معرفت

معرفت سال بیستم ـ شماره 168 ـ آذر 1390، 33ـ52

هادى شجاعى*

چکیده

جامعیت دین مبین اسلام در رویکرد فراگیر آن به مسائل زندگى بشر، در همه ابعاد فردى و اجتماعى نهفته است. بررسى گذرا و مختصر منابع دینى از قرآن و روایات و سنت معصومان علیهم‏السلام، بیانگر این نکته است که در مکتب جاودانه اسلام، زندگى اجتماعى انسان در کنار ابعاد حیات فردى او، مورد توجه جدى قرار گرفته است. جوامع روایى شیعه، به گواهى ابواب اجتماعى که در ساختاربندى آنها لحاظ گردیده است، نظرگاه فراگیرى نسبت به مسائل اجتماعى زندگى انسان و از جمله سیاست ارائه مى‏دهند.

این تحقیق با بررسى تحلیلى و توصیفى روایات «کتاب الحجة» کافى، ردپاى یکى از شاخه‏هاى مبنایى علوم سیاسى، تحت عنوان «فلسفه سیاسى» را در این جامع معتبر حدیثى دنبال کرده و با ذکر مقدّمه‏اى در باب مؤلفه‏هاى کلى کافى کلینى، به بررسى دلالى و نه سندى روایات مربوط به فلسفه سیاسى بپردازد.

کلیدواژه‏ها: جوامع حدیثى، کافى، کلینى، فلسفه سیاسى، مشروعیت.

مقدّمه

شیعه به واسطه تأکیدات پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، در طول قرون و اعصار گذشته به ثبت و ضبط احادیث پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمّه اطهار علیهم‏السلاماهتمام ورزیده است. ترسیمى از این اهتمام را مى‏توان در گواهى دانشمندانى همچون سیدبن طاووس مشاهده کرد که در کتاب مهج الدعوات مى‏نویسد: «گروهى از اصحاب امام کاظم علیه‏السلاماز کسانى که با وى بیعت کرده بودند و از شیعیان آن حضرت بودند، در مجلس آن امام حاضر مى‏شدند، در حالى که الواح آبنوس لطیف و میل‏هایى در آستین‏هاى خود داشتند. همین که امام کاظم علیه‏السلام سخنى مى‏فرمود یا در موردى فتوا مى‏داد، آن گروه آنچه را شنیده بودند، در لوح ثبت مى‏کردند.»1 بر اثر این تلاش‏ها، کتاب‏ها و جوامع حدیثى متعددى در طول تاریخ فراهم گردیده که همواره مورد رجوع فقها و متکلمان و دیگر اندیشمندان مسلمان در تمامى حوزه‏هاى علوم اسلامى بوده‏اند.

در میان جوامع حدیثى گردآورى‏شده در میان شیعیان، کتاب کافى از مرجعیت و شهرت ویژه‏اى برخوردار بوده و به دلیل اعتبار و وثاقت مؤلف آن، و قدمت کتاب ـ نزدیکى به زمان حضور ائمّه اطهار علیهم‏السلام ـ همواره مورد توجه علما و دانشمندان و محدثان قرار گرفته و محل استناد و اعتماد محدثان، در نگارش و تدوین کتب حدیثى در دوره‏هاى بعد از حیات مرحوم کلینى تاکنون بوده است.

جامعیت دین مبین اسلام موجب گردیده است جوامع حدیثى نیز از لحاظ موضوعات مورد بررسى، از گستردگى و عمق مناسبى برخوردار بوده و عمده مسائل فردى و اجتماعى را پوشش دهند. اندیشه سیاسى را مى‏توان از جمله موضوعاتى برشمرد که ذهن بشر را از دیرباز به خود مشغول داشته و از این‏رو، نظرات و رویکردهاى گوناگونى در این‏باره ابراز گردیده است.

شاید در بدو امر، ردیابى موضوعات اندیشه سیاسى در جوامع حدیثى به علت عدم انسجام لازم، امرى مشکل به نظر برسد. با این حال، به تحقیق مى‏توان گفت: یکى از موضوعات و مسائل مطرح در جوامع حدیثى شیعه و به ویژه کتاب شریف کافى، همین دست مسائل مرتبط با حکومت و اجزاى آن است.

بررسى موضوعى جوامع حدیثى و از آن جمله کتاب کافى، از سابقه دیرینى برخوردار بوده و کتب و مقالات گوناگونى در این‏باره تألیف گردیده‏اند که هریک با در نظر گرفتن یک موضوع به عنوان پایه کار، به مطالعه پیرامون آن موضوع در کتاب خاصى پرداخته‏اند. با این حال، شاید بتوان گفت: در زمینه پژوهش پیرامون دامنه موضوعات اندیشه سیاسى که در کتاب کافى مورد بحث قرار گرفته‏اند، عرصه تحقیق با کاستى‏هایى روبه‏رو مى‏باشد. از این‏رو، این تحقیق در نظر دارد با بررسى روایات شریف «کتاب الحجة» کافى به پاسخى مناسب براى این سؤال اساسى دست یابد که آیا به طور کلى، جوامع حدیثى شیعه و به ویژه کتاب شریف کافى، در باب مسائل اندیشه سیاسى نیز به ارائه دیدگاه پرداخته‏اند و در صورت مثبت بودن پاسخ، مسائل اندیشه سیاسى از چه جایگاهى در کتاب کافى برخوردار هستند؟

روزگار حیرت و تکاپو

بر اساس یافته‏هاى تاریخ‏پژوهى، اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم هجرى داراى ویژگى‏هاى بعضا منحصر به فردى است که شناخت مؤلفه‏هاى متمایز آن، نقش مهمى در بازشناسى پدیده‏هاى علمى، فرهنگى، اجتماعى و... آن دوران ایفا خواهد کرد؛ چراکه ویژگى‏هاى مذکور، نقش بسزایى در روشن‏بینى اندیشمندان این دوره و گسترش عقل‏گرایى و همچنین رویکرد آنها به مسائل سیاسى، اجتماعى داشته است. با این توضیح، به بیان ویژگى‏هاى یادشده مى‏پردازیم:

1. عصر حیرت

دوران غیبت صغرا دوره حیرت نامیده شده است؛2 چراکه شیعه در سرگردانى عجیبى به سر مى‏برده است؛ از این‏رو، که اصل مسئله غیبت امام زمان علیه‏السلام و نیز طولانى شدن زمان آن، که از چهل سال فراتر رفته بود، تردیدهایى را برانگیخته، معضلات اعتقادى و بحران‏هایى اجتماعى را سبب شده بود. این مسائل دقت‏هاى عالمانه‏اى در روایات مربوط به امام زمان علیه‏السلام را مى‏طلبیده و از این‏رو، برخى از عالمان بزرگ آن دوره، کتاب‏هاى مستقلى در این موضوع نگاشته‏اند.3 در چنین روزگارى، دفاع از حریم امامت، تشیع و حدیث، کار بسیار دشوارى بوده، که عالمان متعهدى همچون کلینى عهده‏دار آن گردیدند و در مقابل طعن و طرد دشمنان گوناگون تشیّع، جانانه مقاومت کردند.

2. اختلافات فرقه‏اى

پس از شهادت امام حسن عسکرى علیه‏السلام، جامعه شیعه دچار تفرقه درونى بسیار شدیدى شد و فرقه‏هاى گوناگونى پدید آمدند. به طور اساسى، دو گروه اصلى شکل گرفتند؛ یکى، طرفدار امامت جعفر کذاب، برادر امام عسکرى علیه‏السلام و دیگرى، طرفدار امامت حضرت مهدى علیه‏السلام فرزند امام عسکرى علیه‏السلام. گروه‏هاى فرعى‏تر نیز، که تا بیست فرقه گفته شده‏اند، نابسامانى عجیبى را بر جامعه شیعى تحمیل کردند.4

در این مورد نیز، برطرف کردن ریشه‏اى اختلافات و پایان دادن به درگیرى‏ها، فهم درستى از احادیث مربوط به حضرت مهدى علیه‏السلامرا طلب مى‏کرد، تا حقانیت شیعه اثنا عشرى به اثبات رسیده، نادرستى ادعاهاى برخى دیگر آشکار شود. این مهم نیز، به دست تواناى محدثان والا مقام شیعه در آن دوره انجام گرفت5 و سهم کلینى در این میان بسیار بود.

3. عصر اجتهاد

ویژگى دیگر عصر غیبت آن بود که اجتهاد به طور جدى و عمده در این دوره آغاز شد؛ زیرا به دلیل غیبت امام عصر (عج) و دسترسى نداشتن به ایشان براى برآورده کردن نیازهاى جامعه، راهى جز اجتهاد و پیدا کردن حکم مسائل جدید در پرتو اصول وجود نداشت، که البته مورد پسند ائمّه علیهم‏السلام نیز بود.6

به طور کلى باید گفت: میان حدیث‏گرایى به معناى ظاهرگرایى با اندیشه‏ورزى و خردگرایى که در اجتهاد تبلور مى‏یابد، ناسازگارى وجود دارد؛ زیرا مقتضاى حدیث‏گروى، تعبد بدان و وانهادن پرسش‏گرى از عقل و خلع آن از مسند داورى است. اما خردگرایى در هر چهره‏اى که رخ نماید، عقل‏محورى و اندیشه‏سالارى را به همراه دارد. مى‏دانیم که حدیث به عنوان سخن عترت پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در کنار قرآن، مبین آن بوده و به عنوان دومین منبع شناخت دین، در ابعاد گوناگون آن است. اما عقل، هم به عنوان ابزار فهم قرآن و حدیث و هم به عنوان منبع سوم شناخت، علاوه بر قرآن و حدیث، یک رشته آگاهى‏ها را در اختیار مجتهدان و پژوهشگران قرار مى‏دهد. «این تعبیرى بسیار زیباست که در اسلام، حوزه عقاید، قُرق‏گاه عقل است.»7 پس روى‏آورى به حدیث، نباید به هیچ روى به مفهوم روگردانى از عقل به حساب آید. با این حال، در دوران حیات کلینى، حدیث‏گرایى از منزلت فراوانى برخوردار بوده و عقل‏گرایى به معناى استفاده از محک عقل در فهم احادیث و اجتهاد پویا از جایگاه در خور خود به دور بوده است. مرحوم کلینى نیز به خوبى این نکته را دریافته بوده که عقل‏گرایى را در این منطقه به طور جدى مطرح کرده و پاى احادیث را به این وادى گشوده است و از این‏روست که جاى جاى کافى نشان از خردگرایى مؤلف فرهیخته و اندیشه‏ورز آن دارد.

حاصل اینکه شیعه در قرون نخستین اسلامى کاملاً اهل تعقل بوده و حضور امامان علیهم‏السلام نیز مانعى بر سر راه این مسئله نبوده یا خردگرایى، بى‏حرمتى به ساحت مقدس ایشان به شمار نمى‏رفته است. در حقیقت، در روزگارى که عصر شکوفایى علوم اسلامى و صف‏آرایى مکاتب فقهى و کلامى به شمار مى‏رفته، شیعه نمى‏توانسته حرف‏هاى خود را نزند، وگرنه در آن عصر پر حادثه بکلى از میان رفته بود. پس یک ویژگى دیگر روزگار کلینى، خردگرایى عالمان و بزرگان شیعه در آن عصر در تداوم دوران ائمّه علیهم‏السلام و در راستاى اجتهاد پویا بوده است.

4. اوضاع سیاسى

از زمان متوکل عباسى و عصر امام هادى علیه‏السلام، شیعه از رهگذر سخت‏گیرى‏ها و تعرض‏هاى دولت، دچار مشکلات فراوانى شد، لیکن ائمّه علیهم‏السلام شیعه با تمهیدات و سیاست‏هاى ویژه‏اى، به مقابله برخاسته و به رغم تمام مشکلات، موفق به حفظ و هدایت شیعه در آن روزگار سخت گردیدند. خفقان شدید و ستم‏هاى بى‏اندازه بنى‏عباس، منجر به غیبت امام عصر علیه‏السلامبنا به خواست و اراده الهى شد. در عصر غیبت صغرا نیز روند ستمگرى‏ها پى گرفته شد. اما به موازات آن، به خاطر فساد مالى، اخلاقى و سیاسى دربار عباسى و مرکز خلافت یعنى بغداد،8 مجال رشد نسبى شیعه و تشکیل دولت‏هاى محلى شیعى به ویژه در ایران فراهم آمد و از این رهگذر، تا حد زیادى اوضاع به سود شیعه رقم خورد.

گرچه اسنادى در دست نیست تا بتوان به نقش آل‏بویه در گسترش فرهنگ شیعى، یا میزان ارتباط میان عالمى همچون کلینى و آنها و در نتیجه، بهره‏گیرى وى از یارى‏ها و امکانات آنان پى برد، لیکن مى‏توان اجمالاً مدعى شد که اگر مساعدت‏هاى آل‏بویه نبود و دانشمندان شیعه دست‏کم از آزادى عمل برخوردار نمى‏بودند، عادتا انجام چنان کارهاى بزرگ علمى مقدور نمى‏شد.9

5. پیدایش زمینه‏هاى اجتماعى و فرهنگى توسعه

آخرین ویژگى روزگار کلینى را باید به طور خلاصه باز بودن آن دانست. یعنى از نظر اجتماعى و فرهنگى در زادگاه خود او و نیز در قم و عاصمه جهان اسلام، مدینه‏الاسلام، بغداد، سعه صدر کافى و شرایطى کاملاً مساعد براى ابراز عقیده و اندیشه وجود داشته است و با توجه به چنین شرایطى بوده که کلینى به فکر تدوین موسوعه حدیثى بزرگ خویش و اظهار اندیشه‏هاى خود افتاده است.

به هر حال، شاید توجه به همین نکات بود که یکى از عالمان دردآشناى شیعه را واداشت دست استمداد به سوى کلینى دراز نموده و ضمن تذکر بعضى از مشکلات اعتقادى و عملى مردم آن عصر، او را براى رفع مشکلات مذهبى شیعه به تألیف یک جامع حدیثى مرتب در تمام زمینه‏هاى اسلامى مصمم سازد. آنچه کلینى در مقدّمه کافى از آن عالم ـ با تعبیر «یکى از برادران دینى» ـ نقل کرده، این است که وى در پیامى خطاب به کلینى مى‏گوید: «مردم عصر ما علم و دانش را رها کرده و در جهل و نادانى فرو رفته‏اند؛ به طورى که نزدیک است دانش دین در بین آنان بکلى محو شود. به اسم مسلمانند و از مسلمانى چیزى نمى‏دانند. طبق عادت و تقلید از نیاکان خود به نام دین عمل مى‏کنند و مى‏گویند: در هر چیزى به عقل خود مراجعه مى‏نماییم و به حکم عقل عمل مى‏کنیم و همچنین در بسیارى از موارد، اختلاف و تعارض احادیث، موجب اشتباه حقایق مى‏شود و به عالمى هم که پاسخگوى این شبهات باشد، دسترسى ندارم! دوست دارم کتاب جامعى از اخبار دو امام باقر و صادق علیهماالسلام که شامل تمام قسمت‏هاى دین، و سنت‏هاى ثابت و لازم‏الاتباع است، در اختیار داشته باشیم.»

در ادامه، کلینى در جواب مشکل سوم، با تألیف کتاب کافى که یک جامع حدیثى در تمام زمینه‏هاى اسلامى است، مى‏گوید: «خدا را شکرگزارم که وسایل و امکانات تألیف چنین کتابى را به من عنایت فرمود. امیدوارم چنان باشد که تو خواستى.»10

کتاب کافى که یکى از مهم‏ترین آثار قرن سوم و چهارم هجرى و جریان‏ساز در میان محققان شیعه بوده است، مهم‏ترین اثر محمدبن یعقوب کلینى از اندیشمندان قرون اولیه اسلامى است که در قریه «کلین» از توابع رى دیده به جهان گشود.11 زادگاه ایشان در زمان تولدش، از اهمیت والایى برخوردار بوده است، تا آنجا که برخى، رى را در آن زمان پس از بغداد، بزرگ‏تر از سایر شهرها دانسته‏اند.12 هیچ‏یک از رجالیان و مورّخان زادروز کلینى را به طور دقیق مشخص نکرده‏اند، لیکن برخى آن را همزمان با حیات امام حسن عسکرى علیه‏السلامدانسته‏اند؛13 گرچه برخى نیز این سخن را بى وجه پنداشته‏اند.14 بعضى دیگر از اندیشمندان، با توجه به گفته محققى همچون ابن‏الاثیر جزرى که مرحوم کلینى را مجدد سده سوم هجرى شمرده است، نتیجه گرفته‏اند که ایشان مى‏بایست در سال 300ق در سن کمال بوده و مقدارى بیش از چهل بهار بر وى گذشته باشد؛ یعنى در عصر امام عسکرى علیه‏السلام متولد شده باشد.15

در مورد خاندان کلینى، گفتنى است که پدر بزرگوار ایشان (یعقوب‏بن اسحاق)، از عالمان بزرگ دین بوده و هم‏اکنون نیز آرامگاه او در کلین مشهور است و جز این، اطلاعى دیگر از او در دست نیست.16 مادر ایشان، از خاندانى دانشمند بوده و نزدیکان وى، از قبیل جدّ و پدر، عمووبرادرش،همه‏ازبرگزیدگان‏ودانشوران‏بزرگ‏بوده‏اند.17

کلینى پس از قریب هفتاد سال مجاهدت علمى، دار فانى را وداع کرد. درباره سال درگذشت او اختلاف است. یک قول، این حادثه را مربوط به سال 325 هجرى18 و قول دیگر، آن را سال 329 دانسته است.19

کلینى به غیر از کتاب کافى، کتاب‏هاى دیگرى نیز تألیف نموده است؛ مانند الرسائل، الرد على القرامطه، تعبیر الرویاء، الرجال، و قیل فى الائمة من الشعر،20 که البته‏بجزکافىاثرى‏ازدیگرکتاب‏هاى‏وى‏باقى‏نمانده است.

اعتبار احادیث کافى

آقابزرگ تهرانى درباره جایگاه و منزلت احادیث کتاب کافى نوشته است: «کتاب کافى در حدیث از بزرگ‏ترین کتاب‏هاى چهارگانه مورد استناد است که در زمینه روایات منقول از خاندان پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، کتابى مانند آن نوشته نشده است... .»21 بروکلمان درباره این کتاب گفته است: «این کتاب همه عقاید و مذاهب امامیه را دربر مى‏گیرد و یکى از کتاب‏هاى چهارگانه شیعه به حساب مى‏آید. این کتاب شامل شانزده هزار روایت است، متأخّران به شمارش این احادیث و دسته‏بندى آنها براساس علوم درایت به صحیح، حسن، ضعیف و.... پرداخته‏اند.»22

برخى از فقها و محدثان متأخر و جمعى از اخبارى‏هاى شیعه مانند محمدامین استرآبادى، شیخ حرّ عاملى و شیخ حسن کرکى عاملى با تمسک به سخنان کلینى در مقدّمه کافى که مى‏گوید: «خدا را سپاسگزارم که مرا به تألیف آنچه از من خواسته شده بود، یعنى کتابى از روایات امامان باقر و صادق علیهماالسلامدر تمام قسمت‏هاى دین، موفق نمود و امیدوارم و آنچنان باشد که از من خواسته شده است»، تمام روایات کافى را قطعى‏الصدور معرفى کرده‏اند.23 گروهى دیگر از محدثان و مجتهدان شیعه مانند مجلسى اول و دوم، صاحب حدائق، فیض کاشانى و... ضمن اینکه ادعاى طایفه اول را مردود دانسته‏اند، با استناد به همان جملات و امثال آنها، تمام روایات کافى را حجت و موثوق‏الصدور دانسته‏اند. با این حال، به نظر مى‏رسد دیدگاه صحیح در مورد احادیث کتاب کافى این است که صحت و حجّیت تمام احادیث کافى قابل اثبات نیست، چه رسد به مقطوع‏الصدور بودن آنها. از این‏رو، سیره قریب به اتفاق عالمان شیعه درباره کافى این است که گرچه از حیث مجموع احادیث، این کتاب داراى حجت، و عمل به آن در عصر ما از ضروریات مذهب شیعه است، ولى از حیث ارزیابى فرد فرد این احادیث، فقط حجّیت بخشى از آنها را مى‏توان ثابت نمود. از این‏رو، نه تنها مقطوع‏الصدور بودن تمام اخبار کافى قابل اثبات نیست، بلکه صحت و حجّیت تمام آنها را هم نمى‏توان ثابت نمود.

اندیشه سیاسى از منظر کتاب الحجة کافى

همان‏گونه که گذشت، این پژوهش در نظر دارد موضوعات فلسفه سیاسى را در «کتاب الحجة» کافى دنبال کرده و از این رهگذر، به درکى نسبى و روشن از جایگاه فلسفه سیاسى در احادیث معصومان علیهم‏السلام در این کتاب گران‏سنگ دست یابد.

به عنوان مقدّمه باید گفت: در اینکه آیا دانش یا نگرش علمى مستقلى به نام فلسفه سیاسى اسلامى وجود دارد و یا مى‏تواند وجود داشته باشد، بحث‏هایى مطرح بوده و هست؛ برخى منکر وجود و امکان چنین دانشى هستند و برخى تنها وجود آن را منکر شده‏اند. برخى بین فلسفه سیاسى اسلام و فلسفه سیاسى اسلامى تمایز قایل شده‏اند، در حالى که به دومى اعتراف دارند، اولى را منکر شده‏اند. در مقابل، برخى هر دو مورد را امکان‏پذیر و بر وجود آن دو اصرار دارند.

در جهان اسلام، این اصطلاح اولین بار توسط ابونصر فارابى در کتاب التنبیه على سبیل السعادة به کار رفت. او مفهوم عام «فلسفه مدنى» را شامل دو نوع دانش مى‏داند و در تعریف آن مى‏گوید: «فلسفه مدنى دو قسم است: قسم نخست به شناخت افعال خوب و اخلاق جمیله که از آن صادر مى‏شود و توانایى بر اسباب آنها و... مى‏پردازد و "صناعه خلقى" نامیده مى‏شود و قسم دوم عملى است، شامل معرفت بر امورى که موجب تحصیل اشیاى جمیله براى اهالى شهرها و توانایى کسب و حفظ آنها توسط آنان مى‏شود و این علم را "فلسفه سیاسى" نامیده‏اند.»24

برخى از متفکران معاصر هم در تعریف خود به همان مضمون فارابى اشاره دارند و مى‏نویسند: «تمام اعمال سیاسى ذاتا جهتى به سوى معرفت به ماهیت خیر دارند؛ یعنى به سوى معرفت به زندگى خوب یا جامعه خوب؛ زیرا جامعه خوب همان سعادت کامل سیاسى است. اگر این جهت‏گیرى به سوى معرفت به خیر تصریح شود و اگر انسان‏ها هدف صریح خود را کسب معرفت نسبت به زندگى خوب و جامعه خوب قرار دهند، فلسفه سیاسى پدیدار مى‏شود... در اصطلاحِ "فلسفه سیاسى" کلمه فلسفه بیانگر روش بحث از مقوله سیاسى است؛ روشى که هم فراگیر است و هم به ریشه مسئله توجه دارد. کلمه سیاسى هم بیانگر موضوع بحث است و هم کارویژه این مشغله را نشان مى‏دهد... فلسفه سیاسى شاخه‏اى از فلسفه است که با زندگى سیاسى، یعنى زندگى غیر فلسفى و زندگى بشرى، بیشترین نزدیکى را دارد.»25

با توجه به این تفاصیل، بدیهى است این نوشتار بر پیش‏فرض امکان و وجود فلسفه سیاسى در اسلام استوار شده است و با این پیش‏فرض به بررسى موضوعات و مسائل فلسفه سیاسى که در «کتاب الحجة» کافى مطرح شده‏اند، مى‏پردازد. در اینکه موضوعات فلسفه سیاسى چیست، مى‏توان گفت: در بررسى یک دانش معمولاً به زوایاى هشت‏گانه (رئوس ثمانیه) آن پرداخته مى‏شود، که مسائل هر دانشى بیشترین حجم مباحث آن را به خود اختصاص مى‏دهد، اما در این مقاله که بنا بر اختصار است، به‏ناچار به برخى از مسائل اساسى فلسفه سیاسى همچون ضرورت حکومت، مشروعیت، جایگاه مردم در حکومت و...که در این‏کتاب به‏آنهااشاره شده است، پرداخته مى‏شود.

با توجه به این مقدّمه، احادیث «کتاب الحجة» کافى را در یک نگاه مى‏توان به سه دسته تقسیم کرد:

1. برخى از احادیث، اساسا از محدوده مسائل و موضوعات فلسفه سیاسى خارج بوده و در حیطه تحلیل سیاسى قرار نمى‏گیرند.

2. دسته‏اى دیگر از احادیث و مباحث کلامى «کتاب الحجة»، با ضمیمه کردن آیات قرآن کریم و دیگر احادیث، قابلیت ارائه برداشت سیاسى را پیدا مى‏کنند.

3. گروه سوم، روایاتى هستند که همه و یا برخى از فرازهایشان، مستقیما و بدون ضمیمه کردن مقدماتى از آیات و روایات دیگر، به مباحث مربوط به فلسفه سیاسى اشاره داشته و مشخصا رویکردى سیاسى به مسائل و موضوعات دارند.

بدیهى است دسته اول و دوم که بخش اعظم کتاب را دربر دارند، به علت وسعت و گستردگى، در مدار بررسى این پژوهه قرار نگرفته و تنها روایاتى مورد مطالعه قرار مى‏گیرند که مستقیما به بیان موضوعات فلسفه سیاسى پرداخته باشند.

با توجه به این تفاصیل و مباحثى که درباره رویکرد علمى کلینى در کافى و شرایط ویژه زمان او طرح گردید، اکنون به بازخوانى و بررسى برخى از مباحث فلسفه سیاسى در «کتاب الحجة» کافى پرداخته مى‏شود:

1. اصل ضرورت حکومت

«قَالَ قُلْتُ لِأَبِى عَبْدِ اللَّهِ (ع) إِنَّ اللَّهَ أَجَلُّ وَ أَکْرَمُ مِنْ أَنْ یعْرَفَ بِخَلْقِهِ بَلِ الْخَلْقُ یعْرَفُونَ بِاللَّهِ قَالَ صَدَقْتَ قُلْتُ إِنَّ مَنْ عَرَفَ أَنَّ لَهُ رَبّا فَینْبَغِى لَهُ أَنْ یعْرِفَ أَنَّ لِذَلِکَ الرَّبِّ رِضا وَ سَخَطا وَ أَنَّهُ لَا یعْرَفُ رِضَاهُ وَ سَخَطُهُ إِلَّا بوحى أَوْ رَسُولٍ فَمَنْ لَمْ یأْتِهِ الْوَحْى فَقَدْ ینْبَغِى لَهُ أَنْ یطْلُبَ الرُّسُلَ فَإِذَا لَقِیهُمْ عَرَفَ أَنَّهُمُ الْحُجَّةُ وَ أَنَّ لَهُمُ الطَّاعَةَ الْمُفْتَرَضَةَ وَ قُلْتُ لِلنَّاسِ تَعْلَمُونَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ (ص) کَانَ هُوَ الْحُجَّةَ مِنَ اللَّهِ عَلَى خَلْقِهِ قَالُوا بَلَى قُلْتُ فَحِینَ مَضَى رَسُولُ اللَّهِ (ص) مَنْ کَانَ الْحُجَّةَ عَلَى خَلْقِهِ فَقَالُوا الْقُرْآنُ فَنَظَرْتُ فِى الْقُرْآنِ فَإِذَا هُوَ یخَاصِمُ بِهِ الْمُرْجِى‏ءُ وَ الْقَدَرِى وَ الزِّنْدِیقُ الَّذِى لَا یؤْمِنُ بِهِ حَتَّى یغْلِبَ الرِّجَالَ بِخُصُومَتِهِ فَعَرَفْتُ أَنَّ الْقُرْآنَ لَا یکُونُ حُجَّةً إِلَّا بِقَیمٍ فَمَا قَالَ فِیهِ مِنْ شَى‏ءٍ کَانَ حَقّا فَقُلْتُ لَهُمْ مَنْ قَیمُ الْقُرْآنِ فَقَالُوا ابْنُ مَسْعُودٍ قَدْ کَانَ یعْلَمُ وَ عُمَرُ یعْلَمُ وَ حُذَیفَةُ یعْلَمُ قُلْتُ کُلَّهُ قَالُوا لَا فَلَمْ أَجِدْ أَحَدا یقَالُ إِنَّهُ یعْرِفُ ذَلِکَ کُلَّهُ إِلَّا عَلِیا (ع) وَ إِذَا کَانَ الشَّى‏ءُ بَینَ الْقَوْمِ فَقَالَ هَذَا لَا أَدْرِى وَ قَالَ هَذَا لَا أَدْرِى وَ قَالَ هَذَا لَا أَدْرِى وَ قَالَ هَذَا أَنَا أَدْرِى فَأَشْهَدُ أَنَّ عَلِیا (ع) کَانَ قَیمَ الْقُرْآنِ وَ کَانَتْ طَاعَتُهُ مُفْتَرَضَةً وَ کَانَ الْحُجَّةَ عَلَى النَّاسِ بَعْدَ رَسُولِ اللَّهِ (ص) وَ أَنَّ مَا قَالَ فِى الْقُرْآنِ فَهُوَ حَقٌّ فَقَالَ رَحِمَکَ اللَّه.»26

عمده‏ترین کلیدواژه در این روایت، «فَعَرَفْتُ أَنَّ الْقُرْآنَ لَا یکُونُ حُجَّةً إِلَّا بِقَیمٍ» مى‏باشد که با ضمیمه کردن مقدماتى که در صدر روایت وجود دارند، یکى دیگر از مباحث مهم فلسفه سیاسى تحت عنوان «اصل ضرورت حکومت» را اثبات مى‏کند.

روایت، مقدّمات خود را بدین‏گونه طرح کرده و بر اساس آن، نتیجه‏گیرى خود را ارائه مى‏دهد:

1. حجّیت قرآن در جامعه تام و تمام است. با توجه به عبارت «فَینْبَغِى لَهُ أَنْ یعْرِفَ أَنَّ لِذَلِکَ الرَّبِّ رِضا وَ سَخَطا وَ أَنَّهُ لَا یعْرَفُ رِضَاهُ وَ سَخَطُهُ إِلَّا بوحى أَوْ رَسُولٍ»، انسان موحد ضرورتا مى‏بایست بایدها و نبایدهاى الهى را درک کرده و بر اساس آنها، امورات فردى و اجتماعى خود در تمامى حوزه‏ها را سامان دهد؛ حوزه‏هایى که علاوه بر مسائل فردى،همه‏مناسبات‏اجتماعى‏انسان را دربر مى‏گیرند.

درک اراده الهى در موارد بسیارى، تنها از راه دریافت وحى و یا ارتباط با رسول الهى و مطالعه کتاب آسمانى وى امکان‏پذیر مى‏باشد، اگرچه در مواردى نیز عقل مى‏تواند مستقلاً مراد خداوند را روشن سازد. با توجه به این بیان، قرآن به عنوان منبع مدیریت جامعه در همه عرصه‏ها مطرح بوده و حجت آن در همه مواردى که نقش اساسى در سعادت انسان دارند، تمام است.

2. حاکمیت قرآن مخالفت‏هایى را دربر خواهد داشت: «فَنَظَرْتُ فِى الْقُرْآنِ فَإِذَا هُوَ یخَاصِمُ بِهِ الْمُرْجِى‏ءُ وَ الْقَدَرِى وَ الزِّنْدِیقُ الَّذِى لَا یؤْمِنُ بِهِ حَتَّى یغْلِبَ الرِّجَالَ بِخُصُومَتِهِ.»

بدیهى است هر اندیشه‏اى در بطن خود مخالفت‏هایى را به دنبال خواهد داشت، به ویژه هنگامى که تفکرى بخواهد عنان مدیریت جامعه را در اختیار بگیرد، دیگر مکاتب و سردمداران آنها، به مخالفت آشکار و پنهان با آن برخواهند خاست.

3. استقرار حاکمیت و حجیت قرآن نیازمند قیم است: «فَعَرَفْتُ أَنَّ الْقُرْآنَ لَا یکُونُ حُجَّةً إِلَّا بِقَیمٍ.»

کتب لغت و ادبیات، «قیم» را به معناى چیزى مى‏دانند که تکیه و اعتماد دیگران بر آن مى‏باشد: «قیم القوم: من یسوس أمرهم و یقومهم.»27 بنابراین و با توجه به معناى لغوى قیم، باید گفت: روایت بیان مى‏دارد که حجّیت قرآن در جامعه نیازمند وجود قیم و تکیه‏گاه و به عبارتى مجرى است؛ چراکه قرآن کریم زمانى مى‏تواند خود را به عنوان حجت به جامعه عرضه کند که از میان صفحات مصحف شریف به درآمده و به میان اجتماع انسانى وارد گردد و این خود نیازمند فردى است که مجرى احکام و دستورات آن در جامعه باشد، تا از این طریق، با تحقق باید و نبایدهاى آن در عرصه جامعه، به قرآن حجّیت عملى ببخشد.

4. به حکم عقل و تجربه تاریخى، قیم باید از استعداد و توانایى مادى و معنوى لازم براى زمینه‏سازى حاکمیت قرآن برخوردار باشد.

بدیهى است قیم قرآن و شخصى که وظیفه اجرایى کردن معارف قرآنى در سطح جامعه را بر عهده دارد، نیازمند زمینه مساعد و امکانات لازم براى پیش بردن اهداف خویش مى‏باشد و طبیعى است که در غیر این صورت، در بهترین شرایط بجز برخى از مسائل فردى، دیگر معارف قرآنى هرگز فرصت اجرایى شدن را پیدا نخواهند کرد. بنابراین، وجود امکانات و شرایط مساعد از ابتدایى‏ترین لوازم پیاده شدن یک فکر در جامعه است.

5. تجربه تاریخى چند هزار ساله بشر و حکم عقل، مؤید این نکته مى‏باشند که ظهور تام و اتم توانایى‏هاى قیم و عامل اجرایى، در تشکیل حکومت و بسط قدرت در جامعه مؤثر است.

تاریخ حیات بشر، شاهد تشکیل حکومت‏هاى ریز و درشتى بوده است که با احساس نیاز انسان به وجود قوه قاهره‏اى که نظم و امنیت را در جامعه حاکم کند، به وجود آمده‏اند. بشر از همان ابتدا دریافت که بدون وجود حکومت، امکان اداره جامعه، چه در مقیاس کوچک یا بزرگ وجود ندارد و از این‏رو، به سمت تشکیل حکومت رفت. قیم قرآن و کسى که مى‏خواهد معارف آن را ـ که همه عرصه‏هاى فردى و اجتماعى را دربر مى‏گیرد ـ در جامعه جارى و سارى سازد، با توجه به مخالفانى که قطعا با آنها روبه‏رو خواهد بود، نیازمند فراهم کردن قدرت قاهره‏اى است که به او اجازه دهد در کنار سنگ‏اندازى مخالفان، قوانین الهى را در جامعه اعمال کند و از همین‏روست که انبیا و اولیاى الهى در صورت مساعد بودن شرایط، همواره دست به تشکیل حکومت زده‏اند.

نتیجه اینکه روایت، اصل ضرورت حکومت را از این طریق اثبات مى‏کند که معارف و قوانین الهى براى اجرایى شدن در سطح جامعه نیازمند وجود عامل اجرایى است که به حکم عقل و تجربه تاریخى، خود نیازمند قوه قاهره‏اى است که در تشکیل حکومت تبلور پیدا مى‏کند.

2. حکومت و مشروعیت

«قَالَ أَبُو عَبْدِاللَّهِ (ع) نَحْنُ قَوْمٌ فَرَضَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ طَاعَتَنَا لَنَا الْأَنْفَالُ وَ لَنَا صَفْوُ الْمَالِ وَ نَحْنُ الرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ وَ نَحْنُ الْمَحْسُودُونَ الَّذِینَ قَالَ اللَّهُ «أَمْ یَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلَى مَا آتَاهُمُ اللّهُ مِن فَضْلِهِ».»28

ترجمه: فرمود: ما گروهى هستیم که خداى ـ عزّوجلّ ـ اطاعت ما را واجب کرده، انفال (غنیمت در جنگ و مباحات اولیه) از ماست و برگزیده از مال (اشیاى نفیس جنگى) به ما اختصاص دارد: ما در دانش ریشه داریم و ما هستیم حسدبرده‏شدگان که خدا فرماید: «آیا بر مردم حسد مى‏ورزند به واسطه آنچه خدا از فضل خود بایشان داده است؟»

«مشروعیت» یکى از مباحث عمده فلسفه سیاسى است که در رابطه با تشکیل حکومت و حاکمان مطرح مى‏گردد و یکى از مسائل اساسى مرتبط با تشکیل حکومت‏ها از اوان تاریخ بوده که بسیارى از متفکران را به بحث و بررسى در این‏باره واداشته است.

در روایت فوق امام صادق علیه‏السلام مى‏فرمایند: «نَحْنُ قَوْمٌ فَرَضَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ طَاعَتَنَا، لَنَا الْأَنْفَالُ.» از این عبارت، دو نکته مهم برداشت مى‏شود:

1. اطاعت در بیان امام علیه‏السلام مطلق است و اطاعت در همه حوزه‏ها را شامل مى‏گردد. بنابراین، اطاعت از امام در تشکیل حکومت و اجراى قانون نیز به امر الهى واجب و از این طریق، مشروعیت الهى حکومت ائمّه و جانشینان آنها نیز اثبات مى‏شود. به عبارت دیگر، مردم به این علت باید از حاکمان معصوم خود و نایبان آنها اطاعت کنند که خداوند متعال اطاعت آنها را بر مردم واجب کرده است.

2. عبارت «لَنَا الْأَنْفَالُ» اشاره به شأن حاکمیتى ائمّه علیهم‏السلام دارد؛ چراکه انفال از دیدگاه فقه اسلامى، در ارتباط مستقیم با حکومت و حاکم اسلامى قرار داشته و مواردى که به عنوان انفال در فقه مورد بحث قرار مى‏گیرند، عمدتا در رابطه با عملکرد حکومت اسلامى در جهاد و تعاملات داخلى و بین‏المللى آن، مطرح مى‏گردند. آنچه که فقها تحت عنوان «انفال» مورد بحث قرار مى‏دهند، به اختصار از این قرار است:

1. زمین‏هایى که مسلمانان با اسب و شتر بر آن یورش نیاورده و به ضرب شمشیر به دست نیاورده‏اند؛

2. اشیاى ویژه و برگزیده پادشاهان؛

3. زمین‏هاى موات؛

4. قلّه، سینه و دامنه کوه‏ها؛

5. بیشه‏ها و نیزارها؛

6. دره‏ها و مسیل‏ها با درختان و معادنى که در آنها مى‏باشد؛

7. غنایمى که مسلمانان در جنگ با کافران به دست آورده‏اند، در صورتى که جنگ آنان بدون اذن امام علیه‏السلام بوده؛

8. زمین‏هاى بى‏وارث.29

2. موضوع مشروعیت همزاد بحث حکومت مى‏باشد. در این روایت امام علیه‏السلام در کنار تأیید ضرورت تشکیل حکومت در مکتب سیاسى اسلام، مشروعیت حکومت و حاکم را نیز از جانب الهى مى‏دانند و بیان مى‏کنند: مردم تنها به این خاطر که خداوند به آنها امر کرده است، واجب است که از ما اطاعت کنند «فَرَضَ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ طَاعَتَنَا» نه وراثت و شخصیت کاریزماتیک ما و یا قرارداد خود مردم با یکدیگر و مسائل دیگرى از این دست.

3. مشروعیت

«عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ عَلِى بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبَانٍ قَالَ أَخْبَرَنِى الْأَحْوَلُ أَنَّ زَیدَ بْنَ عَلِى بْنِ الْحُسَینِ (ع) بَعَثَ إِلَیهِ وَ هُوَ مُسْتَخْفٍ قَالَ فَأَتَیتُهُ فَقَالَ لِى یا أَبَا جَعْفَرٍ مَا تَقُولُ إِنْ طَرَقَکَ طَارِقٌ مِنَّا أَ تَخْرُجُ مَعَهُ قَالَ فَقُلْتُ لَهُ إِنْ کَانَ أَبَاکَ أَوْ أَخَاکَ خَرَجْتُ مَعَهُ... .»30

کلیدواژه مهم این روایت، عبارت «إِنْ کَانَ أَبَاکَ أَوْ أَخَاکَ خَرَجْتُ مَعَهُ» (اگر پدرت، یا برادرت مرا بخواهند مى‏روم) مى‏باشد که مفاد آن به یکى از مباحث عمده فلسفه سیاسى، یعنى مشروعیت اشاره دارد. پذیرفتن حکومت بدان معناست که برخى افراد حق دستور دادن و حکم کردن دارند و در مقابل، مردم مکلف به اطاعت از دستورهاى آنها هستند. اگر دستورى در کار نباشد، حکومتى وجود نخواهد داشت و اگر دستور و اوامرى باشد، ولى کسى اطاعت نکند، حکومت بیهوده است. در حقیقت، اساس حکومت بر این است که دستورى از مقامى صادر شود و دیگران به آن عمل کنند. قوام حکومت از یک‏سو، به وجود شخص یا گروهى متکى است که «حاکم» است و از سوى دیگر، به مردمى که باید دستورات حاکم را بپذیرند و بدان عمل کنند. ولى سؤال این است که آیا مردم از هر دستورى باید اطاعت کنند و هر شخص یا گروهى حق دارد به مردم دستور بدهد؟

پاسخ این سؤال، مسلما منفى است و هر کسى نمى‏تواند حکومت بر مردم را به دست گیرد و بر آنها حکم براند؛ کسى مى‏تواند چنین کند که مجاز و مشروع به این کار باشد. در واقع، حاکم، حکومت و قانون باید مشروع باشند. «مشروعیت» از نظر اصطلاحى «به معناى این است که کسى حق حاکمیت و در دست گرفتن قدرت و حکومت را داشته باشد و مردم هم وظیفه دارند از او اطاعت کنند.»31

بر اساس عبارت «إِنْ کَانَ أَبَاکَ أَوْ أَخَاکَ خَرَجْتُ مَعَهُ»، راوى در جواب زیدبن على‏بن حسین علیه‏السلام که او را دعوت به قیام بر علیه ظلم مى‏کند، مى‏گوید: اگر پدر یا برادرت مرا بخواهند مى‏روم.

نکته قابل توجه در جواب راوى، این است که نمى‏گوید: من قیام شما را علیه ظلم نمى‏دانم، بلکه بیان مى‏کند: در صورتى که پدرت امام سجاد علیه‏السلام و برادرت امام باقر علیه‏السلام که مأذون از جانب خداوند هستند، به من امر کنند اطاعت خواهم کرد. بنابراین، معناى عبارت این مى‏شود که حتى امر حقى که حق بودن آن محرز است، بدون اذن شخص مأذون از طرف خداوند، مشروعیت ندارد و در حقیقت، مشروعیت امور به حکم ولىّ خداست و عمل بدون اذن وى باطل بوده و هر امرى، از قیام بر علیه ظلم گرفته تا تغییر مسیر یک خیابان و...، اگر بى‏واسطه یا باواسطه از جانب ولىّ خدا اذن نداشته باشد، طاغوت است.

4. مشروعیت طولى

«عَنْ أَبِى عَبْدِاللَّهِ (ع) قَالَ إِنَّکُمْ لَا تَکُونُونَ صَالِحِینَ حَتَّى تَعْرِفُوا... وَصَلَ اللَّهُ طَاعَةَ وَلِى أَمْرِهِ بِطَاعَةِ رَسُولِهِ وَ طَاعَةَ رَسُولِهِ بِطَاعَتِهِ فَمَنْ تَرَکَ طَاعَةَ وُلَاةِ الْأَمْرِ لَمْ یطِعِ اللَّهَ وَ لَا رَسُولَهُ وَ هُوَ الْإِقْرَارُ بما أُنْزِلَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ عَزَّوَجَل... .»32

این روایت، مشروعیت طولى را در نظام سیاسى اسلام اثبات مى‏کند. شاهد بحث، عبارتى است که در ذیل حدیث آمده است: امام علیه‏السلاممى‏فرماید: خدا اطاعت ولىّ امرش را به اطاعت رسولش پیوسته و اطاعت رسولش را به اطاعت خودش. پس هر که از والیان امر اطاعت نکند، خدا و رسولش را اطاعت نکرده است.

والیان امر که روایت، اطاعت از آنها را اطاعت از خداوند و پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهمى‏داند، افرادى هستند که مدیریت اجتماعى و رتق و فتق امور مردم را بر عهده دارند؛ چنان‏که ابن منظور در لسان العرب مى‏گوید: «قال ابن الأثیر: و کأَن الوِلایة تُشعر بالتَّدْبیر و القُدرة و الفِعل، و ما لم یجتمع ذلک فیها لم ینطلق علیه اسم الوالى»؛ ولایت در حقیقت، تدبیر و مدیریت و اعمال قدرت و انجام و پیگیرى امور است و تا زمانى که این موارد جمع نباشد، ولایت تحقق پیدا نمى کند.33 بدیهى است چنان‏که گذشت، حاکم براى حکومت نیازمند مشروعیت است و مشروعیت خود را بنا بر مکاتب مختلف، از راه‏هاى گوناگونى به دست مى‏آورد و همان‏گونه که در بحث مشروعیت بیان شد، بر اساس مبانى فلسفه سیاسى اسلام، مشروعیت حاکم در این نظام فکرى، عملى از جانب خداوند است و به عبارتى، مشروعیت الهى طولى است.

مشروعیت طولى به این معناست که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهمشروعیت خود را از خداوند گرفته و امام به واسطه پیامبر از خداوند و به همین ترتیب، والیان امر به واسطه ائمّه علیهم‏السلام مشروعیت خود را از پروردگار عالم مى‏گیرند. از این‏روست که مى‏فرماید: هر کس والیان امر را اطاعت نکند در حقیقت، خدا و رسولش را اطاعت نکرده است. مسئولان جامعه اسلامى بنا بر این روایت، از بالاترین مقامات تا پایین‏ترین سطوح، به نحو طولى، مشروعیت خود را از خداوند مى‏گیرند و در صورتى که دستورى قانونى و مطابق حق صادر کنند، همه مؤظف به اطاعت از ایشان مى‏باشند.

5. ضرورت حاکم عادل

«... قَالَ هِشَامٌ... فَقُلْتُ لَهُ یا أَبَا مَرْوَانَ فَاللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى لَمْ یتْرُکْ جَوَارِحَکَ حَتَّى جَعَلَ لَهَا إِمَاما یصَحِّحُ لَهَا الصَّحِیحَ وَ یتَیقَّنُ بِهِ مَا شُکَّ فِیهِ وَ یتْرُکُ هَذَا الْخَلْقَ کلهم فِى حَیرَتِهِمْ وَ شَکِّهِمْ وَ اخْتِلَافِهِمْ لَا یقِیمُ لَهُمْ إِمَاما یرُدُّونَ إِلَیهِ شَکَّهُمْ وَ حَیرَتَهُمْ وَ یقِیمُ لَکَ إِمَاما لِجَوَارِحِکَ تَرُدُّ إِلَیهِ حَیرَتَکَ وَ شَکَّکَ قَالَ فَسَکَتَ وَ لَمْ یقُلْ لِى شَیئا... .»34

کلیدواژه مهم این روایت، عبارت «اخْتِلَافِهِمْ» است که به کمک آن، یکى از ادلّه نیاز جامعه به حاکم عادل، اینچنین ارائه مى‏گردد:

1. اختلاف در روایات مطلق است و اختلافات اجتماعى در حوزه سیاسى، اقتصادى و... را شامل مى‏شود.

روایت بیان مى‏دارد که وجود امام براى جامعه لازم است تا مردم را از شک و حیرت درآورده و اختلافات میان آنها را رفع کند. صرف‏نظر از حیرت و شک، معناى اختلاف، مطلق است و هرگونه اختلافى را دربر مى‏گیرد. اختلافات اجتماعى بسته به مقیاس جوامع، ابعاد متعددى دارند که شامل همه عرصه‏هاى سیاسى، اقتصادى و... مى‏گردد و طبیعتا هر جامعه‏اى، کم یا زیاد، با این پدیده دست به گریبان مى‏باشد.

2. رفع تام و تمام اختلافات نیازمند سازوکار اجرایى و ضمانت اجراست.

همان‏گونه که گذشت، اختلافات اجتماعى داراى ابعاد مختلفى است. رفع این‏گونه اختلافات، نیازمند دو عنصر اساسى مى‏باشد: 1. قانون؛ 2. مجرى قانون.

برخى از اختلافات را مى‏توان با اندک امکاناتى و صرفا با رایزنى و تألیف قلوب حل و فصل کرد، اما بسیارى از اختلافات اجتماعى بدون ضمانت اجرا و قدرت قاهره، اصلاح نمى‏گردند، هرچند که بهترین قوانین در اختیار مردم باشد. با این وصف، به حکم عقل و تجربه تاریخى، حل همه اختلافات اجتماعى که بنا بر روایت، وظیفه امام عادل شمرده شده است، بدون تشکیل حکومت امکان‏پذیر نمى‏باشد.

نتیجه اینکه بر اساس مفاد روایت، وجود حاکم عادل براى رفع اختلافات اجتماعى ضرورت دارد و از این طریق، اصل ضرورت وجود حاکم عادل را اثبات مى‏کند.

6. امام عادل؛ پیشواى جامعه در همه امور

«أَحَدِهِمَا أَنَّهُ قَالَ لَا یکُونُ الْعَبْدُ مُؤْمِنا حَتَّى یعْرِفَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الْأَئِمَّةَ کلهم وَ إِمَامَ زَمَانِهِ وَ یرُدَّ إِلَیهِ وَ یسَلِّمَ لَهُ ثُمَّ قَالَ کَیفَ یعْرِفُ الْآخِرَ وَ هُوَ یجْهَلُ الْأَوَّل.»35

ترجمه: بنده مؤمن نمى‏باشد، مگر اینکه خدا و پیامبرش و امام را بشناسد و در امورش به امام زمانش رجوع کند و تسلیمش باشد.

کلیدواژه مهم در این روایت، عبارت «وَ یرُدَّ إِلَیهِ وَ یسَلِّمَ لَهُ» مى‏باشد.

روایت بیان مى‏دارد که ایمان فرد در صورتى کامل مى‏شود که در کنار شناخت خداوند، از لحاظ عملى نیز در همه امور به امام زمانش رجوع کند. عبارت «یرُد إِلَیهِ وَ یسَلِّمَ لَهُ» اطلاق دارد و شامل همه امور فردى و اجتماعى مى‏شود. بنابراین، از این روایت استفاده مى‏گردد که امام معصوم علیه‏السلام پیشواى جامعه در همه امور است، و از واژه «یسَلِّمَ لَهُ»، که به معناى اطاعت کردن است و ظهور در رهبرى و حکومت دارد، استفاده مى‏گردد که مردم در همه امور سیاسى و اجتماعى خود، اعم از تشکیل حکومت و راهبرى جامعه و تنظیم مناسبات اجتماعى و... باید به امام معصوم علیه‏السلام و به دلایل عقلى و نقلى، به نایبان خاص و عام ایشان رجوع کنند.

7. جایگاه مقبولیت رهبر در فلسفه سیاسى اسلام

«مُحَمَّدُبْنُ یحْیى عَنْ أَحْمَدَبْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَینِ‏بْنِ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادِبْنِ عِیسَى عَنِ الْحُسَینِ‏بْنِ الْمُخْتَارِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِى جَعْفَرٍ (ع) فِى قَوْلِ اللَّهِ ـ عَزَّ وَ جَلَّ ـ وَ آتَیناهُمْ مُلْکا عَظِیما قَالَ الطَّاعَةُ الْمَفْرُوضَة.»36

ترجمه: از امام صادق علیه‏السلام پرسیدم: قول خداى ـ عزوجل ـ را «همانا آل ابراهیم را کتاب دادیم.» فرمود: مقصود نبوت است. گفتم: حکمت چیست؟ فرمود: فهمیدن و قضاوت است. گفتم: «و به آنها ملک بزرگ دادیم؟» فرمود: اطاعت است.

مشروعیت و مقبولیت در مباحث فلسفه سیاسى در کنار یکدیگر طرح مى‏گردند. در دموکراسى لیبرال، مقبولیت، مشروعیت را نیز به دنبال مى‏آورد؛ به این معنا که وقتى مردم حاکمیت فرد یا گروهى را خواستار گردیدند، آنها مشروعیت حکومت را نیز به دست مى‏آورند و بر این اساس، مقبولیت و خواست مردم، در کانون تمرکز دموکراسى لیبرال قرار دارد.

همان‏گونه که گذشت، در فلسفه سیاسى اسلام، مشروعیت حاکم یا حاکمان، به نصب از جانب الهى تأمین مى‏شود و تنها کسانى مشروعیت حکومت بر مردم را دارا هستند که از جانب الهى مأذون باشند؛ از این‏رو، مقبولیت نمى‏تواند مشروعیت را نیز به دنبال داشته باشد. ممکن است فردى براى حکومت، از مشروعیت لازم برخوردار باشد، ولى مقبولیت و خواست مردم را به همراه نداشته باشد. در این صورت، تنها اتفاقى که مى‏افتد این است که حاکم مشروع، فرصت تشکیل حکومت را پیدا نمى‏کند، در حالى که در همان حال، مشروعیت خود را دارا مى‏باشد و هر وقت مقبولیت فراهم گردد، مى‏تواند اقدام به تشکیل حکومت کند. در این اندیشه، مقبولیت نمى‏تواند مشروعیت را نیز براى حاکم یا حاکمان فراهم آورد. این خود تفاوتى بنیادین میان فلسفه سیاسى اسلام و لیبرال دموکراسى مى‏باشد.

با تمام این تفاصیل، مقبولیت در اندیشه سیاسى اسلام، از جایگاه ویژه‏اى برخوردار بوده و شارع مقدس تأکید ویژه‏اى بر آن دارد. کلیدواژه مرتبط در روایت، عبارت «آتَیناهُمْ مُلْکا عَظِیما فَقَالَ الطَّاعَة» مى‏باشد. امام باقر علیه‏السلام در تفسیر ملک عظیمى که خداوند به حضرت ابراهیم علیه‏السلام عطا کرد، فرمودند: منظور از ملک عظیم، اطاعت است.37 حضرت ابراهیم بنا بر مبانى دینى، از مشروعیت برخوردار بوده و بر اساس این بخش از روایت، خداوند اطاعت مردم و مقبولیت را نیز به وى عطا کرده است. در اهمیت جایگاه مقبولیت در فلسفه سیاسى اسلام، همین بس که خداوند با عبارت «ملک عظیم» از آن تعبیر کرده است که خود بر جایگاه ویژه مقبولیت اشاره دارد.

بنابراین و به طور خلاصه، در نظام سیاسى اسلام، مشروعیت و مقبولیت در کنار هم قرار داشته و هیچ‏کدام ضرورتا همراهى دیگرى را به دنبال نخواهد داشت و در عین حالى که عمده تأکید بر مشروعیت مى‏باشد، بر طبق این روایت، مقبولیت مردمى نیز از جایگاه ویژه‏اى برخوردار است.

8. جایگاه مردم در حکومت

«وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنْ مَرْوَکِ‏بْنِ عُبَیدٍ عَنْ مُحَمَّدِبْنِ زَیدٍ الطَّبَرِى قَالَ کُنْتُ قَائِما عَلَى رَأْسِ الرِّضَا (ع) بخراسان وَ عِنْدَهُ عِدَّةٌ مِنْ بنى‏هاشم وَ فِیهِمْ إِسْحَاقُ‏بْنُ مُوسَى‏بْنِ عِیسَى الْعَبَّاسِى فَقَالَ یا إِسْحَاقُ بَلَغَنِى أَنَّ النَّاسَ یقُولُونَ إِنَّا نَزْعُمُ أَنَّ النَّاسَ عَبِیدٌ لَنَا لَا وَ قَرَابَتِى مِنْ رَسُولِ اللَّهِ (ص) مَا قُلْتُهُ قَطُّ وَ لَا سَمِعْتُهُ مِنْ آبَائِى قَالَهُ وَ لَا بَلَغَنِى عَنْ أَحَدٍ مِنْ آبَائِى قَالَهُ وَ لَکِنِّى أَقُولُ النَّاسُ عَبِیدٌ لَنَا فِى الطَّاعَةِ مَوَالٍ لَنَا فِى الدِّینِ فَلْیبَلِّغِ الشَّاهِدُ الْغَائِب.»38

نسبت میان مردم و حکومت و حاکم و محکوم، از موضوعات مورد بحث در فلسفه سیاسى است و نظریات گوناگونى، از دموکراسى تا مردم‏سالارى دینى و...، در این رابطه ارائه گردیده است.

امام رضا علیه‏السلام در بیان شریف خود مى‏فرمایند: بر خلاف نظر برخى‏ها، مردم به طور مطلق بنده ما نیستند، بلکه تنها در اینکه اطاعت ما بر آنها به طور مطلق واجب است، بنده ما محسوب مى‏شوند. در این رابطه، تذکر چند نکته ضرورى به نظر مى‏رسد:

1. عبید جمع عبد است و به معناى فردى است که هیچ اختیارى از خود نداشته و به طور کامل مطیع و منقاد مولاى خویش است.39

2. امام در روایت، بین شخصیت حقیقى و حقوقى خویش تفکیک قایل شده و مى‏فرمایند: مردم از لحاظ حقیقى بنده ما نیستند و بنا بر اصول عالیه اسلامى، آزاد و مختارند، اما از لحاظ حقوقى و شخصیت الهى امام و حاکم جامعه اسلامى، که نماینده خداوند در میان مردم است، مردم به یک معنا بنده محسوب مى‏شوند؛ یعنى اینکه وقتى حاکم اسلامى بر اساس شخصیت حقوقى خود امرى را صادر مى‏کند، بر مردم واجب است که از آن اطاعت کنند.

3. اینکه در باب ولایت مطلقه فقیه آمده است: فقیه به محض اینکه از جاده عدالت خارج شد، خود به خود از ولایت ساقط مى‏گردد، در حقیقت، به همین معناست؛ یعنى اطاعت از ولایت فقیه، نسبت به شخصیت حقوقى اوست که در صورت فاصله گرفتن از آن جایگاه، اطاعت مردم از وى نیز حرام مى‏شود.

4. مبانى حکم حکومتى نیز از همین روایت روشن مى‏گردد. وجوب اطاعت از حکم حکومتى و بندگى مردم در تبعیت از آن، از نتایج این بیان شریف امام علیه‏السلام مى‏باشد؛ یعنى اگر دستورى از ولىّ مأذون از جانب الهى در چارچوب شرعى آن صادر گردد، تبعیت مردم به این دلیل لازم است که به تعبیر امام علیه‏السلام مردم در زمینه اطاعت کردن از چنین دستوراتى، بنده و بى‏اختیار محسوب مى‏شوند.

5. تفاوت دموکراسى غربى و مردم‏سالارى دینى نیز با استفاده از این روایت تبیین مى‏گردد. در دموکراسى غربى، مردم در انتخاب حکام و جعل قوانین مختار بوده و بنا بر قوانین خودخواسته‏اى که بر اساس عقل ناقص بشرى جعل گردیده‏اند، جامعه خویش را پى‏ریزى مى‏کنند، در حالى که بنا بر مردم‏سالارى دینى، مردم اگرچه در انتخاب حاکم مؤثر بوده و به تعبیرى، در مقبولیت بخشیدن به حاکم نقش ایفا مى‏کنند، اما به علت مشروعیت الهى وى و عمل او در چارچوب قوانین، واجب است به دستور وى عمل کنند؛ چنان‏که در جعل قوانین نیز خودمختار نمى‏باشند و قوانین جامع و جاودانه الهى تعیین‏کننده خط سیر اجتماع است.

9. ولایت انتصابى نه انتخابى

«اَبُو مُحَمَّدٍ الْقَاسِمُ بْنُ الْعَلَاءِ رَحِمَهُ اللَّهُ رَفَعَهُ عَنْ عَبْدِ الْعَزِیزِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ کُنَّا مَعَ الرِّضَا (ع) به مرو فَاجْتَمَعْنَا فِى الْجَامِعِ یوْمَ الْجُمُعَةِ فِى بَدْءِ مَقْدَمِنَا فَأَدَارُوا أَمْرَ الْإِمَامَةِ وَ ذَکَرُوا کَثْرَةَ اخْتِلَافِ النَّاسِ فِیهَا فَدَخَلْتُ عَلَى سَیدِى (ع) فَأَعْلَمْتُهُ خَوْضَ النَّاسِ فِیهِ فَتَبَسَّمَ (ع) ثُمَّ قَال... هَلْ یعْرِفُونَ قَدْرَ الْإِمَامَةِ وَ محلها مِنَ الْأُمَّةِ فَیجُوزَ فِیهَا اخْتِیارُهُمْ إِنَّ الْإِمَامَةَ أَجَلُّ قَدْرا وَ أَعْظَمُ شَأْنا وَ أَعْلَى مَکَانا وَ أَمْنَعُ جَانِبا وَ أَبْعَدُ غَوْرا مِنْ أَنْ یبْلُغَهَا النَّاسُ بِعُقُولِهِمْ أَوْ ینَالُوهَا بِآرَائِهِمْ أَوْ یقِیمُوا إِمَاما بِاخْتِیارِهِم... إِنَّ الْإِمَامَةَ خِلَافَةُ اللَّهِ وَ خِلَافَةُ الرَّسُولِ (ص)... .»40

ترجمه: فرمود... مگر مردم مقام و منزلت امامت را در میان امت مى‏دانند تا روا باشد که به اختیار و انتخاب ایشان واگذار شود؛ همانا امامت قدرش والاتر و شأنش بزرگ‏تر و منزلتش عالى‏تر و جایگاهش منیع‏تر و عمیق‏تر از آن است که مردم با عقل خود به آن رسند یا به آرائشان آن را دریابند و یا به انتخاب خود امامى منصوب کنند... .

این روایت، به صراحت انتخابى بودن مقام ولایت را نفى کرده و آن را انتصابى مى‏داند. شاهد روایت، عبارت «هَلْ یعْرِفُونَ قَدْرَ الْإِمَامَةِ وَ محلها مِنَ الْأُمَّةِ فَیجُوزَ فِیهَا اخْتِیارُهُمْ إِنَّ الْإِمَامَةَ أَجَلُّ قَدْرا وَ أَعْظَمُ شَأْنا وَ أَعْلَى مَکَانا وَ أَمْنَعُ جَانِبا وَ أَبْعَدُ غَوْرا مِنْ أَنْ یبْلُغَهَا النَّاسُ بِعُقُولِهِمْ أَوْ ینَالُوهَا بِآرَائِهِمْ أَوْ یقِیمُوا إِمَاما بِاخْتِیارِهِم...» مى‏باشد.

پس از رحلت رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و به رغم اینکه ایشان بارها و بارها در دوران رسالتشان، امیرالمؤمنین على علیه‏السلام را به جانشینى خویش منصوب کرده بودند، مردم ـ چنان‏که پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهپیش‏بینى کرده و فرموده بودند: «به زودى پس از من، گروهى از امتم، به آیین پیشین خود برمى‏گردند و اسلام را به زبان مى‏آورند، ولى احکام آن را ردّ مى‏کنند و به جاهلیت اولیه خویش باز مى‏گردند»41 ـ برخلاف دستور خداوند، بر نقش خود در انتخاب ولى خدا تأکید کرده و در مقابل انتصاب الهى، انتخاب خویش را برگزیدند. این در حالى بود که بر اساس مبانى فلسفه سیاسى اسلام، حق ولایت و حکومت بر انسان‏ها، در اصل، از آنِ خداوند است و تنها اوست که بر همه چیز و بر همه افراد بشر ولایت دارد؛ و جز خداى یگانه، کسى بر آنان حق حکومت و اعمال ولایت ندارد، مگر کسى که از جانب او مأذون بر حکومت و ولایت باشد. یعنى تنها کسانى مى‏توانند بر بندگان خدا، ولایت داشته باشند که از سوى خدا به این مقام رسیده و به طریق وحى و اوامر وحیانى و بر اساس مشروعیت طولى، منصوب شده باشند.

امام علیه‏السلام در این روایت مى‏فرمایند: شرط لازم براى اینکه انتخاب ولى به دست مردم باشد، این است که مقام و منزلت و جایگاه ولىّ خدا را بشناسند، و بتوانند شرایط لازم براى ولایت را در فرد موردنظر کشف کرده و وى را انتخاب کنند؛ بر این اساس، جایى براى نظریه انتخاب باقى نمى‏ماند. انتخاب و تعیین وکیل و نایب و واگذاردن کار به وى در موردى معقول و مشروع است که اصل کار از ابتدا در حوزه اختیارات مستقیم شخص باشد، وگرنه در جایى که افراد بشر نه حق ولایت به یکدیگر دارند و نه از شناخت و آگاهى براى تعیین ولى خدا بهره‏مند هستند، چگونه مى‏توانند براى انتخاب و تعیین والى و رهبر اقدام کنند؟

از این‏رو، ولایت در اندیشه سیاسى شیعه انتصابى است نه انتخابى، و مباحثى که در باب انتصابى یا انتخابى‏بودن ولایت فقیه پس از انقلاب صورت گرفته است، بر اساس این روایت پاسخ داده شده و این روایت مى‏تواند کمک زیادى به روشن شدن زوایاى تاریک این بحث بکند؛ زیرا عنصرى که در موضوع انتخاب حاکم معصوم توسط مردم مفقود بود، در باب انتخاب ولىّ فقیه نیز ـ البته در حد نازل‏ترى ـ مفقود است؛ به این علت که در انتخاب ولىّ فقیه هم لازم است مردم درک دقیقى از جایگاه ولایت فقیه در جامعه اسلامى داشته باشند و بتوانند شرایط لازم براى ولایت را در فرد واجد شرایط کشف کنند.

10. جایگاه مردم در قانون‏گذارى و اداره جامعه؛ نقد قرارداد اجتماعى و دموکراسى لیبرالى

«عَنْ أَبِى عَبْدِاللَّهِ (ع) قَالَ قَالَ إِنَّ الْأَئِمَّةَ فِى کِتَابِ اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ إِمَامَانِ قَالَ اللَّهُ ـ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى ـ وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یهْدُونَ بِأَمْرِنا لَا بِأَمْرِ النَّاسِ یقَدِّمُونَ أَمْرَ اللَّهِ قَبْلَ أَمْرِهِمْ وَ حُکْمَ اللَّهِ قَبْلَ حُکْمِهِمْ قَالَ «وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً یَدْعُونَ إِلَى النَّارِ» یقَدِّمُونَ أَمْرَهُمْ قَبْلَ أَمْرِ اللَّهِ وَ حُکْمَهُمْ قَبْلَ حُکْمِ اللَّهِ وَ یأْخُذُونَ بِأَهْوَائِهِمْ خِلَافَ مَا فِى کِتَابِ اللَّهِ عَزَّوَجَل.»42

ترجمه: امام صادق علیه‏السلام فرمود: ائمّه در کتاب خداى ـ عزوجل ـ دو دسته‏اند: خداى تبارک و تعالى مى‏فرماید: «و آنها را امامانى قرار دادیم که به امر ما هدایت کنند» نه به امر مردم، امر خدا را بر امر مردم مقدم دارند و حکم خدا را پیش از حکم مردم دانند. و باز فرموده است: «آنها را امامانى قرار دادیم که به سوى دوزخ بخوانند»، ایشان امر مردم را بر امر خدا مقدم دارند و حکم مردم را پیش از حکم خدا دانند و برخلاف آنچه در کتاب خداى ـ عزّوجلّ ـ است، طبق هوس خویش رفتار کنند.

دموکراسى لیبرال داراى دو عنصر محورى است: 1. حاکمیت مردم؛ 2. خواست و اراده مردم در قانون‏گذارى و اداره جامعه.

از این دیدگاه، اصل حاکمیت مردم از اصول بنیادى گفتمان دموکراسى است که در واقع، تمام اصول و مبانى دیگر، جلوه‏هاى جزئى‏تر آن هستند. بر اساس عنصر دوم دموکراسى، مشروعیت دموکراسى مبتنى بر عملکرد حکومت بر وفق خواست و رضایت شهروندان است. دموکراسى بدون رضایت عمومى ممکن نیست و مشروعیت ناشى از چنین رضایتى، اساس دموکراسى را تشکیل مى‏دهد. بر این مبنا، در نظام لیبرال دموکراسى در عین اینکه مردم خود رهبران خویش را انتخاب مى‏کنند، خود نیز قوانین لازم براى اداره جامعه در همه ابعاد را جعل مى‏کنند. حال آنکه در فلسفه سیاسى اسلام در عین اینکه مردم خود به نوعى مسئولان کشور را انتخاب مى‏کنند، با این حال، قوانین حاکم بر جامعه را شارع مقدس وضع کرده و خواست و اراده مردم در وضع قوانین کلى جایى ندارد، اگرچه مى‏توانند خود برخى قوانین جزئى را در چارچوب شرع مقدس وضع کنند.

روایت بیان مى‏کند که حاکمان و رهبران جوامع بر دو دسته‏اند: 1. دسته‏اى که تنها بر اساس خواست مردم جامعه را اداره مى‏کنند «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یدْعُونَ إِلَى النَّارِ یقَدِّمُونَ أَمْرَهُمْ قَبْلَ أَمْرِ اللَّهِ وَ حُکْمَهُمْ قَبْلَ حُکْمِ اللَّهِ»؛ 2. رهبرانى که در اداره جوامع، بر تقدم احکام الهى بر خواست مردم تأکید مى‏ورزند. «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یهْدُونَ بِأَمْرِنا لَا بِأَمْرِ النَّاسِ یقَدِّمُونَ أَمْرَ اللَّهِ قَبْلَ أَمْرِهِمْ وَ حُکْمَ اللَّهِ قَبْلَ حُکْمِهِمْ.» این روایت منکر نقش مردم در اداره جامعه نیست، بلکه همان‏گونه که در روایت پیشین گذشت، خواست مردم و در واقع مقبولیت حکومت در نزد آنها، از جایگاه درخور توجهى برخوردار است. با این حال، اداره جامعه بر اساس هوا و هوس حاکمان و مردم نیز به شدت نهى گردیده است و مبناى اداره جامعه حکم و اراده الهى قرار داده شده است.

11. نظام‏سازى سیاسى

«عَنْ أَبِى عَبْدِاللَّهِ (ع) أَنَّهُ قَالَ لِلزِّنْدِیقِ الَّذِى سَأَلَهُ مِنْ أَینَ أَثْبَتَّ الْأَنْبِیاءَ وَ الرُّسُلَ قَالَ إِنَّا لَمَّا أَثْبَتْنَا أَنَّ لَنَا خَالِقا صَانِعا مُتَعَالِیا عَنَّا وَ عَنْ جَمِیعِ مَا خَلَقَ وَ کَانَ ذَلِکَ الصَّانِعُ حَکِیما مُتَعَالِیا لَمْ یجُزْ أَنْ یشَاهِدَهُ خَلْقُهُ وَ لَا یلَامِسُوهُ فَیبَاشِرَهُمْ وَ یبَاشِرُوهُ وَ یحَاجَّهُمْ وَ یحَاجُّوهُ ثَبَتَ أَنَّ لَهُ سُفَرَاءَ فِى خَلْقِهِ یعَبِّرُونَ عَنْهُ إِلَى خَلْقِهِ وَ عِبَادِهِ وَ یدُلُّونَهُمْ عَلَى مصالحهم وَ مَنَافِعِهِمْ وَ مَا بِهِ بَقَاؤُهُمْ وَ فِى تَرْکِهِ فَنَاؤُهُمْ فَثَبَتَ الْآمِرُونَ وَ النَّاهُونَ عَنِ الْحَکِیمِ الْعَلِیمِ فِى خَلْقِهِ وَ الْمُعَبِّرُونَ عَنْهُ جَلَّ وَ عَزَّ وَ هُمُ الْأَنْبِیاءُ (ع) وَ صَفْوَتُهُ مِنْ خَلْقِهِ حُکَمَاءَ مُؤَدَّبِینَ بِالْحِکْمَةِ مَبْعُوثِینَ بِهَا غَیرَ مُشَارِکِینَ لِلنَّاسِ عَلَى مُشَارَکَتِهِمْ لَهُمْ فِى الْخَلْقِ وَ التَّرْکِیبِ فِى شَى‏ءٍ مِنْ أَحْوَالِهِمْ مُؤَیدِینَ مِنْ عِنْدِ الْحَکِیمِ الْعَلِیمِ بِالْحِکْمَةِ ثُمَّ ثَبَتَ ذَلِکَ فِى کُلِّ دَهْرٍ وَ زَمَانٍ مِمَّا أَتَتْ بِهِ الرُّسُلُ وَ الْأَنْبِیاءُ مِنَ الدَّلَائِلِ وَ الْبَرَاهِینِ لِکَیلَا تَخْلُوَ أَرْضُ اللَّهِ مِنْ حُجَّةٍ یکُونُ مَعَهُ عِلْمٌ یدُلُّ عَلَى صِدْقِ مَقَالَتِهِ وَ جَوَازِ عَدَالَتِه.»43

ترجمه: هشام‏بن حکم گوید: امام صادق علیه‏السلام در پاسخ به سؤال زندیقى که از ایشان پرسید: پیغمبران و رسولان الهى را از چه راهى اثبات مى‏کنى؟ فرمود: چون ثابت کردیم که ما آفریننده و صانعى داریم که از ما و تمام مخلوقات برتر و حکیم‏تر است و به گونه‏اى است که ممکن نیست مخلوقاتش او را ببینند و لمس کنند و بدون واسطه با یکدیگر ارتباط داشته و مباحثه کنند، ثابت مى‏شود که براى او سفیرانى در میان خلقش هست که خواست و اراده او را براى بندگانش بیان مى کنند و آنها را به مصالح و منافعشان و موجبات فنایشان راهنمایى مى‏نمایند. پس از این طریق، وجود امر و نهى‏کنندگان و نمایندگان خداى حکیم دانا در میان خلقش ثابت گشت و اینها همان پیغمبران و برگزیده‏هاى خلق او هستند؛ حکیمانى که به وسیله حکمت تربیت شده و به حکمت نیز مبعوث گشته‏اند، با آنکه از لحاظ خلقت و اندام با مردم یکسانند، در احوال و اخلاق مانند مردم نیستند، از طرف خداوند حکیم دانا به حکمت مؤید هستند. سپس از این طریق، آمدن پیغمبران در هر عصر و زمانى به سبب دلایل و براهینى که آورده‏اند ثابت مى‏شود، تا زمین خدا از حجتى که بر صدق گفتار و عدالت خداوند نشانه‏اى داشته باشد، خالى نماند.

این روایت مشتمل بر یک کلیدواژه مهم است که به رویکرد دین در نظام‏سازى اجتماعى اشاره دارد: «یدُلُّونَهُمْ عَلَى مصالحهم وَ مَنَافِعِهِمْ وَ مَا بِهِ بَقَاؤُهُمْ وَ فِى تَرْکِهِ فَنَاؤُهُمْ.»

از این کلیدواژه، یکى از نکات مهم فلسفه سیاسى با عنوان «نظام‏سازى سیاسى» استنباط مى‏گردد:

دین ساختار زندگى اجتماعى انسان در تمام حوزه‏ها و از جمله حوزه حیات سیاسى را شکل مى‏دهد.

تاریخ، حکایت از زندگى اجتماعى انسان دارد. این زیست پیوسته اجتماعى باعث شده است که او را موجودى فطرتا اجتماعى بدانند. جوامع بشرى در طول تاریخ، همواره داراى نظام‏ها و مقرّراتى براى اداره خویش بوده‏اند و در هر جامعه‏اى، دولت و حکومت، هرچند ابتدایى، وجود داشته است. وجود این مقرّرات و نظام‏ها، ضرورى و مورد قبول تمام افراد بشر بوده و هست.

بر اساس این روایت، دین و معارف الهى آنچه را که مردم در زندگى فردى و اجتماعى خود به آن نیاز دارند، از اقتصاد و سیاست گرفته تا فرهنگ و آداب کلى و سبک زندگى، را در اختیار بشر قرار مى‏دهد. اطلاق عبارت «مصالحهم وَ مَنَافِعِهِمْ وَ مَا بِهِ بَقَاؤُهُمْ وَ فِى تَرْکِهِ فَنَاؤُهُمْ» همه مسائل و موارد ضرورى زندگى انسان در ابعاد فردى و اجتماعى را دربر مى‏گیرد. از این طریق و با توجه به این بیان و تجربه تاریخى بشر در نیاز به حکومت و نظامات سیاسى و اجتماعى و فرهنگى، و اقدامات مختلف در جهت شکل‏دهى به آن در انواع و اقسام گوناگون و کیفیات متفاوت، که هریک براى تداوم حیات و بهبود شرایط زندگى بشر ضرورى به نظر مى‏رسند، نقش دین در نظام‏سازى سیاسى روشن مى‏گردد. به عبارت دیگر، بر اساس این فراز از روایت، خداوند نظام سیاسى مطلوب بشر را که منفعت حیات وى در آن بوده و کنار نهادن آن موجب اضمحلال تمدن بشرى مى‏گردد در اختیار او قرار داده است.

12. نظام جهانى اسلامى

«عَنْ أَبِى‏جَعْفَرٍ (ع) قَالَ... قَالَ أَمِیرُالْمُؤْمِنِینَ (ع)... لَقَدْ أُعْطِیتُ السِّتَّ عِلْمَ الْمَنَایا وَ الْبَلَایا وَ الْوَصَایا وَ فَصْلَ الْخِطَابِ وَ إِنِّى لَصَاحِبُ الْکَرَّاتِ وَ دَوْلَةِ الدُّوَلِ وَ إِنِّى لَصَاحِبُ الْعَصَا وَ الْمِیسَمِ وَ الدَّابَّةُ الَّتِى تُکَلِّمُ النَّاس.»44

ترجمه: امام باقر علیه‏السلام فرمود: فضیلت امیرالمؤمنین علیه‏السلام این است... من صاحب کرَّات (حمله‏هاى مشهور میدان جنگ یا عالم به حوادث و وقایع گذشته و آینده) و دولت حاکم بر همه دولت‏هایم... .

کلیدواژه موردنظر در این روایت، عبارت «دَوْلَةِ الدُّوَلِ» است که در باب آن تذکر چند نکته ضرورى به نظر مى‏رسد:

1. «دول» در احادیث فراوان استعمال شده است و به نظر مى‏رسد عموما به معناى کشورداراى حکومت سازمان‏یافته مى‏باشد؛ مانند:

الف) «اَعْلَمْ یا مَالِکُ أَنِّى وَجَّهْتُکَ إِلَى بِلَادٍ قَدْ جَرَتْ علیها دُوَلٌ قَبْلَکَ مِنْ عَدْلٍ وَ جَوْر»؛ پس اى مالک! بدان من تو را به سوى شهرهایى فرستادم که پیش از تو دولت‏هاى عادل یا ستمگرى بر آن حکم راندند.45

ب. «... لَمْ یوجِسْ مُوسَى (ع) خِیفَةً عَلَى نَفْسِهِ بَلْ أَشْفَقَ مِنْ غَلَبَةِ الْجُهَّالِ وَ دُوَلِ الضَّلَال...»؛ کناره‏گیرى من چونان حضرت موسى علیه‏السلام برابر ساحران است که بر خویش بیمناک نبود، ترس او براى این بود که مبادا جاهلان پیروز شده و دولت گمراهان حاکم گردد... .46

2. برخى از تحلیل‏گران روابط بین‏الملل که به نقش محورى دیپلماسى سازمان ملل متحد در سال‏هاى اخیر با دید خوش‏بینانه‏اى مى‏نگرند، عقیده دارند که نظام آینده «نظام حکومت جهانى» خواهد بود.47 از سوى دیگر، اسلام آیین جهانى و تکمیل‏کننده ادیان الهى پیش از خود است که در محدوده زمان، مکان و نژاد خاصى قرار نمى‏گیرد. رسالت پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهنیز براى بشارت و انذار به تمام انسان‏هاست. خداوند آخرین پیامبر و آخرین و کامل‏ترین دین خویش را به سوى انسان‏ها فرستاد، تا آن را بر همه دین‏هاى قبلى، غالب گرداند. امام خمینى قدس‏سره به عنوان احیاگر اسلام ناب محمّدى در قرن بیستم، در سخنرانى‏ها و پیام‏هاى خود با صراحت و به طور مکرّر مى‏فرمودند: ما موظفیم اسلام را به دنیا معرفى کنیم و این کار را با صدور انقلاب اسلامى‏مان انجام خواهیم داد.»48

به نظر مى‏رسد تعبیر «دَوْلَةِ الدُّوَلِ» در روایت نیز اشاره به تشکیل حکومت جهانى اسلام داشته باشد؛ یعنى حکومتى که بر سایر دولت‏ها تفوق و حاکمیت دارد و در آن، «امام به عنوان مرکز و قطب آرمانى و فکرى بشریت، جهت اصلاح جامعه جهانى، حاکمیت الهى را در نظام بین‏المللى به مورد اجرا مى‏گذارد. تمام ملت‏ها و سرزمین‏ها تحت عنوان "امت واحده" به سوى کمال و تعالى سوق داده مى‏شوند.»49 چنان‏که به نظر علّامه مجلسى، «دولة الدول ممکن است اشاره به تشکیل دولت‏هایى باشد که در رجعت براى آن حضرت فراهم مى‏شود، چنان‏که اخبار بسیارى بر آن دلالت دارد.» سعدبن عبداللّه در بصائر و دیگران به سند خود از ابى‏حمزه ثمالى روایت کرده‏اند که امام باقر علیه‏السلام در ضمن خطبه درازى که از امیرالمؤمنین علیه‏السلامنقل کرده، فرموده است: آن حضرت در آن خطبه فرموده:... منم صاحب رجعت‏ها، منم صاحب صولت‏ها و انتقام‏جویى‏ها و دولت‏هاى شگفت‏آور... .50

نتیجه‏گیرى

جامعیت نسبى جوامع حدیثى شیعه و به ویژه کتاب شریف کافى، که این تحقیق با نظر به آن صورت گرفته است، با نگاهى گذرا، مورد تصدیق هر محقق منصفى قرار خواهد گرفت. رویکرد نوآورانه کلینى در کافى، که محصول نگاه وسیع وى و شرایط زمانه‏اى بود که او در آن مى‏زیست، فضاى ویژه‏اى را در برابرش فراهم کرده بود. وى با بهره‏گیرى از آن فضا، توانست دید فراگیر اسلام به ابعاد فردى و اجتماعى زندگى انسان را به خوبى نشان دهد. همان‏گونه که در ضمن مباحث ارائه‏شده مشخص گردید، بسیارى از مباحث اندیشه سیاسى در «کتاب الحجة» کافى مطرح شده و نگاه دین به مسائل اندیشه سیاسى به روشنى تبیین گردیده است.

اصل ضرورت حکومت و مسائل مربوط به مبانى مشروعیت الهى حکومت که از مباحث بنیادین اندیشه سیاسى است در ضمن روایات مختلف مورد بررسى قرار گرفته است. رابطه حکومت و مشروعیت و ماهیت مشروعیت در اندیشه سیاسى اسلام نیز از جمله مباحثى است که در کنار مواردى همچون صفات حاکم، جایگاه، مقبولیت رهبر در فلسفه سیاسى اسلام، جایگاه مردم در حکومت و قانون‏گذارى و مدیریت اجتماعى و به طور کلى دیدگاه‏هاى کلان نسبت به نظام‏سازى سیاسى و... به خوبى مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته است.

همان‏گونه که گفته شد، هدف این پژوهش احصاء همه موارد مطرح‏شده در باب اندیشه سیاسى در «کتاب الحجة» کافى نبوده، بلکه تنها پاسخ به این سؤال اساسى بود که اندیشه سیاسى در جامع شریف کافى و به طور اختصاصى «کتاب الحجة» از چه جایگاهى برخوردار است. مسائل مربوط به حکومت و مشروعیت آن و نظام‏سازى و... امروزه از مهم‏ترین مباحث مطرح در اندیشه سیاسى در سطح محافل علمى است. با این‏حال جوامع حدیثى متأخر شیعه در قرون متمادى به دلیل سیراب شدن از سرچشمه بى‏پایان وحى نسبت به این دست موضوعات غافل نبوده و دیدگاه اسلام در این‏باره را به روشى، اما پراکنده و در ضمن ابواب مختلف بیان کرده‏اند.

··· منابع

ـ نهج‏البلاغه، ترجمه صبحى صالح.

ـ ابن‏طاووس، على‏بن موسى، مهج الدعوات و منهج العبادات، قم، دارالذخایر، 1411ق.

ـ ابن‏منظور، محمدبن مکرم، لسان العرب، بیروت، دارصادر، 1414ق.

ـ استرآبادى، محمدامین، فوائد المدینة، قم، انتشارات اسلامى، 1386.

ـ اشتراوس، لئو، ترجمه فرهنگ رجائى، تهران، علمى و فرهنگى، 1373.

ـ اصطخرى، ابواسحاق ابراهیم، مسالک و ممالک، به اهتمام ایرج افشار، چ سوم، تهران، علمى و فرهنگى، 1368.

ـ بحرالعلوم، سیدمهدى، فوائد الرجالیة، تهران، مکتبة الصادق، 1363.

ـ تهرانى، آقابزرگ، الذریعة، تهران، دانشگاه تهران، بى‏تا.

ـ حلّى، حسن‏بن یوسف، تذکرة الفقها، بیروت، مؤسسة آل‏البیت لاحیاء التراث، بى‏تا.

ـ حنبل، احمدبن، مسند، بیروت، عالم الکتب، بى‏تا.

ـ خوئى، سیدابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، چ سوم، قم، مدینه‏العلم، بى‏تا.

ـ راغب اصفهانى، حسین‏بن محمد، المفردات فى غریب القرآن، بیروت، دارالعلم، 1412ق.

ـ رافعى، مصطفى صادق، تاریخ الادب العربى، بیروت، بى‏نا، بى‏تا.

ـ صدوق، محمدبن على، عیون اخبارالرضا، بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1404ق.

ـ ـــــ ، کمال‏الدین، بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1412ق.

ـ طوسى، محمدبن حسن، الفهرست، قم، ستاره، 1420ق.

ـ ـــــ ، استبصار، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1390ق.

ـ عبدالرسول، عبدالغفار، الکلینى و الکافى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1416ق.

ـ عمید زنجانى، عباسعلى، فقه سیاسى، چ سوم، تهران، امیرکبیر، 1377.

ـ عمیدى الحسینى، هاشم، «مع اعلام‏المحدثین و آثارهم ـ مع الکلینى و کتابه الکافى»، علوم الحدیث، ش 1، ص 183ـ282.

ـ عیاشى، محمدبن مسعود، تفسیر عیاشى، ترجمه هاشم رسولى محلاتى، تهران، مطبعه‏العلمیه، 1380ق.

ـ فارابى، ابونصر، التنبیه على سبیل السعادة، حیدرآباد دکن، دائره‏المعارف العثمانیة، 1346ق.

ـ فراهیدى، خلیل‏بن احمد، العین، قم، هجرت، 1410ق.

ـ کرمر، جوئل ل.، احیاى فرهنگى در عهد آل‏بویه، ترجمه محمدسعید حنایى کاشانى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1375.

ـ کلینى، محمدبن یعقوب، اصول کافى، تهران، کتابفروشى علمیه اسلامیه، 1369.

ـ مدرسى طباطبایى، حسین، مکتب در فرایند تکامل، نیوجرسى آمریکا، مؤسسه انتشاراتى داروین، 1374.

ـ مسعودى، على‏بن حسین، مروج الذهب، بیروت، دارالاندلس، بى‏تا.

ـ مصباح، محمدتقى، «حکومت و مشروعیت»، کتاب نقد، سال دوم، ش 7، تابستان 1377، ص 42ـ77.

ـ مطهّرى، مرتضى، انسان کامل، چ سوم، تهران، صدرا، 1368.

ـ موسوى خمینى، سیدروح‏اللّه، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1385.

ـ موسوى خوانسارى، سید محمدباقر، روضات الجنات، قم، اسماعیلیان، بى‏تا.

ـ نجاشى، احمدبن على، رجال النجاشى، قم، جامعه مدرسین، 1356.

* کارشناس ارشد علوم سیاسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. دریافت: 15/2/90 ـ پذیرش: 10/7/90.

shojaeehadi@yahoo.com

1ـ على‏بن موسى‏بن طاووس، مهج الدعوات، ص 219ـ220.

2ـ محمدبن على صدوق، کمال الدین، ص 286، 287 و 302.

3ـ محمدبن على صدوق، عیون اخبارالرضا علیه‏السلام، ج 2، ص 69.

4ـ حسین مدرسى طباطبائى، مکتب در فرایند تکامل، ص 100.

5ـ همان، ص 73.

6ـ همان، ص 98.

7ـ مرتضى مطهّرى، انسان کامل، ص 153.

8ـ على‏بن حسین مسعودى، مروج الذهب، ج 4، ص 294.

9ـ جوئل ل. کرمر، احیاى فرهنگى در عهد آل‏بویه، ترجمه محمدسعید حنایى کاشانى، ص 78ـ83.

10ـ محمّدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ص 16.

11ـ احمدبن على نجاشى، رجال النجاشى، ص 266.

12ـ ابواسحاق ابراهیم اصطخرى، مسالک و ممالک، به اهتمام ایرج افشار، ص 166.

13ـ سیدمهدى بحرالعلوم، فوائد الرجالیه، ج 3، ص 336.

14ـ سیدابوالقاسم خوئى، معجم رجال‏الحدیث، ج 18، ص 54.

15ـ عبدالغفار عبدالرسول، الکینى و الکافى، ص 125و127.

16ـ سید محمدباقر موسوى خوانسارى، روضات‏الجنات، ج 6، ص 108.

17ـ هاشم العمیدى الحسینى، «مع اعلام المحدثین و آثارهم ـ مع الکلینى و کتابه الکافى»، علوم الحدیث، ش 1، ص 197ـ198.

18ـ محمدبن حسن طوسى، الفهرست، ص 211.

19ـ احمدبن على نجاشى، همان، ص 267.

20ـ محمدبن حسن طوسى، الفهرست، ص 393.

21ـ آقابزرگ تهرانى، الذریعه، ج 17، ص 245، ش 96.

22ـ مصطفى صادق الرافعى، تاریخ الادب‏العربى، ج 3، ص 339.

23ـ محمدامین استرآبادى، فوائدالمدینه، ص 87.

24ـ ابونصر فارابى، التنبیه على سبیل السعادة، ص 21.

25ـ لئو اشتراوس، فلسفه سیاسى چیست؟، ترجمه فرهنگ رجایى، ص 6ـ15.

26ـ محمدبن یعقوب کلینى، همان، ج 1، ص 169.

27ـ خلیل‏بن احمد فراهیدى، العین، ج 5، ص 232.

28ـ محمدبن یعقوب کلینى، همان، ج 1، ص 186.

29ـ حسن‏بن یوسف حلّى، تذکرة الفقها، ج 1، ص 427.

30ـ همان، ص 174.

31ـ محمدتقى مصباح، «حکومت و مشروعیت»، کتاب نقد، ش 7، ص 43.

32ـ محمدبن یعقوب کلینى، همان، ج 1، ص 182.

33ـ محمدبن مکرم ابن‏منظور، لسان العرب، ج 15، ص 407.

34ـ محمدبن یعقوب کلینى، همان، ج 1، ص 170.

35ـ همان، ص 180.

36ـ همان، ص 186.

37ـ محمدبن مسعود عیاشى، تفسیر عیاشى، ترجمه هاشم رسولى محلاتى، ج 1، ص 248، ح 160.

38ـ محمدبن یعقوب کلینى، همان، ج 1، ص 187.

39ـ حسین‏بن محمد راغب اصفهانى، مفردات فى غریب القرآن، ج 1، ص 543.

40ـ محمدبن یعقوب کلینى، همان، ج 1، ص 199.

41ـ احمدبن حنبل، مسند احمد، ج 4، ص 281.

42ـ محمدبن یعقوب کلینى، همان، ج 1، ص 216.

43ـ همان، ج 1، ص 168.

44ـ همان، ج 1، ص 198.

45ـ نهج‏البلاغه، ترجمه صبحى صالح، ص 427.

46ـ همان، ص 51.

47ـ «زبان تمثیل و استعاره در نهج‏البلاغه»، روزنامه کیهان، 30 اردیبهشت 1370.

48ـ امام خمینى، صحیفه امام، ج 11، ص 266.

49ـ عباسعلى عمیدزنجانى، فقه سیاسى، ج 3، ص 58ـ59.

50ـ محمدبن یعقوب کلینى، همان، ج 2، ص 724.