته و تخیل صور ملتذه محسوسه را خواهند کرد و لذت جاودانه خواهند داشت،36 اما نفوس ساده ناپاک به لحاظ آنکه شوق به نورالانوار و انوار قاهره در آنان پیدا نشده، بلکه شوق و جذبه آنان به بدن است، بعد از مفارقت نفوس از بدن همین اشتیاق، سبب الم عظیم میان او و معشوقش مى‏شود؛ ولى در زمان طولانى، این الم به تدریج زایل شده ونفس به بساطت برمى‏گردد و در حال بساطت نه لذتى خواهند داشت و نه المى.37

نقد معادشناسى سهروردى در حکمت متعالیه

ملّاصدرا در اکثر تألیفاتش با طرح مسئله معاد، به نقص‏ها و قصورهاى نظریه اشراقى و دیگر متفکران مسلمان اشاره کرده و یادآور شده است که متفکران مسلمان با رویکردهاى متفاوت به این مسئله پرداخته‏اند. وى علت اختلاف رویکردها را در ادراک متفاوت معاد دانسته، انواع ادراک‏ها را در چهار دسته طبقه‏بندى کرده است:

1. مرتبه نخست، پایین‏ترین مرتبه است که همان ادراک عوام مسلمان در مسئله معاد مى‏باشد که در عین حال، سالم‏ترین مرتبه در دورى از آفات است. در نظر اینان، هر آنچه وعده و وعید خدا بدان تعلق گرفته، امرى محسوس و جسمانى است؛ یعنى امور اخروى را همچون امور دنیوى مى‏نگرند که از حواس بدنى غایب است و این محسوس واقع نشدن را به اقتضاى مصلحتى مى‏دانند که خداوند آن را مقدر کرده و هیچ کس بر آن مصلحت، علم ندارد.

2. مرتبه دوم، فهم کسانى است که همه لذت‏ها و الم‏هاى اخروى را از باب وجود ذهنى مى‏دانند نه وجود عینى. مَثَل آنها مَثَل خواب را مى‏ماند که چه بسا انسان در خواب صور ملتذه و مؤلمه را بیابد که از لذات و الم عینى و خارجى شدیدتر باشد و اما در عین حال، موجودیت عینى ندارد.

3. در مرتبه سوم، صور محسوسه در شریعت را اشاره به صور عقلیه مى‏داند که در عالم عقول محض وجود دارد و چه بسا این صور محسوسه اخروى را از باب کنایه مى‏دانند که در قالب حور، قصور، اشجار و انهار و دیگر چیزها بیان شده است.

4. آخرین مرتبه ادراک، مرتبه‏اى است که صور اخروى را عین صور دنیوى، یعنى صور عینى حقیقى و موجودات ثابت مى‏دانند.38 بنابراین، به رغم آنکه معاد رکن عظیم در دین و اصل عظیم در حکمت و عرفان مى‏باشد، با همه منزلت و اهمیت و رفعتش و دقت متفکران مسلمان در تبیین آن، برداشت‏هاى متفاوت و مختلفى از آن ارائه شده که رویکرد اشراقى سهروردى نمونه‏اى از آن است. ملّاصدرا قایل است که این رویکرد با شریعت اسلام مطابقت ندارد و فقط تعداد اندک‏شمارى از اکابر حکماى سابقین و لاحقین توانستند با استعانت از نور الهى، مهتدى به معاد شوند، اما قریب به اتفاق آنان هرچند سعى بلیغ و جهد وافر داشتند، ولى از درک منازل معاد قاصرند.39

بر حسب نظریه سهروردى، جایگاه نفوس در معاد، یا به حشر با صفات و افعال الهى است که در این صورت، نفوس متنعم به نعمات روحانى و لقاى ربانى‏اند، یا در مثل معلقه جاى دارند که اجرام آسمانى ظلمانى و نورانى مظهر آنها مى‏باشند. در خصوص بخش نخست، ملّاصدرا با سهروردى موافقت دارد و قایل به معاد روحانى است.40

در نظریه ملّاصدرا، وجودْ خود سعادت است و ادراک وجود نیز سعادت دیگر. وجودْ درجات شدت و ضعف از نقص به کمال دارد؛ هر قدر وجودْ شدیدتر و کامل‏تر باشد، خلوص آن بیشتر و سعادتش برتر خواهد بود. بر این اساس، وجود حق‏تعالى کامل‏ترین وجودات است و پس از آن، مفارقات عقلیه و نفوس جاى دارند. اما حرکت و هیولى و زمان پایین‏ترین رتبه را خواهند داشت. در بین قواى عقلیه و غضبیه و شهویه و حیوانیه نیز همین سلسله مراتب جارى است. وجود قوّه عقلیه شدیدتر، در نتیجه، عشق و لذت و سعادت آن نیز کامل‏تر خواهد بود و نفس عقلانى با مفارقت از بدن، به حقیقت ذات خویش و ذات مبدعش برمى‏گردد و در نتیجه، بهجت غیرقابل وصف و غیرقابل قیاس خواهد داشت؛ چراکه سبب این نوع لذت و بهجت، قوى‏تر و کامل‏تر و ضرورى‏تر است. اسباب لذت که مدرِک و مدرَک و ادراک باشند نیز چنین است. هم قوّه عقلیه که مدرِک باشد قوى‏تر از دیگر قواست و هم مدرکاتش که معقولات باشند. چه بسا محسوسات و متخیلات براى حس و خیال منافرت داشته باشد و لذتى را به ارمغان نیاورد، اما معقولات همواره ملایم با عقلند و اسباب لذت و بهجت را فراهم مى‏آورند. معقولات در دنیا اسباب حضور در عالم آخرت خواهد بود و معرفت بذر مشاهده است. اما تا زمانى که نفس در عالم دنیا حضور دارد، به خاطر موانعى از قبیل جهل و مشغول شدن به غیر خود، از درک معقولات محروم است. زمانى که این موانع در اثر مرگ از بین برود و نفس از بدن و قواى بدنى مفارقت یابد، معقولات مورد مشاهده قرار مى‏گیرد و ادراک معقولات حضورى و عینى خواهد شد و لذتى که از حیات عقلى نصیب نفوس مى‏شود کامل‏تر و برتر از هر خیر و سعادتى است. این لذت در حقیقت، همان وجود و ادراک وجود است، بخصوص وجود عقلى و على‏الخصوص معشوق حقیقى و کمال اتم واجبى که حقیقت وجود و اشدّ مراتب وجود مالایتناهى است. از این‏رو، چنین لذتى برترین و بالاترین لذت‏هاست. زمانى چنین لذت و سعادت براى نفس تحقق مى‏یابد که نفس به عقلیات محض دست یافته و موضوع براى صور الهى و نظام وجود از شدیدترین تا ضعیف‏ترین مرتبه آن بشود: «فسعادة النفس و کمالها هو الوجود الاستقلالى المجرد، و التصور للمعقولات، والعلم بحقائق الاشیاء على ما هى علیها، و مشاهده الامور العقلیه و الذوات النورانیه و لا تقاس هذه اللذات الى مایناله الحس من اللذات المکدره.»41

نفس تا زمانى که متحد با بدن است، وجود ضعیف ذهنى از معلومات عقلیه دارد، اما زمانى که مفارقت در رسد، همین وجود ضعیف، قوى و شدید مى‏شود و مقربان را مشاهده مى‏کند و با قدیسان همنشین مى‏شود و بالاتر از مشاهده، اینچنین سعادتى براى نفس نخواهد بود. لذت عقلى اینچنینى در همین دنیا با دست‏یابى به علوم و معارف یقینى از مبدأ اول با همه اوصاف و وجود مخصوص به آن و عقول فعال یا کلمات اللّه و نفوس کلیه یا کتب و ملائکه عملى و ترتیب نظام وجود کامل مى‏شود و یک‏چنین نفسى با کسب معقولات از مرتبه هیولانى به مرتبه بالفعل و بالمستفاد تعالى یافته و این مسیر صعودى نفس به همان غایتى منتهى مى‏شود که از آنجا آغاز کرده بود و با راه‏یابى نفس به عالم عقول، حشر او با خداو صفات و افعال ابداعى خداوند خواهد بود که این همان بهشت دیدار یا معاد روحانى نفوس کامل است.42

اما براى نفوسى که نتوانستند به کمال علم دست یابند، هرچند از مرتبه نقص رهایى یافته‏اند، مطابق نظر شیخ اشراق، به مثل معلقه تعلق مى‏گیرند که مظهر آنان بعضى از برازخ علویه و سفلیه یا اجرام فلکیه هستند. هر نور مدبّرى بر اساس هیئات و ملکات مکتسبه به آن صور تعلق مى‏یابد و در آنجا صور ملتذه و بهیه یا مؤلمه را ایجاد و از آن لذت یا الم خواهد برد. نور مدبّرى که کمالات علمى و عملى را فعلیتى بخشیده باشد، به مثل مستنیره تعلق مى‏یابد و اما نفوسى که تعلق به بدن، آنان را مانع شده تا شوق به نورالانوار قاهره داشته باشند در مثل ظلمانیه باقى خواهند ماند.

ملّاصدرا تعجب مى‏کند که چگونه سهروردى با اینکه تفقه در معارف الهیه و اشراف بر انوار ملکوتیه دارد و به رغم شدت توغّل که در ریاضات حکمیه و فهم اسرار و توجه خاص به وجود عالمى غیر از معقول و محسوس دارد، این قول را بیان مى‏دارد.43 ملّاصدرا در این بحث در مخالفت با شیخ اشراق، بر اساس اصول و مبانى حکمت متعالیه قایل به عینیت صور محسوسه اخروى و دنیوى شده است که در بحث بعد به تفصیل خواهد آمد. اما در خصوص نفوس غیرکاملان در علم و عمل، قایل است: نظریه اشراقى سهروردى با اشکالات عدیده‏اى مواجه است که عملاً نمى‏توان آن را پذیرفت.

یکى از مهم‏ترین اشکال‏ها، نبود علاقه علّى یا وضعى یا علاقه پیوستگى طبیعى بین اجرام فلکى و نفوس بشرى است. زمانى نفس مى‏تواند از آنها به عنوان موضوع تخیلاتش در ایجاد صور ملتذه و مؤلمه استفاده کند که سنخیتى بینشان باشد. وقتى که هیچ نوع سنخیتى نیست، نفس چگونه مى‏تواند آنها را به کار گیرد؟44 به علاوه، چه نسبتى بین نفس با جرمى خاص از اجرام فلکى وجود دارد تا لازم آید نفس فقط به آن تعلق گیرد و نه به دیگر اجرام؟ وقتى که مطابق نظر همین متفکران، ذات اجرام فلکى از عنصر نیست، چگونه جوهر نفسانى صورى مى‏تواند با جرمى که داراى صورت تام و کامل است علاقه طبیعى داشته باشد؟ از سوى دیگر، حیث کمّیت شمار نفوس نزد آنان بى‏نهایت است، چگونه جرم محدود موضوع تصرفات و تصورات ادراکى بى‏پایان آنان مى‏گردد؟45

شاید گفته شود: در برابر هر تعلق و تصورى قوّه و استعدادى هست غیر از آنچه که براى دیگرى است. از این‏رو، در یک جرم استعدادهاى بى‏نهایت براى شکل‏هاى بى‏نهایت تحقق مى‏یابد. فساد این سخن هم روشن است. بر فرض اینکه این‏گونه نفوس به اجرام فلکى تعلق یافته باشند و از آن به منزله آئینه و موضوع تخیلاتشان استفاده کرده باشند، اما صور تمثل‏یافته در افلاک فقط مى‏توانند تخیلات افلاک باشند نه متخیلات نفوس انسانى. محال است که در اجرام فلکى هیئت‏هاى شر و رنج و دردآور و اوهام تاریک و وحشتناک یافت شوند تا اسباب براى عذاب تیره‏بختان به حساب آیند و با فرض پذیرش این نظریه، آنچه سبب عذاب این نفوس مى‏شود ملکات و هیئات پست و تخیلات دروغین و عقاید باطل و آراء و نظریه‏هاى بى‏ارزش آنان مى‏باشد نه صور مطابق با واقع.46

ملّاصدرا در ادامه نقد نظریه سهروردى آورده: حق آن است که صورت لذت‏آور براى سعادتمندان، یا دردآور براى تیره‏بختان در عالم آخرت آنچنان‏که صاحب شریعت وعده داده قائم به اجرام فلکى نیستند، بلکه قائم به ذات هستند که مظاهرشان همان نفوس سعادتمندان و تیره‏بختان هستند که از یک جهت از نفوس صادر مى‏شوند و از جهت دیگر، بر نفوس تأثیر مى‏گذارند و از صور نیک لذت مى‏یابند و از صور زشت الم را مى‏چشند.

ملّاصدرا پس از نقل و نقد نظریه شیخ اشراق، کلام محى‏الدین عربى را در تأیید قول خویش آورده مبنى بر آنکه صور اخروى که بهشت سعادتمندان و جهنم تیره‏بختان را تشکیل مى‏دهد، در هیچ جرمى از اجرام فلکى یا غیر اجرام منطبع نیست، بلکه صورى معلق از خود نفس و موجود در نفس هستند. ابن‏عربى هم در قوس نزول و هم در قوس صعود قایل به برزخ است و این دو برزخ غیر همند. برزخى که ارواح پس از مفارقت از بدن بدان وارد مى‏شوند برزخ صعودى در قوس صعود وجود است و این برزخ غیر از برزخى است که اجسام و اجرام مجرده در آن یافت مى‏شوند. هرچند هر دو برزخ عالم روحانى و جوهر نورانى غیرمادى هستند.47

قصور در بیان معاد جسمانى

آنچه تا اینجا بیان شد، نقد ملّاصدرا از نظریه سهروردى در خصوص معاد روحانى بود. اما به نظر ملّاصدرا، این نظریه از تبیین معاد آنچنان‏که در شریعت حقه آمده هم قاصر است. در معارف الهیه، به صراحت از معاد جسمانى و عینیت بدن اخروى با بدن دنیوى سخن به میان آمده است. ملّاصدرا تصریح و تأکید مى‏کند که مُعاد در مَعاد انسان همراه با نفس و بدن است و همین بدن معین شخصى در آخرت همراه با نفس برانگیخته مى‏شود نه بدن دیگرى، چه آن بدن عنصرى باشد و چه مثالى. اعتقاد مطابق با نص صریح شریعت و عقل صحیح، همین قول است و هرگونه قصور ورزیدن از آن حد، مستلزم راه‏یابى خلل در ارکان اعتقادى است.48

ملّاصدرا براى اثبات عینیت بدن اخروى با بدن دنیوى در مسئله معاد جسمانى، از اصول و مبانى حکمت متعالیه استمداد مى‏جوید. مهم‏ترین مبناى این حکمت، وجود و اصالت وجود است و طرح و حل همه مسائل با محوریت وجود مطرح مى‏شود. چیزى که سبب تحقق آثار براى موجودات مى‏شود و واقعیت خارجى را تحقق مى‏بخشد همان وجود است و ماهیت به تبع وجود، وجود مى‏یابد، اما تبع به معناى عینیت داشتن در مرتبه ثانى نیست، بلکه به منزله سایه بودن است. وجود از معقولات ثانیه و از امور انتزاعى ذهنى نیست تا هویت عینى نداشته باشد، بلکه امرى واقعى است که هرگز به ذهن نمى‏آید و وجود ذهنى ندارد و حتى قابل اشاره و حس هم نیست. علاوه بر این اصل بنیادین، نظریه معاد جسمانى بر اصول دیگرى نیز ابتناء دارد:

اصل اول: تحصل هر ماهیت نوعى و حقیقت ترکیبى، به فصل اخیر آن است و بقیه فصول و اجناس قریب و بعید به منزله لوازم و توابع به حساب مى‏آیند؛ یعنى همه آنها در حد بما هو حد، داخلند نه در محدود؛ از این‏رو، چه بسا در حد چیزهایى ممکن باشد که در محدود نباشد؛ چراکه حد مجموعه‏اى از مفهوم‏هاى عقلیه است که بر نفس ذات آن صدق مى‏کند. در مرکبات طبیعى صورت منوعه، فصل اخیر و حقیقت آن است و تقوم و تحصل آن به صورت مقومش است، اما نیاز آن به ماده از باب نقص وجودى است، چنان‏که اگر نقص وجودى‏اش برطرف گردد، نیازى به ماده نخواهد داشت. در واقع، حقیقت نوعیه به صورت آن است نه به ماده؛ ماده حامل حقیقت آن ذات است و اگر هم ماده حضور دارد از باب ضعف وجودى آن حقیقت است نه از باب آنکه جزئى از حقیقت را تشکیل داده باشد. از این‏رو، شیئیت شى‏ء به صورتش است نه به ماده.49

اصل دوم: تشخص هر بدن به نفس اوست که نحوه وجودى و صورت مقوم او را دربردارد و تشخص بدن و اعضاى بدنى نیز به نفس جارى در آنهاست. از این‏رو، فرقى بین بدن و اعضاى دنیوى با بدن و اعضاى اخروى نیست. ملاک وحدت در دنیا و آخرت، نفس و شخصیت اوست. آنچه در شخصیت و حقیقت انسان معتبر است، نفس اوست نه بدن. نفس به هر ماده‏اى تعلق یابد، چه ماده صغیر باشد و چه عظیم همچنان خودش، خودش است. از این‏رو، اگر رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود: «ضرس الکافر کالجبل الاحد یا اهل الجنه جرد مُرد»؛ به معناى تغییر هویت شخصى انسانى نیست. ملاک وحدت حقیقت بعینه باقى است و همین سبب عینیت اعضاى اخروى با اعضاى دنیوى مى‏شود. تبدیل و تغییر و تجدد جسم در طول حیات شخص سبب غیریت شخصیت و هویت انسانى نمى‏شود.50

اصل سوم: تشخص هر شى‏ء، چه مجرد و چه مادى، به نحوى وجود خاص آن است. اما ماده و عوارض ماده، بخصوص کم و کیف و أین و وضع، از نشانه‏هاى تشخص و از لوازم وجود طبیعى و نشانه‏هاى وجود دنیوى است و اگر جوهرى در اثر تبدلات و تحولات از قوّه به فعل آید و از نقص به کمال تا به حدى از قوت برسد، دیگر نیازى به این لوازم و نشانه‏ها ندارد و مى‏توان فرض کرد که چنین هویتى بدون این امارات و فقط با اتکا به علت فیاضه، وجود داشته باشد. چنان‏که در بیان نظریه سهروردى و ملّاصدرا آورده‏ایم که کاملان در علم و عمل نیازى به این مقارنات ندارند و حشرشان با حق‏تعالى است.51

اصل چهارم: وحدت شخصیه در همه اشیا به یک سبک و سیاق نیست؛ در جوهر مجرد با جوهر ماده متفاوت است. جوهر مادى به خاطر ضیق وجود، اوصاف متضاد و اعراض متقابل در آن جمع نمى‏شوند، اما در جوهر مجرد به خاطر سعه وجودى قابل جمع است. با توجه به این اصل، جوهر ناطق انسانى در عین وحدت شخصى با تجسم و تجرّد، سعادت و شقاوت، دنیا و آخرت، و با حس و خیال و عقل که هریک به منزله روزنه‏اى است به عالمى و از عوالم دنیا و برزخ و آخرت از باب اتحاد مدرِک با مدرَک جمع مى‏شود. و از همین اصل دریافته مى‏شود که یک موجود در یک وقت مى‏تواند مادى باشد و نیازمند به عوارض و اعضاى جسمانى دنیوى و در وقت دیگر، مجرد و مستقل و متفرد به ذات و بى‏نیاز از عوارض و اعضاى جسمانى دنیوى.52

اصل پنجم: صور مقادیر، هم به اعتبار قابل و جهات انفعالى از فاعل و مبدأ فیاض صادر مى‏شوند و براى ایجاد شدن، نیاز به حرکت و استعداد و انفعال دارند و هم به اعتبار فاعل و صرف جهات فعلیت و تصورات فاعل و حیثیات فاعلیه بدون آنکه نیازى به ماده و حرکت و استعداد و مشارکت آنها باشد؛ مثل صور افلاک و اجرام از مبادى عقلیه.

صور خیالى صادر از نفس همین‏گونه است. این صور که با قوّه خیال صادر مى‏شوند، در این عالم یا در عالم مثال موجود نیستند و قائم به جرم دماغى هم نیستند، بلکه موجود در عالم نفس است و نفس آنها را با بصیرت قلبى مى‏یابد و به رغم بسته ماندن چشم، نفس آنها را بهتر از جزئیات مادى و حسى مى‏بیند. لیکن به خاطر ضعف وجودى آن صور، آثار بر آنها مترتب نمى‏شود. اما زمانى که این موانع برطرف شود و همه قواى نفسانى متمرکز در قوّه خیال شود، همان صور خیالى داراى آثار عینى خارجى مى‏شوند و حتى از محسوسات قوى‏تر مى‏گردند. رابطه نفس با صور به منزله رابطه واجب‏الوجود با علم در نزد اشراقیین است؛ به این معنا که صرف مشاهده صور، قدرت بر آن صور و ایجاد صور در عالم عین است.53

اصل ششم: حق‏تعالى توانایى لازم براى ایجاد صور باطنى را به نفس انسانى داده است و هر صورتى که از فاعل صادر مى‏شود براى فاعل حاصل است. در واقع، حصول فى‏نفسه آن صور، عین حصول براى فاعلش است و از باب حلول و اتصاف نیست، به عبارت دیگر، رابطه این صور با نفس صدورى است. رابطه حلولى شایسته صورى است که در قابل، تحصل مى‏یابند و قابل به خاطر وجود ضعیفش از صور منفعل شده و آنها را مى‏پذیرد تا کامل‏تر گردد و وجودش با فعلیت بخشیدن به قوه‏هایش گسترده‏تر شود، اما فاعل به واسطه افعالش کامل نمى‏گردد و از آنها منفعل و به آنها متصف نمى‏شود.

نفس انسانى در ذات خویش عالمى است متشکل از جوهر و عرض، مادى و مجرد، و افلاک متحرک و ساکن و دیگر مخلوقات که همه آنها را به نفس تحصلشان مشاهده مى‏کند. و علم نفس به آنها عین قدرت بر آنهاست. انسان مثال خداست و مبدع آنها در عالم خودش و مادامى که نفس از بدن مفارقت نیافته، همه آنها در عالم نفس ایجاد مى‏شوند، اما با مفارقتْ همه آنها را در خارج از عالم خویش مى‏تواند خلق کند، همچنان‏که صاحبان کرامات در این جهان چنین مى‏کنند. در عالم آخرت همه نفوس چنین قدرتى خواهند داشت، چه سعادتمندان و چه تیره‏بختان و از صور ایجادشده لذت یا الم مى‏چشند. تفاوت آنها در نوع صور ایجادى است که به واسطه نوع ملکات و هیئات نفسانى آنهاست.54

اصل هفتم: ماده براى تجرّد یافتن، به خاطر ضیق وجودى نیاز به استعداد دارد، اما این به معناى نیازمندى به ماده جسمانیه براى هر نوع حدوث نیست. همچنان‏که عقول در نزد حکما و راسخان در عرفان دو نوع است: یکى، عقول طولیه یا ملائکه اعلون که فقط نسبت با مبدأالمبادى دارند و از این مبدأ تنها همین عقول صادر مى‏شوند، لیکن اجرم و اجسام به لحاظ نقص و جهت امکان از آنها صادر نمى‏شوند و دیگرى، عقول عرضیه یا ملائکه ادنى یا ارباب اصنام که قرب به عالم اجسام دارند و اصنام و اجسام از آنها صادر مى‏شوند. نفوس نیز دو قسمند: قسمى تعلق به بدن‏هاى مادى و استعدادى دارند و از هیئات و عوارض مادى منفعل مى‏شوند؛ قسم دیگر، تعلقى به بدن‏هاى مادى ندارند، بلکه فقط به بدن‏هاى اخروى تعلق مى‏یابند و در حقیقت، بدن‏هاى اخروى از نفوس به وجود مى‏آیند بدون آنکه نیازى به استعداد مادى و انفعال و تغییر حالت باشد، فقط از جهت فاعلیت نفس و حیثیت امکان و قصورشان صادر مى‏شوند. این نفوس از حس، مجردند اما متصف به خیال مى‏شوند.55

ملّاصدرا با توجه به این اصول و مبانى و به شرط داشتن طبع سلیم و نظر دقیق و فهم نافذ و سلامت از مرض حسد و عناد و عصبیت، نتیجه مى‏گیرد که بدون شک، انسان با نفس و بدن محشور مى‏شود و یقینا حکم مى‏کند که همین بدن عینا در روز قیامت به صورت جسد محشور مى‏شود نه بدن دیگرى و متفاوت با آن،56 خواه عنصرى باشد، خواه مثالى؛ هرچه باشد به صورت همین بدن دیده مى‏شود. از بیان ملّاصدرا آشکارا پیداست که از نظر او، این مهم نیست که بدن اخروى چه خصوصیاتى داشته باشد، بلکه آنچه مهم است این است که «این همان است» محفوظ باشد؛ زیرا «تشخص کل انسان یکون بنفسه لا ببدنه و أن البدن المعتبر فیه مبهم لا تحصل له الا بنفسه و لیس له من هذه الحیثیه تعین ولا ذات ثابته... کلما یتعلق به نفسه بدنه الذى کان.»57 و این همان چیزى است که به نظر ملّاصدرا، فلاسفه پیشین از توجه بدان غافل بودند. چنان‏که از این عبارت پیداست، بنا بر یکى از اصول مهم حکمت متعالیه، تشخص هر بدن به نفس اوست که نحوه وجودى و صورت مقوم او را دربر دارد و تشخص بدن و اعضاى بدنى نیز به نفس جارى در آنهاست. از این‏روست که ملّاصدرا فرقى بین بدن و اعضاى دنیوى با بدن و اعضاى اخروى نمى‏بیند. ملاک وحدت در دنیا و آخرت نزد او، نفس و شخصیت انسان است. آنچه در شخصیت و حقیقت انسان معتبر است نفس اوست نه بدن. نفس به هر ماده‏اى تعلق یابد، چه ماده صغیر باشد و چه عظیم همچنان خودش، خودش است.

حاصل آنکه ملّاصدرا ابدان اخروى را از لوازم نفوس اخروى دانسته که رابطه آنها با نفس مانند رابطه سایه و صاحب سایه است و به اعتبار جهات فاعلى و با اراده و تصور نفس تحقق پیدا مى‏کنند و ماده قابلى و جهات استعدادى در تحقق آنها نقش ندارد. بنابراین، هر جوهر نفسانى مفارقى مستلزم یک شبح مثالى است که به حسب ملکات و اخلاق و عوارض نفسانى از او ناشى مى‏شود، بدون مداخله استعدادها و حرکات مواد. از این‏رو، بدن اخروى ‏و نفس‏ معیت ‏وجودى ‏دارند؛ مانند معیت ‏لازم ‏و ملزوم.58

نتیجه‏گیرى

بر حسب نظریه سهروردى، جایگاه نفوس در معاد، یا به حشر با صفات و افعال الهى است که در این صورت، نفوس متنعم به نعمات روحانى و لقاى ربانى‏اند و یا در مثل معلقه جاى دارند که اجرام آسمانى نورانى و ظلمانى مظهر آنها مى‏باشند. درباره بخش نخست که مخصوص نفوس کاملان و مقربان است، ملّاصدرا با سهروردى موافقت دارد و قایل به معاد روحانى است. اما درباره بخش دوم که مخصوص نفوسى است که نتوانسته‏اند به کمال دست یابند، رأى ملّاصدرا با سهروردى موافق نیست. او نبودِ علاقه علّى یا وصفى یا علاقه پیوستگى طبیعى بین اجرام ملکى و نفوس بشرى را از جدى‏ترین و مهم‏ترین اشکالات وارد بر عقیده سهروردى دانسته و نتیجه مى‏گیرد که این نظریه متضمن مخالفت با ظواهر متون دینى است؛ چون صورت‏هاى غیرجسمانى را که باعث نقوشى در خیال هستند، منشأ آثار ملائم و غیرملائم شمرده است.

ملّاصدرا خود به این باور مى‏رسد که نفس انسانى، اعم از اینکه از سعدا باشد یا از اشقیا، هنگامى که به مرحله معینى از کمال طبیعى مى‏رسد از بدن عنصرى بى‏نیاز مى‏گردد و آن را رها مى‏کند. در این هنگام، به کمک نیروى تخیل که موقعیتى ممتاز در روان آدمى دارد، توانایى پیدا مى‏کند تا بدن جدیدى براى خود بسازد و این بدن در عین حال که جسم است، جسم اخروى است و برخلاف بدن دنیوى که با ویژگى‏هایى از قبیل بیمارى، تزاحم حجمى، رشد، فرسودگى و مرگ شناخته مى‏شود، از خصوصیات متقابلى برخوردار است و منشأ کلیه اسبابى است که در متون دینى آمده و مایه رنج و یا آسایش اخروى و برزخى قلمداد شده‏اند. در عین حال، به جهت اینکه از یک‏سو، نفس در بدن دنیوى و اخروى یکى است وحقیقت انسان نیز به نفس است با هر بدنى که باشد، بنابراین، ماده هرچه که باشد، خواه بزرگ یا کوچک باشد، شکل آن تغییر بکند یا نکند، در این همانى شخص فرقى ایجاد نمى‏کند. ملّاصدرا این نظر و لوازم آن را مستلزم اعاده عین بدن و مطابق متون دینى دانسته و کوشیده است تا نظریه خود را طى مقدماتى تقریر کند.

و این همان حقیقتى است که نظریه سهروردى از تبیین آن قاصر ماند.

................................................................................................................................................................................. منابع

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسى، قم، مطبوعات دینى، 1384.

ـ ـــــ ، النجاة، تحقیق محى‏الدین صبرى الکردى، مصر، السعاده، 1357ق.

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، المشارع و المطارحات، تصحیح مقصود محمدى، تهران، حق یاوران، 1385.

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات، ج 1 (التلویحات) تصحیح هانرى کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، تهران 1380ش

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات، ج 2 (پرتونامه، یزدان شناخت، هیاکل‏النور)، تصحیح سیدحسین نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات، ج 3 (الواح عمادى)، به کوشش نجفقلى حبیبى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1356.

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات، ج 3 (حکمه‏الاشراق)، تصحیح هانرى کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.

ـ شهرزورى، شمس‏الدین محمد، شرح حکمه‏الاشراق، تصحیح حسین ضیائى تربتى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.

ـ شیرازى، قطب‏الدین، شرح حکمه‏الاشراق، به اهتمام مهدى محقق، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1380.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى)، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1380.

ـ ـــــ ، الحکمه‏المتعالیه فى الاسفارالعقلیه‏الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث‏العربى، 1981ق.

ـ ـــــ ، تفسیر القرآن‏الکریم، تصحیح محمد خواجوى، قم، بیدار، 1361.

ـ ـــــ ، مفاتیح‏الغیب، تصحیح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1363.

* عضو هیئت علمى دانشگاه آزاد اسلامى واحد کرج. دریافت: 25/11/89 ـ پذیرش: 14/5/90.

msayyidmazhari@yahoo.com

1ـ ابن‏سینا، النجاة، تحقیق محى‏الدین صبرى الکردى، ص 291.

2ـ شهاب‏الدین سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 3 حکمه‏الاشراق، تصحیح هانرى کربن، ص 229.

3ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، ص 382.

4ـ فؤاد کرمانى، «مبانى نظرى معاد جسمانى از دیدگاه ملّاصدرا»، خردنامه صدرا، ش 38.

5ـ سید صدرالدین طاهرى، «گزارش و نقد معاد جسمانى در تفاسیر و آراء فلسفى ملّاصدرا»، مجموعه مقالات همایش جهانى ملّاصدرا، 1378.

6ـ على زمان قمشه‏اى، «معادشناسى صدرالمتألّهین»، مجموعه مقالات همایش جهانى ملّاصدرا، 1378.

7ـ مصطفى خلیلى، «معاد از دیدگاه ملّاصدرا»، مجموعه مقالات همایش جهانى ملّاصدرا، 1378.

8ـ شهاب‏الدین سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 3 الواح عمادى، به کوشش نجفقلى حبیبى، ص 134.

9ـ همو، مجموعه مصنّفات، ج 2 پرتونامه، تصحیح سیدحسین نصر، ص 25و26.

10ـ همو، مجموعه مصنّفات، ج 2 یزدان شناخت، تصحیح سیدحسین نصر، ص 412.

11ـ همو، المشارع و المطارحات، تصحیح مقصود محمدى، ص 216.

12ـ همو، مجموعه مصنّفات، ج 1 التلویحات، تصحیح هانرى کربن، ص 80.

13ـ قطب‏الدین شیرازى، شرح حکمه‏الاشراق، به اهتمام مهدى محقق، ص 493ـ496.

14ـ شهاب‏الدین سهروردى، المشارع و المطارحات، ص 496.

15ـ همو، ج 3 الواح عمادى، ص 189.

16ـ شمس‏الدین محمد شهرزورى، شرح حکمه‏الاشراق، تصحیح حسین ضیائى تربتى، ص 538.

17ـ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 496و497.

18ـ همان، ص 498.

19ـ شمس‏الدین محمد شهرزورى، همان، ص 553.

20ـ شهاب‏الدین سهروردى، پرتونامه، ص 67.

21ـ همو، التلویحات، ص 86.

22ـ شمس‏الدین محمد شهرزورى، همان، ص 540.

23ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسى، ج 3، ص 259.

24ـ شهاب‏الدین سهروردى، ج 2، پرتونامه، ص 73و74.

25ـ همو، ج 3 الواح عمادى، ص 179.

26ـ شمس‏الدین محمد شهرزورى، همان، ص 544.

27ـ شهاب‏الدین سهروردى، ج 3 الواح عمادى، ص 172.

28ـ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 489.

29ـ شهاب‏الدین سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2 (هیاکل‏النور)، تصحیح سیدحسین نصر، ص 106ـ107.

30ـ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 506.

31ـ همان.

32ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2 یزدان شناخت، ص 542.

33ـ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 511ـ517.

34ـ همان، ص 508.

35ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2 یزدان شناخت، ص 440.

36ـ همو، ج 2 پرتونامه، ص 72.

37ـ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 512.

38ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعه، ج 9، ص 171.

39ـ همان، ص 179.

40ـ همان، ص 172.

41ـ همان، ص 173.

42ـ همو، مفاتیح‏الغیب، تصحیح محمد خواجوى، ص 951ـ954.

43ـ همو، الحکمه‏المتعالیة، ج 2، ص 40.

44ـ همو، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‏الدین شیرازى، ص 430.

45ـ همو، الحکمه‏المتعالیة، ج 9، ص 44.

46ـ همان، ص 45.

47ـ همان، ص 46.

48ـ همو، تفسیر القرآن‏الکریم، تصحیح محمد خواجوى، ج 5، ص 370.

49ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 444.

50ـ همان، ص 445.

51ـ همو، تفسیر القرآن‏الکریم، ج 5، ص 370.

52ـ همان، ص 371.

53ـ همو، الحکمه‏المتعالیة، ج 9، ص 187.

54ـ همان، ص 188.

55ـ همو، مفاتیح‏الغیب، ص 954.

56ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 458.

57ـ همان، ص 200.

58ـ همو، الحکمه‏المتعالیة، ج 9، ص 41.