معرفت

معرفت سال بیستم ـ شماره 168 ـ آذر 1390، 53ـ75

عباسعلى مشکانى*

عبدالحسین مشکانى**

چکیده

فقه شیعه، از ابتداى شکل‏گیرى خود در زمان امیرالمؤمنین علیه‏السلام تاکنون دوره‏ها، مکاتب و پارادایم‏هاى گوناگونى را تجربه کرده است؛ پارادایم‏هاى ضد اجتهاد، اصولى سنتى، اخبارى‏گرى و اصولى نوین بارزترین آنها هستند. از وجوه اشتراک این پارادایم‏ها، رشد آنها در زمینه‏اى کاملاً غیرحکومتى و فردگرا بوده است. امروزه، با توجه به فرصت بى‏نظیر حاکمیت فقهاى شیعه، فقه شیعه از حالت انزوا و فردگرایانه خارج شده و در جهت اداره حکومت ملى، منطقه‏اى و بین‏المللى حرکت مى‏کند. «پارادایم فقه حکومتى» بر آن است که ضمن حفظ میراث گذشتگان زیر چتر فقه سنتى و روش‏هاى کلان آنان، با نگاهى حکومتى به استنباط احکام شرعى همت گمارد.

مقاله حاضر، با رویکرد روش اسنادى، به دنبال روشن شدن پارادایم فقه حکومتى و تمایز آن با ادوار گذشته فقه شیعى است. این نوشتار که مبتنى بر نظریات و مبانى اندیشه فقهى آیت‏اللّه العظمى خامنه‏اى (حفظه اللّه) است، با رصد ادوار فقه، به مطالبه فقه حکومتى ایشان مى‏پردازد. در این مقاله، ضرورت و چیستى فقه حکومتى، تفاوت آن با فقه فردگرا و راهکار گذار به فقه حکومتى، مطرح شده است.

کلیدواژه‏ها: فقه، پارادایم، پارادایم‏هاى فقهى، فقه حکومتى، دیدگاه‏هاى مقام معظم رهبرى.

مقدّمه

تفقه و اجتهاد شیعى از بدو تولدش با توجه به نیازهاى زمان خود حرکت کرده و به گونه‏اى کاملاً پویا درصدد استنباط احکام الهى برآمده است. زمانى در حضور معصومان علیهم‏السلام با تکیه بر روایات ایشان، احکام الهى بیان مى‏شد. البته در همین دوره، از سوى معصومان راه‏کارهاى اصولى فقاهت بیان مى‏گردید و استنباط آن به فقها و علما واگذار مى‏شد.1

دوران غیبت معصومان علیهم‏السلام شرایط ویژه‏اى براى شیعه بود که با مهیاسازى و زمینه‏پردازى حضرات معصومان علیهم‏السلام شکل گرفت. در این دوران، علما و فقهاى شیعه درصدد تبیین احکام الهى برمى‏آمدند. شرایط گونه‏گون این بازه زمانى باعث ایجاد مکاتب و دوره‏هاى فقهى و اصولى گوناگونى مى‏شد. وجه اشتراک تمامى این مکاتب و دوره‏ها در این بود که فقه شیعى در فضایى کاملاً و یا نسبتا تقیه‏آمیز شکل مى‏گرفت. دورانى نیز که تقیه به کمینه مى‏رسید، فقها تنها مأمور تمشیت احکام الهى با رویکرد فردگرایانه بودند. در واقع، فضاى استنباط احکامى الهى مبتنى بر حکومت دین، هرگز مهیا نگردیده بود. از همین‏روى، تمامى ادوار گذشته و مکاتب پیشین، اعم از اصولى سنتى، اصولى نوین و اخبارى‏گرى را فقه فردى مى‏دانند. پس از انقلاب اسلامى ایران و ایجاد شرایط ویژه و تاریخى حاکمیت دینى، مسائل جدید و کلانى فراروى فقها قرار گرفت. پس از این مصاف، اکثریت فقهاى نواندیش و پویا در اندیشه رویکردى نوین به فقه فرو رفتند. آنان بر این باور بودند که رویکرد فردگرایانه به فقه مخصوص زمان تقیه و حاکمیت غیردینى است و به هنگامه حکومت دینى باید با رویکردى حکومتى به استنباط احکام الهى پرداخت.2

این فضاى علمى جدید و نگاه نو به فقاهت و اجتهاد

در حال نضج پارادایم جدیدى است که اندیشمندان، آن را «فقه حکومتى» نام نهاده‏اند. مقام معظم رهبرى یکى از اندیشمندان و نظریه‏پردازان فعال این پارادایم محسوب مى‏شوند. ایشان بر این باورند که با قرار گرفتن مسائل و موضوعات جدید فراروى فقه، نمى‏توان با نگاه فردگرایانه به پاسخ آن همت گمارد و باید این نگاه را در پاسخ به مسائل و موضوعات جدید در پیش گرفت. ایشان همچنین معتقدند: احکام دیگر نیز که صبغه فردگرایانه دارند، در مصاف با حکومت جلوه غیرفردى و اجتماعى مى‏یابند و فقیه باید با این نگاه به استنباط آنها بپردازد.3

در این نوشتار برآنیم تا با بیان واژگان کلیدى، به تبیین فقه حکومتى بپردازیم. آن‏گاه به پارادایم‏هاى برجسته فقه شیعى در روند تاریخى‏اش به صورت اجمال اشاره نماییم. سپس در ادامه، بیان چیستى و ضرورت این پارادایم و نیز تفاوت‏هاى آن با پارادایم فقه فردى را مطمح‏نظر خود قرار دهیم. راه‏کارهاى گذار از فقه فردى به فقه حکومتى نیز مانند موضوعات پیش‏گفته، با محوریت اندیشه‏هاى مقام معظم رهبرى بیان خواهد شد.

نگارندگان بر این باورند که براى نضج این پارادایم، لازم است ابتدا متفکران و اندیشمندان این حوزه شناسایى شوند و نظریات آنان به صورت مدون ارائه گردد. در گام‏هاى بعدى و با کمک این اندیشمندان و دیگر پژوهشگران، باید این پارادایم به صورت کاملاً روشن و واضح تبیین، تشریح و ارائه شود تا پس از نقد و ابرام‏ها، بر کرسى اجتهاد شیعه تکیه زده و از فضاى ویژه حاکمیت دینى براى رشد و نمو فقاهت بهره برد.

از همین روى، این مقاله به اندیشه‏هاى مقام معظم رهبرى پرداخته و در آینده نزدیک به نظریات اندیشمندان دیگر به ویژه امام خمینى قدس‏سره، شهید صدر، شهید مطهّرى و دیگر فقهاى عظام خواهد پرداخت.

سؤالات اصلى پژوهش عبارتند از: 1. فقه حکومتى چیست؟ ویژگى‏هاى آن کدام است؟ 2. مقصود از پارادایم فقه حکومتى چیست؟

سؤالات فرعى عبارتند از: 1. اقسام پارادایم‏هاى فقهى کدام است؟ 2. دلیل گسترش پارادایم‏هاى مختلف و انزواى پارادایم فقه حکومتى تا به امروز چیست؟ 3. خط‏مشى گذار از پارادایم‏هاى فقهى گذشته به پارادایم فقه حکومتى کدام است؟

گفتنى است هرچند کتاب‏ها و مقالات گوناگون و ارزشمندى در حوزه ادوار فقه و نیز فقه سیاسى یا اجتماعى به نگارش درآمده است، اما درباره فقه حکومتى تاکنون نوشتار اساسى وجود ندارد.

1. کلیات

1ـ1. فقه

واژه «فقه» در لغت به معناى فهمیدن، دانستن، ادراک و علم آمده است.4 اما آنچه که از تصریح لغویان و کاربردهاى واژه فقه پیداست، معناى فقه، اخص از مطلق فهم و دانستن است و منظور از آن، علم و دانستنى است که با تأمّل و دقت همراه باشد.5 در اصطلاح نیز، فقه به معانى ذیل آمده است:

1. اصطلاح عام: منظور، همه معارف و احکامى است که از طرف خداوند نازل شده، چه در زمینه اعتقادى و اخلاقى و چه در زمینه فروع عملى.6

2. اصطلاح خاص: منظور از آن، احکام شرعى و فرعى عملى است که عبادات، معاملات، مسائل حقوقى، کیفرى، تجارى و غیره را شامل مى‏شود و امروزه بخشى از آن در رساله‏هاى عملى به صورت فتوا دیده مى‏شود.7

3. به معناى علم فقه: در این اصطلاح، فقیهان در طول تاریخ فقه و سیر تطور آن، معانى متعددى براى فقه بیان کرده‏اند که از میان آنها، این عبارت از شهرت بیشترى برخوردار است: «الفقه هو العلم بالاحکام الشرعیة الفرعیة عن ادلّتها التفصیلیه»؛8 فقه، علم به احکام شرعى فرعى از روى ادلّه تفصیلى است.

در کلام مقام معظم رهبرى نیز فقه از حیث لغت به معناى درک و شناخت آمده و در معناى اصطلاحى به معانى گوناگونى همچون فهم دین، معرفت دینى، شناخت دین و یا دانش فهم اسلام آمده است.9 نکته مهم این است که ایشان با توجه به نیاز جامعه و حکومت به فقه، در موازات تعریف امام خمینى قدس‏سره ـ به اینکه حکومت، فلسفه عملى فقه است10 ـ فقه مصطلح را چنین معرفى نموده است: فقه اسلام یعنى: مقرّرات اداره زندگى مردم.11

معناى اصطلاحى فقه در نظر ایشان نیز به دو حوزه عام و خاص تقسیم مى‏گردد؛ بدین معنا که در حوزه عام در راستاى معناى لغوى، به معناى آگاهى از دین و فهم دین در فروع و اصول معنا شده، امور اساسى دین اسلام و مجموع اصول اعتقادات و اخلاقیات اسلامى، بلکه تمام معارف با همه شمول و سعه را دربر مى‏گیرد: «مراد از فقه تنها علم به احکام فرعیه نیست، بلکه مراد از فقه، علم دین، اعم از معارف الهى و عقاید حقه و علم اخلاق و فقه به معناى مصطلح مى‏باشد.»12

این در حالى است که ایشان همگام با مُعظَم فقهاى متأخر، فقه به معناى اصطلاحى خاص را به احکام رایج فقهى، آگاهى از فروع دینى، استنباط وظایف فردى و اجتماعى انسان از مجموعه متون دینى و ادلّه تفصیلى معنا نموده است: «منظور ما از فقه به معناى خاص کلمه، آگاهى از علم دین و فروع دینى و استنباط وظایف فردى و اجتماعى انسان از مجموعه متون دینى است.»13

این دو معنا از فقه با یکدیگر منافات نداشته و به عنوان عام و خاص مطلق، مکمل یکدیگر تلقّى مى‏شوند، بلکه براى فهم احکام عملى فقه، باید فهمى جامع از اصل و اساس دین نیز داشته باشیم:

فقه و فقاهت را به دو معنا بیان مى‏کنیم. هر دو معنا درست است و مکمل یکدیگر است: یک معنا از دو معناى فقه را همان فهم کلى دین مى‏دانیم. در این کلیت دین، اصول، عقاید و مبانى دین و معارف دینى هست و جنبه‏هاى عملى دین، یعنى احکام، اعم از احکام فردى و احکام اجتماعى و آنچه براى اداره زندگى انسان لازم است، نیز هست.14

2ـ1. فقه حکومتى

تتبع در کتب فقهى و تأمّل در اندیشه فقیهان، این واقعیت را نشان مى‏دهد که هماره دو نگاه نسبت به فقه وجود داشته است:

1. نگاه فردگرایانه: در این نگاه، فقیه درصدد است تا وظایف افراد و آحاد مسلمانان را روشن کرده، مشکلاتى را که در مسیر اجراى احکام پیش مى‏آید مرتفع سازد. به تعبیر دیگر، مکلّفان را در دین‏دارى و شریعت‏مدارى یارى مى‏رساند. با این نگاه، طرح مسئله‏ها، مثال‏ها و تقسیم‏بندى‏ها، در راستاى تحقق همان آرمان قرار مى‏گیرد. این نگاه، تقریبا نگاه غالب تمامى دوره‏ها، مدرسه‏ها، مکاتب و پارادایم‏هاى فقه بوده است. این نگاه از آن حیث بر فقه شیعى سیطره داشته که فقها هیچ‏گاه فرصت حکومت نداشته‏اند و نگاه آنها به مسائل حکومتى، نگاهى ناکارا بوده است. در واقع، در طول تاریخ نگاه به هویت اجتماعى مؤمنان، و استمرار حکومت اسلام فرصت بالندگى نیافته است.

2. نگاه اجتماعى و حکومتى: نگاه دوم مبتنى بر این است که افراد بجز هویت فردى‏شان، تشکیل‏دهنده یک هویت جمعى به نام «جامعه» نیز مى‏باشند. به بیان دیگر، در این نگاه، فرد در درون امت، معنا پیدا کرده و در جمع و جامعه بالنده مى‏شود. این هویت جمعى نیز موضوع احکامى است و فقیه باید دو نوع موضوع را بشناسد و احکام هریک را روشن سازد، آن هم نه جدا از یکدیگر، بلکه این دو هویت جدایى‏ناپذیرند و تفکیک این دو، زمینه کشیده شدن به نگاه اول را فراهم مى‏سازد. با این نگاه نیز مباحث، مسائل و مثال‏ها به گونه‏اى دیگر خواهد بود. با پذیرش وجود و یا قابلیت وجود دیدگاه دوم، زمینه براى طرح مسئله‏اى به نام «فقه حکومتى» در برابر «فقه فردى» معنا پیدا مى‏کند.

اگر کسى درباره احکام فقهى در دوره حاکمیت اسلام کار مى‏کند، آن احکام را دو گونه مى‏تواند مورد مطالعه و ملاحظه قرار دهد: یک طور، احکام فقهى مربوط به اداره یک فرد، منهاى اینکه این فرد در کجاى عالم زندگى مى‏کند. یک وقت هم، انسان همین حکم فقهى را به عنوان بخشى کوچک یا بزرگ از چگونگى اداره یک جامعه بررسى مى‏کند... یک وقت به عنوان جزئى از مجموعه اداره‏کننده فرد و جامعه در حاکمیت اسلام مطرح مى‏شود؛ یک وقت هم نه؛ مجرد از اسلام و فقط به عنوان حکم که براى یک فرد مطرح است... اینها با هم متفاوت است؛ حتى در استنباط حکم فقهى هم تفاوت‏هایى به وجود مى‏آید؛ حتى در مسئله طهارت و نجاست، حتى در مسائل شخصى.15

3ـ1. پارادایم

در تعریف «پارادایم» اندیشمندان از ادبیات متفاوتى استفاده کرده، کوشیده‏اند تا به تعریفى مناسب دست یابند. برخى نیز تلاش کرده‏اند تا معادل‏هایى فارسى براى این واژه بیابند. معادل‏هایى مانند منظر، مکتب، چارچوب‏هاى کلان، کلان نظریه‏ها و چارچوب‏هاى اندیشه‏اى از این جمله‏اند.16 الگوى نظرى، اسوه، سرمشق و الگوى اصلى نیز در زمره تعاریف و معادل‏هاى پارادایم محسوب مى‏شوند. در فرهنگ جامع مدیریت، پارادایم به معناى «مکتب فکرى» آمده است.17 عده‏اى نیز پارادایم را به تصویرى بنیادین و اساسى از موضوع علم تعریف نموده‏اند.18 در این میان، عنوان «کلان‏ترین چارچوب‏هاى در دسترس از یک دانش» مناسب‏ترین معادل به نظر مى‏رسد.19

2. پارادایم‏هاى فقهى

با این پیش‏فرض در مورد تعریف و معادل پارادایم ـ چارچوب‏هاى کلان و در دسترس از یک دانش ـ و با توجه به نظریه «پارادایم‏محورى علوم»،20 مى‏توان گفت: در هر دوره تاریخى، بر هر یک از رشته‏هاى علمى پارادایم مسلطى وجود دارد که به عنوان چارچوب آن علم شناخته مى‏شود و درک ماهیت آن دانش در ظرف آن پارادایم به صورت واقعى‏ترى ممکن خواهد بود. از همین منظر، فقه نیز به عنوان یکى از علوم اصیل دینى و اسلامى، از بدو تأسیس تا به امروز، چندین دوره کلى را پشت سر نهاده است که هر یک در فضاى پارادایمى خاص شکل گرفته‏اند. مقصود این مقاله، دست‏یابى به پارادایم فقه حکومتى است و مسیر وصول بدین مقصود، از دل بررسى و معرفى پارادایم‏هاى مختلف فقه از بدو تأسیس تا به امروز مى‏گذرد.

1ـ2. پارادایم نفى اجتهاد

در قرن دوم، دو پارادایم اجتهاد و نفى آن، در میان دو گونه متفاوت از مخاطبان فقه اسلامى شکل گرفت. در این قرن، «پارادایم نفى اجتهاد» در میان پیروان مکتب اهل‏بیت علیهم‏السلام و «پارادایم اجتهاد» در میان پیروان مکتب خلفا پدیدار گشت. به دیگر سخن، به گواهى تاریخ در قرن دوم، پارادایم حاکم بر مجموعه فقه و فقیهان شیعه، پارادایم نفى اجتهاد بود.21 نکته مهم آنکه منظور اهل سنت از اجتهاد در این دوره، به کاربندى مجموعه‏اى از ابزارهاى اجتهادى است که پیش‏قراول آنها «قیاس و رأى» هستند. درست در همین زمان، رد سرسختانه و بازگشت‏ناپذیر اجتهاد ـ که در آن دوران مترادف با قیاس و رأى بود ـ پارادایم غالب در میان شیعیان به شمار مى‏آمد. البته این نفى، به معناى نفى مطلق اجتهاد در این دوره نیست، بلکه شیعه در این زمان با تمسک به کتاب و سنت درصدد استنباط احکام الهى بود. همچنین تمسک شیعه به نوشته‏هایى از حضرت امیرالمؤمنین علیه‏السلام در این برهه تاریخى، نشان مى‏دهد که سنت رسول‏اللّه صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به صورت مکتوب در اختیار شیعیان بوده است. این نوشته‏ها که با نام «مصحف على و جامعه» شناخته مى‏شدند اجتهاد شیعه را تمشیت مى‏دادند.22 همچنین در فاصله زمانى پس از امامان تا قرن پنجم ـ قرن احیاى پارادیم اصولى ـ اجتهاد خاصى دنبال مى‏شد که با تأکید بر روایات امامان و انجام استنباط‏هایى محدود، استوار بود.23 این پارادایم که در دوره حضور، یکى از دو گرایش رایج در جامعه علمى شیعه بود، در روزگار غیبت صغرا اندک اندک تحول یافته، به صورت پارادایم اخبارى‏گرى بر مراکز علمى و محیط فکرى شیعه چیره گردید و گرایش عقلى کلامى و فقهى را که بر اجتهاد و استدلال متکى بود، بکلى مغلوب ساخت. مرکز علمى قم در اختیار این پارادایم قرار داشت و اکثریت قاطع فقهاى شیعه در دوره غیبت‏صغرا تا اواخر قرن چهارم، جزو حامیان و پیروان این پارادایم بودند؛ ولى پس از آن، با کوشش بزرگانى‏همچون شیخ مفید وشاگردانش‏مغلوب شدند.24

2ـ2. پارادایم اصولى سنتى

در قرن پنجم «پارادایم اصولى» مکتب اهل‏بیت علیهم‏السلام به دست بزرگانى همچون شیخ مفید، شیخ طوسى و سید مرتضى شکل مى‏گیرد. اگرچه شیعه در زمان امامان، اصول را تجربه کرده بود، اما پس از آن و تا پیش از قرن پنجم، این دانش در میان ایشان جایى نداشت. همچنین با وجود اینکه قدمت تلاش‏ها براى احیاى اصول به پیش از قرن پنجم مى‏رسد، ولى این تلاش‏ها هنگامى به جایگاه تاریخ‏ساز و کم‏نظیر در کل تاریخ شیعه بدل شد که در قرن پنجم، به مثلث شیخ مفید، سید مرتضى و شیخ طوسى برخورد کرد. این سه با تأکید فراوان و پافشارى بسیار، بازگشت به اصول را تا آنجا پیش تاختند که این دانش به پارادایم فقه شیعى بدل گشت و انزواى پیشین را با حضورى بسیار گسترده و بى‏بدیل پاسخ گفت.

فضاى فقه پس از شکل‏گیرى مثلث یادشده، کاملاً اصولى گشت و نگاه‏ها، سوگیرى‏ها و جهت‏گیرى‏هاى کلان و خرد، همگى تحت تأثیر این دانش قرار گرفت. در همین دوره بود که دانش اصول تا حد پارادایم تفکر اجتهادى و استنباطى شیعى، مورد حمایت قرار گرفت و اصول را در متن دانش فقه جاى داد. از این پارادایم با عنوان «پارادایم اصولى سنتى» یاد مى‏کنیم. در مقابل، آن «پارادایم اصولى نوین» است که بعد از «پارادایم اخبارى‏گرى» پا به عرصه گذاشته است.

فقهاى این دوره که پایه‏گذاران پارادایم اصولى سنتى‏اند، به دو دسته تقسیم مى‏شوند: دسته‏اى که متهم به عقل‏گرایى و اصول‏گرایى افراطى بودند، همچون ابن عقیل و ابن جنید که از آنها با عنوان «قدیمین» یاد مى‏شود؛ و دسته‏اى که در اجتهاد و اصول معتدل و قابل قبول‏تر بودند؛ مانند شیخ مفید، سید مرتضى و شیخ طوسى. حرکت این دو دسته در نقطه مقابل و مخالف اهل حدیث و مخالفان اجتهاد و اصول بود.25

3ـ2. پارادایم اخبارى‏گرى

یکى از مهم‏ترین پارادایم‏هاى فقه شیعه، «اخبارى‏گرى» است. این پارادایم که در حقیقت، دنباله فکرى پارادایم ضد اجتهاد و مکتب اهل حدیث بود ـ که از اوایل غیبت صغرا تا اواخر قرن چهارم هجرى بر فقه شیعه تسلط داشت ـ26 در اوایل قرن یازده هجرى به دست محمدامین استرآبادى با تألیف کتاب الفوائد المدنیة پا به عرصه گزارد. پارادایم اخبارى مانند مکتب اهل حدیث، روش اجتهاد و تفکر عقلى در فقه را محکوم مى‏کرد27 و به فقهِ مبتنى بر ظواهر حدیث دعوت مى‏نمود. نیز حجّیت عقل را مردود مى‏شمرد و به اصول فقه و اصولیون شدیدا حمله مى‏کرد.28 این جریان از نیمه دوم قرن یازدهم در نجف و سایر مراکز علمى شیعه نفوذ کرد و کم‏کم، موضعى افراطى به خود گرفت و سرانجام در اوایل قرن دوازدهم بر همه مراکز علمى شیعه در ایران و عراق غلبه کرد و براى چندین دهه، فقه شیعه را در تصرف انحصارى خود نگه داشت و پارادایم اصولى را به شدت منزوى نمود.29

4ـ2. پارادایم اصولى نوین

سرانجام، درگیرى میان دو مکتب اخبارى و اصولى سنتى در نیمه دوم قرن دوازدهم هجرى با ظهور علّامه وحید بهبهانى به نقطه عطف خود رسید. وى توانست بساط مکتب اخبارى را پس از سال‏ها حکومت بلامنازع بر فقه شیعه در هم پیچید و بار دیگر فقه شیعه و حوزه‏هاى علمیه را بر مبناى اصول و اجتهاد استوار ساخته، پارادایم اصول را دیگر بار زنده کند.30 پس از او نیز شاگردش شیخ انصارى توانست با تنقیح مطالب اصولى و جایگاه عقل کاملاً پارادایم اخبارى‏گرى را به محاق ببرد.31

پارادایم جدید که از آن با عنوان «پارادایم اصولى نوین» یاد مى‏کنیم، هم‏اکنون بر عموم حوزه‏هاى علمیه شیعه در عالم اسلام مسلط است و بر خلاف اخباریون، به اجتهاد و تفکر عقلى در فقه معتقد است و عقل را یکى از منابع فقه و شرع مى‏داند و توجه به مقتضیات زمان و مکان را جزو ذاتى دین و فقه مى‏شمرد و به اسلام فقاهتى و اجتهادى اعتقاد دارد و نوگرایى و پویایى را در درون ذات دین جست‏وجو مى‏کند.

(فقه و) فقاهت دوره‏هاى متعددى (داشته و) تکامل پیدا کرده است. انسان همین طور که به تاریخ فقاهت نگاه مى‏کند، مقاطعى را مى‏یابد. البته نظرات مختلف است. من تصورم این است که زمان شیخ یک مقطع است ... بعد به مقطع بعدى مى‏رسد که مقطع تلامذه وحید بهبهانى است که آن شکوفایى فقاهت است... بعد اگر بخواهیم از مقطعى اسم بیاوریم و بگوییم که تحولى در فقاهت انجام شده است، آن مقطع، مقطع مرحوم آیت‏اللّه بروجردى است که یک مقطع و باب جدیدى است.32

پارادایم اصولى نوین در طول حیات خود تحولاتى یافته و نیز گونه‏گونى‏هایى را تجربه کرده است. براى نمونه، برخى قایلند مکتب نجف که به عقل‏گرایى در اصول پایبندتر است در مقابل مکتب قم قرار دارد که به متن‏گرایى بیشتر ارج مى‏نهد. با همه این گونه‏گونى‏ها، باز هم این پارادایم در نگاه فردگرایانه به موضوعات فقهى با پارادایم‏هاى سابق همسو و هم‏جهت است. در واقع، مى‏توان گفت: تمامى پارادایم‏ها تا به امروز به صورت کامل یا نزدیک به کامل رویکردى فردگرایانه به فقه داشته‏اند و رویکرد اجتماعى و حکومتى جز در کمینه‏اى از موضوعات و برهه‏هاى زمانى به وجود نیامده است.

5ـ2. پارادایم فقه حکومتى

گرچه فقه شیعه نمونه‏هاى نادرى از تجربه حاکمیت را در کارنامه خود دارد،33 اما این حاکمیت اولاً، در همان قالب سنتى و فردى بوده و از این‏رو، توان حضور در تمام عرصه‏هاى سیاسى و اجتماعى و دیگر جوانب حیات بشرى را نداشته است. ثانیا، مشکلات، معضلات، مسائل و موضوعاتى از جنس امروزین آنها، فراروى فقه قرار نگرفته بود.

امروزه با توجه به تغییر شرایط اجتماعى و تشکیل حکومت دینى با حاکمیت ولىّ فقیه و با محوریت فقه شیعه، دو مسئله مهم، ضرورت تأسیس پارادایم فقه حکومتى را مسجّل مى‏کند: یکم، طرح فقه به عنوان نظریه واقعى و کامل اداره انسان از گهواره تا گور و نگرش خاصى که به حکومت به عنوان فلسفه عملى تمام فقه وجود دارد. دوم، مواجه شدن فقه با انبوهى از مسائل و موضوعات جدید که به واسطه حاکمیت فقیه با محوریت فقه و برقرارى حکومت اسلامى پدید آمده بود و فقه فردى و نظام فقاهت موجود و روش‏هاى متداول با محوریت نگاه فردى به مسائل و موضوعات، توان پاسخ‏گویى بدان‏ها را ندارد.

پیشرفت‏هاى جدید در علوم طبیعى، و مجهز شدن بشر به ابزار و آلات جدید براى زندگى راحت‏تر و تغییر روش‏هاى زندگى، برقرارى ارتباطات سریع و آسان و گسترش وسایل ارتباط جمعى، بلند شدن موج لیبرال دموکراسى غربى و طرح نظریه‏هایى در زمینه توانمندى مدیریت علمى براى به سعادت رساندن بشر و بى‏نیازى از دین و فقه، و طرح صدها و هزاران شبهه در راه حاکمیت دین و فقه از راه القاى ناکارآمدى دین در سامان بخشیدن به امور دنیا و تقابل مصلحت دین با مصلحت دنیا ـ که در جهت تز جدایى دین از سیاست مطرح است ـ همه و همه مشکلات عملى ساختن فقه را چندین و چند برابر ساخته، ضرورت پرداختن به فقه حکومتى را مسجّل مى‏کند.34

با پیشرفت فنى و صنعتى و علمى بشر که بر روى همه شئون زندگى وى اثر گذارده ... تعداد موضوعاتى که... فقه باید حکم شرعى آنها را بیان کند... به همین نسبت افزایش مى‏یابد. بى‏شک، سرچشمه‏هاى فقه و نیز شیوه فقاهت، براى فهم حکم این موضوعات، کافى است؛ ولى شناخت موضوعى آنها و تحقیق و تدقیق لازم براى تطبیق موضوع بر عناوین کلى و فقه... و خلاصه، بهترین روش براى درک حکم شرعى آن کارى مهم و راهى دراز است. همچنین اى بسا موضوعاتى در فقه مطرح گشته ... ولى امروز موضوع چنان تحول و تطورى یافته که به آسانى نمى‏توان حکم آن را ... دانست! ... فقهاى عصر باید با روشن‏بینى و احاطه علمى و پایبندى به روش فقاهت از یک‏سو، و آزاداندیشى و شجاعت علمى از سوى دیگر، مفاهیم جدید را در فقه کشف کرده و احکام تازه‏اى را با استناد به کتاب و سنت عرضه کنند و این تکمیل فقه است.35

از باب همین ضرورت است که باید از پیگیرى و تأسیس پارادایمى جدید در فقه سخن گفت؛ چنان‏که مقام معظم رهبرى از تشکیل دوره‏اى جدید در فقه و مختصات آن سخن به میان آورده36 و عنوان فقه حکومتى را براى آن برگزیده است:

روى آوردن به «فقه حکومتى» و استخراج احکام الهى در همه شئون یک حکومت و نظر به همه احکام فقهى با نگرش حکومتى ـ یعنى ملاحظه تأثیر هر حکمى از احکام در تشکیل جامعه نمونه و حیات طیبه اسلامى ـ امروز یکى از واجبات اساسى در حوزه فقه اسلامى است.37

3. پارادایم فقه حکومتى در اندیشه آیت‏اللّه العظمى خامنه‏اى

1ـ3. چیستى فقه حکومتى

مقام معظم رهبرى، از نظریه‏پردازان سترگ در حوزه فقه حکومتى است. از دیدگاه ایشان، «فقه اسلامى، مشتمل بر جوانبى است که منطبق بر همه جوانب زندگى انسان است: فردیا، اجتماعیا، سیاسیا، عبادیا، نظامیا و اقتصادیا. فقه اللّه الاکبر این است.»38

از دیدگاه ایشان، نگاه حکومتى و اجتماعى به فقه در ریزترین مسائل فقهى همچون «ماء الحمام»! نیز جریان داشته و این نوع نگاه در روند استنباط و اجتهاد، در مسائلى از این دست نیز تأثیرگذار است:

فقه ما از طهارت تا دیات باید ناظر بر اداره یک کشور، یک جامعه و یک نظام باشد. شما در باب طهارت هم که به «ماء مطلق» یا «ماء الحمام» فکر مى‏کنید، باید توجه داشته باشید که حتى این هم در بخشى از اداره زندگى جامعه تأثیر خواهد گذاشت، تا برسد به ابواب معاملات و احکام عامه و بقیه ابوابى که وجود دارد. احوال شخصى و غیر اینها را به عنوان جزئى از مجموعه اداره کشور بایستى استنباط بکنیم. این روحیه، در استنباط اثر خواهد گذاشت و گاهى تغییرات ژرفى را به وجود خواهد آورد.39

بر این اساس، باید اساس استنباط مباحث فقهى بر مبناى مسائل اجتماعى و حکومتى باشد:

ما بایستى این فکر (جدایى دین از سیاست) را در حوزه ریشه‏کن کنیم؛ به این شکل که هم فقاهت را این طور قرار دهیم و هم در عمل این‏گونه باشیم... [یعنى ]استنباط فقهى بر اساس فقه اداره نظام باشد نه فقه اداره فرد.40 در تنقیح و تحقیق فقه کنونى ما، روزگارى که این فقه بخواهد نظام جامعه را اداره بکند، پیش‏بینى نشده ... شما باید یک بار دیگر از طهارت تا دیات نگاه کنید و فقه استنباط کنید براى حکومت کردن.41

2ـ3. ضرورت

فقاهت مرهون مسائل و موضوعاتى است که جامعه مسلمانان فراروى فقها قرار مى‏داده‏اند تا رفتار و کردارشان در آن مسئله یا موضوع بر اساس حکم اللّه تمشیت پیدا کند. مسائل و موضوعات نیز فراخور زمان و احوالات تاریخى تغییر مى‏یافت و با این تغییر، فقاهت نیز دوره‏هایى را گذرانده و از همین گذرگاه به تعالى مى‏رسید. اما تمامى شرایطى که براى فقه شیعى رقم خورده بود در فضایى کاملاً فردگرایانه قرار داشت و این فضا هرگز مجال تعالى اجتماعى فقه را فراهم نمى‏آورد. در این فضاها فقه هرگز مجال نیافته و یا لزومى براى ورود به مباحث اجتماعى و یا استنباط احکام الهى با نگاه حکومتى نمى‏دید. پس از انقلاب شکوهمند ایران که به حکومت دین منجر شد، انتظار مى‏رفت فقه و فقاهت بتواند امور ادارى مملکت را از خرد تا کلان تمشیت داده و نمودى از داعیه جهانى شدن اسلام را به جهانیان نشان دهد. اما رویکرد فردگرایانه تاریخى فقه، هرگز چنین مجالى را در حد گستره موجود در فقه برآورده نساخت. از همین‏روست که شرایط فرارو، مسائل و موضوعات جدیدى دارد که باید پاسخ‏هاى نوین بدان داده شود. نیز نگاه‏هاى فردگرایانه پیشینى به احکام در فضاى غیرحکومتى بوده و نیازمند بازنگرى با نگاهى اجتماعى است.

در اینجا به صورت تفصیلى کلّیت پارادایم‏هاى پیشین که در عدم بروز نگاه حکومتى مشترک بودند و از آن با عنوان «پارادایم‏هاى فردگرایانه یا سنتى» یاد مى‏کنیم، به نقد کشیده مى‏شود تا ضرورت ایجاد پارادایم فقه حکومتى روشن گردد.

3ـ3. تجزیه و تحلیل پارادایم‏هاى فقه سنتى (فردگرایانه)

فقه سنتى که میراث بزرگان مکتب از دوره‏هاى آغازین تا به امروز مى‏باشد، در عین برخوردارى از مزایاى فراوان، داراى کاستى‏هاى غیرقابل انکارى است که همین کاستى‏ها مانع بروز حقیقى و واقعى توانایى و کارآیى مکتب بوده، ضرورت بازبینى آن را مسجّل مى‏کند. در اینجا ابتدا به مزایا و برکات و سپس به نواقص و کاستى‏هاى فقه سنتى اشاراتى گذرا خواهیم داشت.

الف. مزایاى فقه سنتى (فردگرایانه):

1. دقت و عمق فقهى: فقه شیعى، به اتکاى بیش از هزار سال دقت و ژرف‏کاوى، فقهى عمیق و پردامنه است. تلاش هزار ساله فقیهان، توانست این مجموعه را مستحکم و متقن کند، راه‏هاى نفوذ و آسیب آن را سد نماید و مواضع خلل را برطرف کند و فقهى ناب و پرعمق را در معرض دید نسل فقیهان قرار دهد. فقه شیعى محصول تلاش چند دهه نیست، تا هنوز طفل و نابالغ بنماید. آزادى اجتهاد در تشیع، این توفیق را به همراه داشته و دارد که فقاهت، گام به گام سیر کند، راه تکامل بپوید، بر قوت‏هاى خویش بیفزاید و از ضعف‏هاى روشى و استدلالى فاصله گیرد و بنایى محکم و رفیع، از خود نشان دهد: «فقهى که ما تاکنون در این چند قرن درست کردیم، یک فقه متین و محکم و بتون‏آرمه است.»42

با مقایسه‏اى اجمالى میان فقه شیعه و فقه دیگر مذاهب اسلامى، صدق این دعوا آشکار مى‏گردد. فقهاى شیعه در بستر یک تلاش مداوم و بدون وقفه، توانستند نگرش فقهى را از سطح به عمق رهنمون سازند و دیدگاه‏هاى دقیق و ظریف خود را در استنباط احکام نشان دهند. مرورى مختصر بر کتاب‏هاى فقهى متقدم و نوشته‏هاى اخیر، همچون جواهر، ریاض، مکاسب و... تفاوت راه پیموده‏شده را به خوبى نشان مى‏دهد. در فقه متأخر و متکامل شیعى، قوت استدلال و برهان، نقد منطقى ادلّه مخالف، تقریر و تبیین عمیق و... به روشنى هویداست و فاصله خود را با کتاب‏هاى اولیه فقهى مکشوف مى‏سازد: «گاهى تحقیقات این فقها از نظر ظرافت و دقت و ژرف‏نگرى، واقعا شگفت‏آور است و بخصوص آن فقه پیچیده‏اى که در شیعه است. فقه برادران اهل سنت، نسبت به فقهى که در بین علماى شیعه است، آن پیچیدگى و فنى‏گرى را ندارد.»43

2. استحکام در روش: فقاهت شیعى، در پرتو اجتهاد مستمر توانست در اصول و قواعد استنباط، تأمّلات بایسته‏اى انجام دهد، به آن نظم منطقى ببخشد و در جاى جاى فقه، از آن همچون قوانین ریاضى بهره جوید. اصول فقاهت در فقه شیعه، از چنان پختگى و عمقى بهره‏مند است که مى‏تواند در هر مسئله فقهى، موضع و پاسخ خود را اعلان کند و فقیه را از حیرت و تردید عملى دور سازد. تمسک به امارات، نوع برخورد با تعارض ادلّه، مراجعه به اصول عملیه و غیره، تماما در جدول‏ها و چارچوب‏هاى روشنى‏ریخته‏مى‏شوندوفقیه‏رادرمسیر فقاهت یارى مى‏کنند:

فقه ما، فقهى است که دو چیز دارد: ... یکى، روش استدلالى قوى و منطقى است؛ یعنى رد فروع به اصول...؛ همانى که ما به آن مى‏گوییم: طریقه اجتهاد و استنباط. این، محکم و متقن است. هیچ فقهى از فقه‏هاى اسلامى، به این استحکام نیست. ما فقه مذاهب اربعه را هم دیده‏ایم. آنها هم، فقه و اجتهاد و استنباط است؛ اما استنباط فقه شیعه و استحکام مبانى استنباط و اجتهاد، درهیچ‏یک‏از آن مذاهب وجود ندارد.44

3. کثرت تفریع: پشتکار علمى فقیهان، و نیز تداوم تلاش فقهى در بیش از هزار سال، توانست به فقه شیعى، علاوه بر غناى کیفى، گسترش کمّى ببخشد؛ در مسائل مورد توجه، فروع فراوان را طرح کند و راه‏هاى دست‏یابى به حل مسئله فقهى را در پیش دید گذارد. از این‏رو، فقیه معاصر، در مسائلى که فقه موجود به آن پرداخته است، با اطلاعات لازم و بایسته فقهى روبه‏روست و با اتکاى به آن، مى‏تواند در استنباط و ابراز حکم و فتوا، با دیدى بازتر عمل کند و اطمینان بیشترى در دست‏یابى به حکم واقعى الهى داشته باشد:

دوم، نگاه فراگیرى و تفریع فراوان فروع در آن مسائلى است که به آن پرداخته‏اند... در همین ابواب و کتبى که در عبادات و مقدمات عبادات بحث شده، ببینید چه قدر فروع دیده مى‏شود؛ مثل فروع علم اجمالى. فروع علم اجمالى را از ده به چهارده، از چهارده به بیست و سى و پنجاه و نود و صد رسانده‏اند.45

ب. کاستى‏هاى فقه سنتى (فردى): فقه موجود با تمام مزایا ـ که به گوشه‏اى از آن اشارتى رفت ـ داراى کاستى‏ها و نارسایى‏هاى جدى است. براى تکامل فقه اصیل شیعى، ضرورى مى‏نماید که این کاستى‏ها برطرف شده و براى رفع آن برنامه‏ریزى جدى صورت پذیرد. بخشى از این کاستى‏ها از قرار ذیل است:

1. رشد ناموزون مباحث فقهى: تکامل ابواب فقهى، برنامه‏یافته و حساب‏شده نبود. فقیهان مطابق ذوق و سلیقه شخصى، تألیف و تحقیق و تدریس در ابواب فقه را انجام مى‏دادند و نه بر مبناى یک برنامه پیشین. ره‏آورد این وضعیت، آن شد که بخش‏هایى از فقه، تکامل و یا حتى تورم یافت؛ انبوهى از کتب و مداقه‏هاى فقهى، در آن صورت گرفت؛ به گونه‏اى که بخش عظیمى از آن تألیفات و تدقیقات، در نسخ خطى باقى ماند و راه اشاعه و گسترش پیدا نکرد و یا تبدیل به چند نسخه سنگى شد و در گوشه کتابخانه‏ها، دفینه علمى گردید. در مقابل، بخش دیگرى از ابواب فقهى، نزار و نحیف باقى ماند و کارى چندان عمیق، بایسته و لازم، درباره آن صورت نگرفت. در آن ابواب، فقه متأخر و متکامل، چندان حضورى نداشت. فقیه امروز، با مراجعه به آن ابواب، به یاد کتاب‏هاى دوره اولیه فقهى و با حداکثر دوره متوسط مى‏افتد، احساس عدم پختگى و اقناع و اشباع کامل مطلب، دست مى‏دهد و او را به این حقیقت رهنمون مى‏سازد که فقه در این ابواب، رشد متناسب و لازم خود را نیافته است. راه علاج، آن است که با برنامه‏هایى مدوّن، دامنه تلاش فقهى گسترده‏تر شود و اوباب فقهى مختلف را دربر گیرد، قوت تحقیق در یک یا چند باب خاص خلاصه نشود، بلکه فروع فقهى را در ابواب گوناگون دربر گیرد:

هر جایى که ما در گذشته، یک مقدار رویش کار کردیم، شما ببینید که چه حجم عظیم تحقیقات دارد. این‏قدر در باب کتاب صلاة، ما حرف جدید و دقیق و عمیق و استدلال روى استدلال و استدلال سوم روى استدلال دوم داریم که انسان حیرت‏زده مى‏شود. شما بردارید نگاه کنید فقها شش ماه روى لباس مشکوک حرف مى‏زنند... هر جا که وارد شدند، این طور تحقیق و دقت به خرج دادند و پیش بردند. چراکه ما در مقولات اقتصادى اسلام، همین طور با دقت وارد نشویم و یک فقه قوى و متقن شسته و رفته مشخص‏شده‏رابه‏دنیاعرضه نکنیم؟46

2. دورى از مسائل مستحدثه: فقه ما با مسائل عصرى و نوپیدا، الفت نداشت. نه در تدریس و نه در تحقیق و تألیف، موضوعات جدید، مورد توجه جدى نبود. مسائل و موضوعات سنتى مورد علقه و علاقه بیشترى بود. مدرس و دانش‏پژوه فقه، در محور مسائلى تحقیق و تفحص مى‏کردند که چندین سده عمر تحقیق داشت و انبوهى از مطالعات پشتوانه آن بود:

فقه که کار اصلى ماست، به زمینه‏هاى نوظهور گسترش پیدا نکرده، یا خیلى کم گسترش پیدا کرده است. امروز خیلى از مسائل وجود دارد که فقه باید تکلیف اینها را معلوم کند، ولى معلوم نکرده است. فقه توانایى دارد، لیکن روال کار طورى بوده است که‏فاضلِ‏محقق‏کارآمد،به‏این‏قضیه‏نپرداخته‏است.47

3. بى‏توجهى به اولویت‏ها و هدر رفتن فرصت‏ها: در انتخاب موضوعات و مسائل فقهى، اولویت‏سنجى وجود نداشت. بیشتر تمرین قوت استنباط مطرح بود، تا دست‏یابى به حل مشکل عملى. از این‏رو، چه بسیار قوت تحقیق و فرصت‏هاى متوالى، در اختیار مسائلى گذاشته مى‏شد که چندان اهمیتى نداشت. مدرس، مؤلف و یا دانش‏پژوه فقهى، در عرصه‏هایى پا در رکاب خود و دیگران نداشت و تاخت و تاز بى‏حاصلى بیش نمى‏ماند:

این استنباط قوى و این اجتهاد بالا، گاهى در مسائلى به کار مى‏رفت که حتى خیلى هم ارزش عملى نداشت. من یادم نمى‏رود که آیت‏اللّه میلانى (رحمه‏اللّه علیه) درباره یک مسئله فقه ـ مثل لباس مشکوک ـ شش ماه وقت مى‏گذاشت. علماى عظیم‏الشأن و فقهاى بزرگ ما، براى فروع علم اجمالى و امثال اینها، این‏قدر قوت استعداد و ذهن بالاى خودشان را به کار مى‏بردند که انسان از این عظمت فکر، حیرت مى‏کند؛ با اینکه این مسائل، مسائلى است که براى زندگى روزمره مردم هیچ تأثیرى ندارد.48

4. نگرش فردى و غیرحکومتى به فقه: فقاهت موجود، با نگاه به فرد متدین و نه جامعه اسلامى پایه‏ریزى شد. این نگاه فردگرایانه موجب شد که اولاً، تنها مسائل فردى یک مسلمان، مورد توجه بیشتر قرار گیرد و آنچه که به نظام اجتماعى مسلمانان مربوط مى‏شود، به غفلت سپرده شود. ثانیا، در احکام فردى نیز به روابط متقابل و تأثیر و تأثرات آن در زندگى دیگران، چندان نگاه نشود.

این ویژگى از بارزترین خصلت‏هاى فقه موجود شیعى است. به واسطه دورى فقیهان از اداره جامعه، به مرور نگاه فردى جایگزین نگرش جمع‏گرایانه شد و فقه، تنها و تنها خود را مسئول عمل فرد مسلمانى دید که از فقیه، در احکام عملى خویش چاره‏جویى مى‏کند. از این‏رو، کاوش‏هاى فقهى محدود به تلاش در راه پاسخ به مشکلات فقهى فرد متدین شد؛ اما در نظام اجتماعى و نیز روابط فرد در درون گروه‏هاى اجتماعى و...، چندان مجالى براى خود ندید تا به فحص و کاوش بپردازد:

یک عیب کلى در حرکت فقاهتى ما، تقریبا از اولین روزها تا امروز وجود داشته است و آن نقصى بود که قابل انفکاک از حرکت علمى ما نبود. ... آن (نقص) این بود که آن روزى که فقیه، مشغول استنباط احکام اسلامى بود، براى ساختن یک جامعه، براى اداره یک عده مردم یک کشور، براى پاسخ‏گویى به نیازهاى معمولى و روزمره یک مجتمع عظیم، درس نمى‏خواند. این یک واقعبت است. علت آن بود که اجتماعات آن روز و کشورها و جوامع و حکومت‏ها و رژیم‏ها، هرگز از فقه اسلام سؤال نمى‏کردند، تا فقها بخواهند جواب آنها را به صورت یک نیاز و یک ضرورت بگردند و در مبادى فقهى، پیدا کنند. تنها پاسخ به سؤالاتى بود که براى زندگى مؤمنانه یک انسان لازم است. ... فقه از اول این‏طور شکل گرفته است. از آن وقتى که ما وارد استنباط فقه شدیم ـ که شاید هزار و صد سال است که ما کتاب فقهى داریم، از قبل از شیخ طوسى تا امروز ـ کتب فقهى ما، غالبا این‏طورى بود.49

فقه شیعى در حاشیه قدرت و یا مبغوض آن بود؛ با حکومت پیوند نداشت؛ حکومت‏ها نیز از آن چاره‏جویى نمى‏کردند و به آن مراجعه‏اى نداشتند. جز در دوره صفویه و سپس تا حدودى در در عصر قاجار، فقهاى شیعه در عزلت از سیاست حکومتى مى‏زیستند. در نتیجه، خود را موظف نمى‏دیدند، تعهدى براى نظام‏سازى دینى احساس نمى‏کردند و براى ساخت و ساز مجتمع اسلامى و بنیاد نظریه‏هاى دینى براى آن، خود را مکلف نمى‏دیدند؛ و بدین‏گونه فقه شیعه در حصار نگرش‏هاى فردگرایانه و غیرحکومتى محصور و محدود ماند!

قرن‏هاست که فقاهت شیعه، با یأس از اداره حکومت همراه بود. یعنى فقیهى که مى‏نشست استنباط مى‏کرد، فکر نمى‏کرد که این استنباط براى اداره یک جامعه است؛ در حالى که براى اداره یک فرد و خانواده بود؛ حداکثر براى اداره افراد بود نه جامعه.50

مقام معظّم رهبرى (حفظه اللّه) در سخنى دیگر مى‏فرمایند: «در فقه ما هم اسلوب و متد و هم محصول این متد از لحاظ شمول در مسائلى که وارد آن شده‏اند، قوى است؛ اما یک چیز ندارد و آن این است که این فقه، به فرد مسلمان پرداخته و به جامعه اسلامى نپرداخته است.»51

نگاه فردى به فقه، بدان معنا بود که فقاهت، در یک نگاه نظام‏مند و کلان سیر نمى‏کرد، بلکه نگاهى تجزیه‏اى به عمل فرد و حکم شرعى داشت؛ اما از تأثیرات متقابل آن در کلّیت زندگى اجتماعى و نیز از تأثیرگذارى آن در مجموعه بینش فقهى، بیگانه مى‏نمود:

در قرن‏هاى اخیر، ما در حوزه‏هاى علمیه، از فقه اسلامى، فقط همان احکام ـ و حتى نه عقاید ـ را یاد گرفتیم، آن هم احکام فردى را. وقتى که در فقه از خمس و زکات بحث مى‏کنیم، این طورى بحث مى‏کنیم که منِ مکلف اگر این قدر مال داشته باشم، وظیفه‏ام چیست؟ یعنى بحث، بحثِ فرد مکلف است، در حالى که این همه وظایف عملى نیست. ما وقتى در باب مسائل مالى اسلام بحث مى‏کنیم باید این نکته را موردنظر قرار بدهیم که امور مالى جامعه و نظام اسلامى ـ مجتمعى که از مجموعه انسان‏ها تشکیل شده ـ چگونه باید بگذرد.52

ویژگى فردگرایانه فقاهت، به ویژه در دو برهه، بیشتر خود را نمایاند. مقطع نخستین، دوره عزلت و انزواى فقه شیعى تا عصر صفویه است. و مقطع دیگر، در دهه‏هاى اخیر قبل از انقلاب مى‏باشد. در این دو برهه، به واسطه انفصال محسوس فقه شیعه از اداره جامعه، فقاهت بیشتر در حصر و بند «عمل فردى» قرار داشت و به زندگى جامعه مسلمان، توجه کمترى مبذول کرد:

فقهى که ما تاکنون در این چند قرن درست کردیم، یک فقه متین و محکم و بتون‏آرمه است؛ اما براى عملِ فردى اسلامى، نه براى نظام اجتماعى اسلامى. این، یک واقعیت است. مخصوصا فقه ما در دوران عزلت و انزوا ... به فرد مسلمان پرداخته است؛ به جامعه اسلامى نپرداخته، یا خیلى خیلى کم پرداخته است.53

در مورد نگرش غیرحکومتى به فقه نیز گفتنى است که حضور شیعه به عنوان یک اقلیت مظلوم و مغفول و گاه مغضوب و مطرود، موجب شد که فقه شیعى نیز در این بستر تاریخى رشد کند و شکل بگیرد. حاکمیت قرن‏هاى متوالى دولت‏هاى جور، زمینه آن شد که فقه شیعى، افراد و جامعه را هماره در حکومت ظلم و ستم بنگرد و براى چنین افراد و یا گاه چنین جامعه‏اى، نظر فقهى خود را ابراز نماید.

این ویژگى سبب شد که با تأسیس حکومت دینى در ایران اسلامى، ده‏ها و صدها مشکل فقهى، خود را بنمایاند؛ مسائل متعددى همچون مالیات، قراردادهاى دولتى، مصوبات نظام مالکان خصوصى و ...، هریک با تردیدهاى مختلف فقهى مواجه شود. نگرش غیرحکومتى به فقه، موجب آن بود که در هریک از این مسائل جدى و مبتلابه کشور و نظام، با معیارهاى «فقه خارج از چارچوب حکومت» (فقه فردى) نگاه شود و در نتیجه، ابهامات فراوانى به وجود آید.

فقه غنى و سرشار و ارزشمند ما ـ که صرفا خیلى قوى و استدلالى و عمیق است ـ یک عیب دارد که شماها باید آن را برطرف کنید. آن عیب عبارت از این است که چنین فقهى، براى این صورت و این فرد نوشته شده که حکومت ظلم و جورى بر سر کار باشد که برخلاف «ما انزل اللّه» حکم و اجرا مى‏کند و یک عده شیعه مستضعف مظلوم هم، در گوشه‏اى زندگى مى‏کنند. این فقه، دستورالعمل آن عده شیعه مستضعف مظلوم است... فقه کنونى ما براى روزگارى که بخواهد نظام جامعه را اداره بکند، پیش‏بینى نشده است ... این عیب را شماها باید برطرف کنید. شما باید یک بار دیگر از طهارت تا دیات را نگاه کنید و فقهى براى حکومت کردن استنباط نمایید.54

فقاهت شیعى در طول قرون، ظرف حکومت و مدیریت اجتماعى نبود و براى این قامت، دوخته نشد. همان‏گونه که اشارت شد، زندگى افراد متدین مظلوم و محکوم را نظم و نسق بخشید، براى ایشان خط راهنما نشان داد، اما تابلویى فرادید حکومت دینى نبود.

ما در طول زمان، فقه را به عنوان قالب و شکلى براى حکومت نگاه نکردیم. در دوران گذشته، ما گروه محکومى بودیم. حکومت‏ها کار خودشان را مى‏کردند و گاو خودشان را مى‏دوشیدند؛ ما هم که در این چارچوبى که حکومت‏ها تشکیل داده بودند و در این اتوبوس یا قطارى که مردم را سوار کرده بودند و به سمتى حرکت مى‏دادند ـ داخل این قطار در حالى که خودمان هم حرکت مى‏کردیم ـ مى‏خواستیم علاوه بر این ارتباطات فردى افراد و مسافران، چیزى هم یادشان بدهیم! فقه ما لااقل در این چند قرن اخیر این‏طورى بوده است. امروز فقه شکلى براى حکومت است، شکلى براى نظام اجتماعى است که «منه الحکومه». حکومت جزئى از یک نظام اجتماعى است. این را چه کسى مى‏تواند ادعا کند؟ کدام یک از فقها مى‏توانند بگویند ما این را درآوردیم و همه‏اش تر و تازه و شُسته و رُفته است؟55

4ـ3. تفاوت فقه سنتى و فقه حکومتى

آنچه پارادایم‏هاى فقه فردى را از پارادایم فقه حکومتى متمایز مى‏کند، نوع نگاه در این دو نوع پارادایم است. در فقه سنتى «نگاه فردى» و در فقه حکومتى «نگاه اجتماعى» و حکومتى به احکام و مسائل غالب است و همین نوعِ نگاه، منجر به تفاوت اساسى میان فقه سنتى و فقه حکومتى شده است:

اگر کسى درباره احکام فقهى ... کار مى‏کند، احکام را دو گونه مى‏تواند مورد مطالعه قرار دهد: یک طور، احکام فقهى مربوط به اداره یک فرد منهاى اینکه در کجاى عالم زندگى مى‏کند و یک وقت هم ... به عنوان بخشى کوچک یا بزرگ از چگونگى اداره یک جامعه. اینها با هم متفاوت است56... این در استنباط اثر خواهد گذاشت و گاهى تغییرات ژرفى به وجود خواهد آورد.57

پارادایم‏هاى فقه سنتى عمدتا بر محور فقه فردى و برآوردن نیازهاى افراد دور مى‏زند و برآوردن نیازهاى اجتماعى و سیاسى مردم در دستور کار این فقه قرار ندارد: «فقه ما در طول سال‏هاى متمادى گذشته، بیشتر متوجه بوده به فهم اسلام به عنوان عمل یک فرد، به عنوان وظیفه یک فرد، نه فهم اسلام به عنوان یک نظام اجتماعى.»58

تفاوتى که بین فقه حکومت و فقه سنتى وجود دارد و نشئت گرفته از تفاوت نوع نگاه در این دو فقه است، همچنین بر عملیات استنباط تأثیرگذار است، بالتبع در سراسر احکام و مسائل نیز اثر گذاشته، احکام و مسائلى متفاوت از فقه سنتى نتیجه خواهد داد. استنباط با نگرش فردگرایانه حتى در احکام فردى نیز تأثیرگذار است و بدون لحاظ جایگاه فرد در جامعه دینى با لحاظ این مهم متفاوت خواهد بود:

ما بایستى این فکر [وحدت دین و سیاست ]را در حوزه ریشه‏دار کنیم؛ به این شکل که هم فقاهت را این‏طور قرار بدهیم ... یعنى استنباط فقهى بر اساس فقه اداره نظام باشد نه فقه اداره فرد. فقه ما از طهارت تا دیات باید ناظر به اداره یک کشور، اداره یک جامعه و اداره یک نظام باشد. شما حتى در باب طهارت هم که راجع به ماء مطلق یا فرضا ماء الحمام فکر مى‏کنید، باید توجه داشته باشید که این در یک جا از اداره زندگى این جامعه تأثیر خواهد داشت، تا برسد به ابواب معاملات و ابواب عامه و احوال شخصى و بقیه ابوابى که وجود دارد. بایستى همه اینها را به عنوان جزئى از مجموعه اداره یک کشور استنباط بکنیم. این در استنباط اثر خواهد گذاشت ‏وگاهى ‏تغییرات ‏ژرفى‏ را به ‏وجود خواهد آورد.59

احکام را دو گونه مى‏توان مورد مطالعه و ملاحظه قرار داد، که در نتیجه، روش استنباط و نتیجه فقهى هر کدام متفاوت با دیگرى خواهد بود:

یک طور احکام مربوط به اداره یک فرد منهاى اینکه در کجاى عالم زندگى مى‏کند، یک وقت هم ... به عنوان بخشى از ... اداره یک جامعه ... اینها با هم متفاوت است؛ حتى در استنباط حکم فقهى هم تفاوت‏هایى به وجود مى‏آید؛ حتى در مسئله طهارت و نجاست؛ حتى در مسائل شخصى.60

5ـ3. خط‏مشى گذار از فقه سنتى به فقه حکومتى

فقه شیعه در طول عمر هزار و دویست ساله خود آثار گران‏بهایى را عرضه داشته و در طول زمان با تحول و نوآورى‏هاى فراوانى مواجه بوده است. گرچه فرایند نوآورى و تحول، گاه به تندى و گاه به کندى انجام پذیرفته، اما مهم، تداوم این فرایند است: «در فقه نوآورى همیشه بوده است، فقهاى ما در طول تاریخ هزار و دویست ساله فقاهت استدلالى و اجتهادى، نوآورى داشتند.»61

آنچه در این فرایند مورد توجه بوده و از اهمیت برخوردار مى‏باشد این است که سیر این فرایند به گونه‏اى نبوده که ماهیت‏فقه را دگرگون نماید، بلکه تحول و نوآورى در بستر فقاهت و اجتهاد صورت پذیرفته و در حال حاضر نیز مى‏بایست تحولات در بستر فقاهت واقع شود.

تفقه در دوره جدید با تفقه در دوره پیش هیچ فرقى ندارد؛ بسیارى از مسائل امروز در گذشته وجود نداشته و فقیه مجبور نبوده که آن مسائل را استنباط کند. این با ماهیت تفقه ارتباطى ندارد، امروز هم اگر کسى بخواهد احکام جدید را به دست بیاورد باید همان کارى را بکند که فقیه پانصد سال پیش انجام مى‏داد.62

از بیان فوق روشن مى‏گردد که تفاوت فقه حکومتى با فقه سنتى، نه تفاوت ماهوى فقه است، بدین معنا که در گذر از فقه سنتى به فقه حکومتى، ماهیت فقه دگرگون گردد؛ و نه تفاوت تفقهى، بدین معنا که تفقه در فقه حکومتى غیر از تفقهى باشد که در فقه سنتى، مرسوم و متداول است؛ بلکه ماهیت فقه، ماهیتى واحد و شیوه تفقه، شیوه مرسوم فقها از صدر تا به امروز مى‏باشد. البته این حرف به معناى تکامل واقعى فقه و شیوه فقاهت نیست، بلکه این دو قابل ارتقا بوده و طبق فرمایش مقام معظم رهبرى، متکامل هستند نه کامل و بالطبع نیازمند ارتقا و تکامل:

فقاهت یعنى شیوه استنباط. خود این هم به پیشرفت احتیاج دارد. اینکه چیز کاملى نیست، بلکه متکامل است... چه دلیلى دارد که فضلا و بزرگان و محققان ما نتوانند بر این شیوه بیفزایند و آن را کامل کنند؟ اى بسا خیلى از مسائل مسائل دیگر را دربر گیرند و خیلى از نتایج عوض گردد و خیلى از روش‏ها دگرگون شود. روش‏ها که عوض شد، جواب‏هاى مسائل نیز عوض خواهد شد و فقه طور دیگرى مى‏شود.63

فقه را باید پیش برد. فقه ما اسلوب بسیار متقن و محکمى دارد؛ آن اسلوب همان چیزى است که به آن فقاهت مى‏گوییم... البته خود این شیوه را هم باید تکمیل کنند ... ما باید شیوه فقاهت را تکامل بدهیم، بعد این شیوه که در دست قرار گرفت، آن وقت وارد بشویم، کتاب و سنت را باز کنیم و از آنها استفاده کنیم.64

گذار از فقه سنتى به فقه حکومتى در گرو عوامل و برنامه‏ریزى حساب‏شده‏اى است که در ذیل به طور گذرا بدان‏ها اشارتى خواهد رفت:

1ـ5ـ3. برنامه‏ریزى بلندمدت: گذار از فقه سنتى به حکومتى و همگام‏سازى فقاهت با نیازهاى جارى عرصه حکومت و جامعه اسلامى و جهانى، مسئله‏اى نیست که در کوتاه‏مدت قابل دسترسى باشد. نباید امید کاذب پدید آورد که با یک برنامه کوتاه‏مدت، فقه و فقاهت بتواند مجموعه نیازهاى جارى جامعه و نظام را برآورد و به پاسخ‏هاى عمیق، متقن و کارآمد در معضلات اجتماعى و حکومتى دست یابد.

باید کارى کنیم که وقتى رساله عملیه را باز کرد، بداند چرا مالیات مى‏گیرند و چگونه باید بگیرند و اگر نگیرند، چه مى‏شود و بقیه چیزهاى دیگر. اینها باید از اسلام استنباط بشود. این کار را شما باید بکنید. من نمى‏گویم که اینها را سه چهار ساله تدوین کنید؛ پنجاه سال وقت دارید. پنجاه سال، زمان زیادى است؛ اما این کار هم، کار بسیار عظیمى است. امروز ما حکومت و کشور را اداره مى‏کنیم؛ اما این اداره امروز ما با ناشى‏گرى و بى‏اطلاعى و عدم تجربه و ندانستن اسلام در بسیارى موارد همراه است. همین مقدار کم است که غوغا به پا کرده و قدرت‏ها را از ما مى‏ترساند. پس اگر بخواهیم به طور کامل و صحیح از آن استفاده کنیم، ببینید چه مى‏شد. ... حالا شما قدم اول را بردارید، براى آن پنجاه سالِ بعد کار کنید؛ کار دقیق و عمیق.65

2ـ5ـ3. شجاعت و جسارت فقهى: ایجاد تحول در فقه کنونى و گذار از آن به فقه حکومتى، نیاز به فقیهان و دانش‏پژوهان فقهى شجاع دارد؛ کسانى که در عین برخوردارى از تسلط فقهى و تدین، در گشودن ابواب تازه و نیز ابراز دیدگاه‏هاى جدید، در کمند احتیاط‏هاى فردى و یا ملاحظه‏کارى‏هاى متداول حوزوى نباشند و با بینشى باز و تلاشى فقیهانه، در مسیر استخراج و استنباط احکام الهى گام بردارند و به پیش روند و دیدگاه‏هاى خود را ـ هرچند خلاف مشهور ـ ابراز نمایند و در معرض افکار عموم و نقد و نقادى قرار دهند.

آفاق و گستره‏هاى جدید در امر فقاهت، لازم است. چه دلیلى دارد که بزرگان و فقها و محققان ما، نتوانند این کار را بکنند؟ حقیقتا بعضى از بزرگانِ این زمان و نزدیک به زمان ما، از لحاظ قوت علمى و دقت نظر، از آن اسلاف کمتر نیستند.66 شجاعانه حرف بزنید؛ ... اگر چیزى ... مطرح شد که هرچند از نظر افکار عمومى فعلى، خیلى مورد قبول ذهنیت حوزه [نبود]، هرچند در آینده رد خواهد شد، اشکالى ندارد؛ لااقل مطرح بشود تا این فضا براى نظرات باز گردد.67

همزمان با پیدایش این روح در فقیهان و فاضلان فقه‏شناس، حوزه نیز مى‏بایست شجاعت‏پذیر باشد؛ از شنیدن روش‏ها و حرف‏هاى نو، احساس دلواپسى نکند؛ به اضطراب و دلواپسى نیفتد و براى صاحبان آراء و دیدگان فقهى جدید، سد و مانع نتراشد؛ موقعیت معنوى آنان را در دامن حوزه، مخدوش نگرداند. بلکه باید فضاى حوزه را براى شنیدن و پذیرش حرف‏هاى نوین فقهى آماده کند و بالاتر از آن، خود زمینه خطور، طرح و ابراز افکار نوین فقهى را آماده ساخته، از آراء و افکار جدید استقبال و قدردانى نماید.

باید این اراده در حوزه راه بیفتد؛ باید این گستاخى و شجاعت پیدا بشود و حوزه آن را بپذیرد. البته این‏طور نباشد که هر کس صدایى را بلند کرد، حوزه آن را قبول کند. در عین حال، نباید حرف جدید در حوزه ‏و در چارچوب‏هاى ‏مورد قبول، مستمکر باشد.68

3ـ5ـ3. هوشمندى و آگاهى از جامعه: نگاه مدرسى و حجره‏اى به فقه باعث مى‏شود تا ظرفیت اندکى از فقه و اجتهاد فعال شده و ظرفیت عظیم فقاهت براى اداره جامعه نادیده انگاشته شود. براى استفاده از بیشینه ظرفیت فقه، باید فقیه از شرایط جامعه آگاهى داشته باشد و موضوعات جدید را به سوى خود دعوت نماید:

نباید تصور بشود که فقها باید بروند در مدرسه‏ها بنشینند و کار به دنیا نداشته باشند! آن فقیهى که کار به دنیا ندارد، از اوضاع دنیا خبر ندارد، چگونه مى‏تواند براى زندگى انسان‏ها از قرآن و حدیث و متون اسلامى نظام شایسته را استخراج کند؟!69

ایشان در جایى دیگر مى‏فرمایند:

فقیه امروز علاوه بر شرایطى که هزار سال پیش باید یک فقیه مى‏داشت، لازم است شرط هوشمندى و هوشیارى و آگاهى از جامعه را داشته باشد، و الّا اصول و ارکان اجتهاد و تفقه امروز با هزار سال پیش فرقى نکرده، اصول همان اصول است؛ یعنى یک نوع نگاه به کتاب و سنت لازم است براى فقیه تا بتواند احکام را استنباط کند و اگر نداشته باشد نمى‏تواند استنباط کند.70

این امر نیز مستلزم نوعى بازنگرى در تمامى ابواب فقهى از طهارت تا دیات است: «ما به بازنگرى در تمام ابواب و کتب فقهیه احتیاج داریم. شما باید یک بار دیگر از طهارت تا دیات نگاه کنید و فقهى استنباط کنید براى حکومت کردن. ما مى‏خواهیم الان حکومت کنیم بر مبناى فقه اسلام.»71

4ـ5ـ3. تحول در روش و ابداع روش‏هاى نوین:

تلاش فقهى باید معطوف به تجدیدنظر در روش‏ها و شیوه‏ها باشد. روش‏هاى متداول فقهى با تمامى اتقان و استوارى، تکامل پذیرند و براى گذار از فقه کنونى به مرحله تکاملى (فقه حکومتى) امرى ضرورى به نظر مى‏رسد.

فقه سنتى ما خود پویاست و از آنجا که بر مبناى اجتهاد است، مشکلات را علاج و حوادث واقعه را پاسخ مى‏دهد.72

اما این امر بدان معنا نیست که این روش نیز به بالاترین مرحله خود رسیده و قابلیت پیشرفت ندارد، بلکه یکى از راه‏هایى که به مدد آن مى‏توان فقه شیعه را متحول نمود، تحول در روش است.

همان روش فقاهتى ـ که قبلاً عرض شد ـ احتیاج به تهذیب، نوآورى و پیشرفت دارد. باید فکرهاى نو کار بکنند تا بشود کارآیى آن را بیشتر کرد... فقه اسلامى اگر بخواهد براى نظام اسلامى پاسخگو و رافع نیاز باشد باید به شیوه و متد مأموربه خودش مورد بازنگرى قرار بگیرد.73

این (مسئله تأثیر شرایط زمان و مکان در فتواى فقهى) یک چیزى است که اگر فقهاى بزرگوار ما و فضلاى بزرگ در خصوص حوزه علمیه قم بر روى آن تکیه کنند، ابواب جدیدى از مسائل اسلامى و احکام الهى براى مردم باز خواهد شد و ما مشکلات جامعه را بر مبانى تفکر اسلامى و با شیوه فقاهت حل خواهیم کرد.74

به علاوه، راه‏گشایى روش‏ها و شیوه‏هاى نوین، با استعداد وجودى مکتشفان و مخترعان پیوند مى‏خورد و توانایى‏هاى بایسته‏اى را طلب مى‏کند و همین امر خود مقدّمه تحول بنیادین در گستره فقه مى‏گردد.

چه دلیلى دارد که فضلا، بزرگان و محققان ما نتوانند بر این شیوه بیفزایند و آن را کامل کنند؟ اى بسا خیلى از مسائل دیگر را غرق خواهد کرد و خیلى از نتایج عوض‏خواهدشدوخیلى از روش‏ها دگرگون شود. روش‏ها که عوض شد، جواب‏هاى مسائل نیز عوض خواهد شد و فقه، طور دیگرى مى‏شود.75

5ـ5ـ3. تلاش در آفاق و گستره‏هاى نوین: تکامل فقه و ورود در مرحله متکامل، نباید تکامل خطى بوده و در رشته‏هایى محدود و دامنه‏هایى خاص، تحقیقات و دقت‏هاى موشکافانه و ژرف‏کاوانه صورت پذیرد، بلکه باید در همه زمینه‏ها و در آفاق جدید و مناطق کشف‏نشده و مغفول‏مانده جست‏وجو و تحقیقات کارآمد ادامه یابد و البته این سنت فقاهت شیعى در طول تاریخ وجود داشته و تنها برخى زمان‏ها دچار رکود شده است:

محقق امروز، نباید به همان منطقه‏اى که ـ مثلاً ـ شیخ انصارى کار کرده است، اکتفا کند و در همان منطقه عمیق، به طرف عمق بیشتر برود. این کافى نیست. محقق باید آفاق جدید پیدا کند. این کار، در گذشته هم شده است. مثلاً، شیخ انصارى، حکومت را در نسبت بین دو دلیل، کشف و ابداع کرده است؛ بعد دیگران آمدند و تعمیق کردند و آن را گستراندند و مورد مداقه قرار دادند. آفاق و گستره‏هاى جدیدى در امر فقاهت، لازم است. چه دلیل دارد که بزرگان و فقها و محققان نتوانند این کار را بکنند؟76

6ـ5ـ3. تحول در انتظارات: پس از انقلاب اسلامى ایران و حاکمیت فقه بر ایران اسلامى، نیازهاى روزافزونى در حوزه فقه وارد شده و سطح انتظار پاسخ‏گویى از حوزه اجتهاد از محدوده فقه فردى و عبادى بالا رفته و به سقف مسائل اجتماعى و سیاسى، و بلکه تمام شئون حکومت رسیده است. فقیهان نیز باید با عنایت به نوع پرسش‏ها در حوزه‏هاى نوظهور به پاسخ اقدام نمایند.

این حرف که با انقلاب ما اسلام یک حیات دوباره‏اى پیدا کرده و آینده بشریت آینده‏اى آمیخته با اسلام و راهنمایى‏هاى اسلام و نظام اسلامى خواهد بود، این ادعا که ادعاى درست و دقیقى هم هست و نشانه‏هایش را داریم مشاهده مى‏کنیم، احتیاج به این دارد ما براى استنباط اسلام و فهم اسلام‏وکارروى‏اسلام‏سرمایه‏گذارى‏بیشترى‏بکنیم.77

انقلاب اسلامى ایران این فرصت را به فقه شیعه داد که ظرفیت‏هاى بالقوه خود را به فعلیت تبدیل نماید و حیثیت‏هاى اجتماعى خود را به منصه ظهور برساند.

فقاهت باید به ما، نیازهاى امروزمان را پاسخ بدهد؛ ما امروز مى‏خواهیم حکومت کنیم، ما مى‏خواهیم دولت تشکیل بدهیم، ما مى‏خواهیم بخش‏هاى مختلف این جامعه را اداره کنیم. جواب همه اینها در اسلام هست؛ بایستى از اسلام استخراج بشود.78 فقه استدلالى ما، فقه فردى بود، حالا شده است فقه یک نظام، فقه اداره یک کشور، بلکه فقه اداره دنیا. دعواى ما این است دیگر. ما مى‏گوییم با این فقه دنیا را مى‏شود اداره کرد دیگر. مخصوص ایران که نیست.79

4. پیشنهادها و راه‏کارهایى در جهت ایجاد بسترهاى مناسب براى پژوهش و عرضه آراى فقهى نوین

تلاش در عرصه تحول فقه و گذار از مرحله‏اى به مرحله متکامل، به فضایابى و ایجاد بسترهاى مناسب نیازمند است. باید با پیشنهادهاى کاربردى به سوى آرمان فقه حکومتى گام برداشت و آن را به واقعیت نزدیک‏تر ساخت و از ایده دوردست، به امیدى در دسترس و زودرس تبدیل کرد.

پیشنهادهاى فراوانى در این عرصه از سوى بزرگان، بخصوص مقام معظم رهبرى ارائه شده است. در ذیل، به بخشى از این پیشنهادهاى کاربردى اشاره مى‏شود.

1ـ4. ارائه اجازه اجتهاد به روشى نوین

چقدر خوب بود که اجازه اجتهاد در حوزه‏ها زنده بشود؛ منتها به ترتیبى که من پیشنهاد مى‏کنم. من مى‏گویم طلبه فاضل، بعد از آنکه مقدارى درس خواند و در خود، احساس قوت اجتهاد کرد و نیرو و قدرت اجتهاد را در خودش حدس زد، پیش استاد برود و او هم موضوع و مسئله مهمى را که از مسائل جدید و بحث نشده است، انتخاب کند، به این طلبه بدهد. طلبه هم برود روى این مسئله کار کند و یک جزوه ـ مثل این جزوه‏هاى تزى که در دانشگاه‏ها معمول است ـ تهیه کند... آن‏گاه شما ببینید که در ظرف چند سال، هزاران تز فقهى جالب و مسائل بحث نشده، به دست خواهد آمد. این راه را باز خواهد کرد.80

2ـ4. برگزارى تریبون‏هاى آزاد فقهى

ایجاد محیط‏هاى باز براى پرورش افکار ... باید این کار در حوزه انجام شود و از چیزهایى است که حوزه را زنده خواهد کرد. ... مثلاً، براى فقه مجمع بررسى مباحث تازه فقهى مرکب از هفت، هشت، ده نفر طلبه فاضل ایجاد شود و اینها مرکزى داشته باشند و جلساتى تشکیل بدهند و سخنرانى‏هاى فقهى بگذارند، تا هر کس خطابه و مطلب و فکر جدیدى در فلان مسئله فقهى دارد ـ از طهارت تا دیات، کوچک و بزرگ ـ به آنجا بیاورد و آنها نگاه کنند؛ اگر دیدند ارکانش درست است (نه اینکه خود حرفش درست باشد) و متکى به بحث و استدلال طلبگى است و عالمانه طرح شده است، آن را در فهرست بنویسند و در نوبت بگذارند تا اینکه آن فرد روزى بیاید و در حضور جماعتى که اعلان مى‏شود خواهند آمد، سخنرانى کند و آن مسئله را آزادانه تشریح نماید و عده‏اى هم در آنجا اشکال کنند. ممکن است کسانى که در آن جلسه هستند از خود آن شخص فاضل‏تر باشند، هیچ اشکالى ندارد. یک‏مسئله‏که‏بحث‏مى‏شود،این‏فکرپراکنده‏مى‏گردد.81

3ـ4. افزایش روحیه تحمل مخالف و تحمل آراء شاذ و خلاف مشهور

در حوزه‏ها باید روح تتبع علمى و فقهى وجود داشته باشد. حالا ممکن است که به قدر فتوا، مواد آماده نشود، عیبى ندارد، ولى بحث علمى را بکنند. من گاهى مى‏بینم که چند نفر در یک بحث فقهى، یک حرف جدیدى مطرح مى‏کنند، بعد از اطراف به اینها حمله مى‏شود که شما چرا این حرف را زدید! ... در حوزه علمیه باید طاقت شنیدن حرف‏هاى جدید زیاد باشد، هرچند به حدى نرسد که این فقیه، فتوا بدهد. ممکن است دیگرى چیزى به آن بیفزاید و فتوا بدهد.82

4ـ4. توجه به جامعیت فقه و ضرورت پیاده‏کردن آن

ما اگر بخواهیم آنچه را باید عمل بشود در یک جمله خلاصه کنیم، آن یک جمله عبارت از فقه اسلامى است. ما باید فقه اسلام را در جامعه پیاده کنیم. فقه اسلامى، فقط فقه طهارت و نجاسات و عبادات که نیست. فقه اسلامى مشتمل بر جوانبى است که منطبق بر همه جوانب زندگى انسان است. فردیا،اجتماعیا،سیاسیا،عبادیا، نظامیا و اقتصادیا. فقه اللّه الاکبر این است. آن چیزى که زندگى انسان را اداره مى‏کند ـ یعنى ذهن و مغز و دل و جان و آداب زندگى و ارتباطات اجتماعى و سیاسى و وضع معیشتى و ارتباطات خارجى ـ فقه است.83

5ـ4. استنباط فقه در راستاى حکومت کردن

فقه کنونى ما براى روزگارى که بخواهد نظام جامعه را اداره بکند، پیش‏بینى نشده است... این عیب را شما باید برطرف کنید. شما باید یک بار دیگر از طهارت تا دیات را نگاه کنید و فقهى استنباط کنید براى حکومت کردن. ما مى‏خواهیم الان حکومت کنیم بر مبناى فقه اسلام. اسلام اقتصاد دارد، روابط اجتماعى دارد، سیاست مالى دارد، روابط خارجى دارد، جنگ دارد، صلح و مذاکره دارد... نظام کارگرى و کارخانه دارد، اطاعت از اولى‏الامر دارد، ارتش دارد، سلسله مراکز دارد. مگر مى‏شود بگویید نیست!84

تشکیل نظام اسلامى که داعیه‏دار تحقق مقرّرات اسلامى در همه صحنه‏هاى زندگى است، وظیفه‏اى استثنایى و بى‏سابقه بر دوش حوزه علمیه نهاده است و آن تحقیق و تنقیح همه مباحث فقهى‏اى است که تدوین مقرّرات اسلامى براى اداره هریک از بدنه‏هاى نظام اسلامى بدان نیازمند است. فقه اسلام آن‏گاه که اداره زندگى فرد و جامعه ـ با آن گستردگى و پیچیدگى و تنوع را ـ مطمح‏نظر مى‏سازد، مباحثى تازه و کیفیتى ویژه مى‏یابد و این همان‏طور که نظام اسلامى را از نظر مقرّرات و جهت‏گیرى‏هاى مورد نیازش غنى مى‏سازد، حوزه فقاهت را نیز جامعیت و غنا مى‏بخشد. روى آوردن به فقه حکومت و استخراج احکام الهى در همه شئون یک حکومت و نظر به همه احکام فقهى با نگرش حکومتى ـ یعنى ملاحظه تأثیر هر حکمى از احکام در تشیکل جامعه نمونه و حیات طیبه اسلامى ـ امروز یکى از واجبات اساسى در حوزه فقه اسلامى است که نظم حوزه، امید برآمدن آن را زنده نگه مى‏دارد.85

6ـ4. رفع توهّم بیگانگى فقاهت و سیاست

فقه شیعه به علل مختلفى در دوران غیبت با سیاست و حکومت میانه و رابطه‏اى نداشته است و طبیعتا در حیطه استنباط خود نیز از مؤلفه‏هاى سیاست بهره نمى‏جست. به دنبال آن نیز تفکر جدایى دین و فقاهت از سیاست و حکومت توسط ایادى استعمار دامن زده مى‏شد. لیکن با ورود به عرصه حاکمیت و پیروزى انقلاب اسلامى ایران، این خلأ در فقه شیعه پر شد و در این حوزه نیز فقه شیعه، در مسیرى رو به تکامل و تحول، به سوى فقه حکومتى در حرکت است، گرچه رگه‏هایى از تفکر سکولار در جریان است. از این‏رو، اولین‏گام ریشه‏کن‏سازى این جرثومه است.

فکر وحدت دین و سیاست را هم در تفقه و هم در عمل دنبال کنید. آقایان بدانند فکر جدایى دین از سیاست به عنوان یک آفت، بکلى ریشه‏کن نشده و هنوز در حوزه‏هاى ما متأسفانه هست و کسانى هستند که خیال مى‏کنند حوزه باید به کار خودش مشغول باشد و اهل سیاست و اداره کشور هم مشغول کار خودشان باشند. حداکثر اینکه با هم مخالفتى نداشته باشد. اما اینکه دین در خدمت اداره زندگى مردم باشد و سیاست متغذى از دین باشد و از دین تغذیه بکند، هنوز در بعضى از اذهان درست جا نیفتاده است. ما این فکر را باید در حوزه ریشه‏دار کنیم.86

در عین حال حرکت به سوى فقه حکومتى نیز در جریان بوده و به مرور تفکر جدایى فقاهت و حکومت را به کنار مى‏زند. در واقع، بینش سیاسى و وجهه سیاسى فقه شاکله اصلى فقاهت را تشکیل مى‏دهد: «فقاهت امروز با بینش سیاسى منافاتى ندارد، بلکه بینش سیاسى مکمل و کیفیت‏بخش آن است.»87

دیگر اینکه همراهى فقاهت با سیاست در عرصه اجتهاد، جز با تدوین دوباره فقه بر مبناى ایده همسازى فقاهت با سیاست، راه به جایى نبرده و گره‏اى از کار نخواهد گشود.

ما بایستى این فکر (جدایى دین از سیاست) را در حوزه ریشه‏کن کنیم. به این شکل که هم فقاهت را این‏طور قرار بدهیم و هم در عمل این‏گونه باشیم؛ یعنى چه؟ [یعنى ]استنباط فقهى، بر اساس فقه اداره نظام باشد، نه فقه اداره فرد. فقه ما از طهارت تا دیات باید ناظر به اداره یک کشور، اداره یک جامعه و اداره یک نظام باشد.88

در همین زمینه و در تکمیل مباحث فقه حکومتى، باید به تألیف کتاب‏هاى مستقل در ابواب گوناگون فقه اجتماعى و سیاسى اقدام کرد و در حوزه سیاست داخلى و خارجى به پرسش‏ها و معضلات پاسخ گفت و احکام متناسب را استنباط نمود: «در ارتباط با کشورهاى دیگر در سیاست خارجى و دیپلماسى جمهورى اسلامى، احتیاج داریم به کتاب سیاسات که در فقه ما وجود ندارد. این کتاب باید در فقه به وجود بیاید.»89

حرکت به سوى فقه حکومتى، در سال‏هاى اخیر، حرکتى هرچند خزنده و آرام داشته، اما همین حرکتِ آهسته، نوید تدوین نوین فقه شیعه بر اساس ایده اداره حکومت و اجتماع را مى‏دهد.

در فقه ما به مسائل سیاسى، به بعضى از فصول مباحث سیاسى کمتر پرداخته شده، مگر در این اواخر که در این مرحله قبل از تشکیل جمهورى اسلامى و بعد از تشکیل جمهورى اسلامى تا حالا، مباحث سیاسى هم با همان توسع و عمق مباحث عبادات و معاملات مورد بررسى ما قرار گرفته است.90

و کلام آخر اینکه:

بدانید! آن فقهى ارزش خواهد داشت، خواهد ماند، خواهد ساخت و اداره خواهد کرد که عالمانه تهیه شود. اگر چشم روى چشم گذاشته شود و همین طورى گفته شود که آن حدیث، این را مى‏گوید، این فقه نخواهد شد؛ مواظب باشید.91

نتیجه‏گیرى

در این نوشتار مشخص گردید که على‏رغم وجود تقسیم‏بندى‏هاى گوناگون دوره‏ها و نظریات فقهى، مى‏توان در یک نگاه، به پارادایم‏بندى پنج‏گانه دست یافت. پارادایم ضد اجتهاد، پارادایم اصولى سنتى، پارادایم اخبارى‏گرى، پارادایم اصولى نوین و پارادایم فقه حکومتى. پارادایم‏هاى چهارگانه‏اى که تاکنون بر فقه شیعى سیطره داشته‏اند، با توجه به شرایط مکانى و زمانى با رویکردى فردگرایانه به بحث نشسته‏اند. با حاکمیت فقه و فقیهان، نگاه اجتماعى یا حکومتى به احکام اسلامى، پارادایم جدیدى را فراروى فقه شیعى قرار مى‏دهد که با همت بزرگان و اندیشمندان مى‏تواند تاریخ جدیدى از تحولى سترگ و کارساز را در آن ایجاد نماید.

مقصود از فقه حکومتى و نیز پارادایم حکومتى، عبارت است از: «استخراج احکام الهى در همه شئون یک حکومت و نظر به همه احکام فقهى با نگرش حکومتى. به عبارت دیگر، ملاحظه تأثیر هر حکمى از احکام در تشکیل جامعه نمونه و حیات طیبه اسلامى.» مقام معظم رهبرى ـ دامت برکاته ـ به عنوان یکى از اندیشمندان این حوزه، ضمن تبیین چیستى و چگونگى و ضرورت این پارادایم و همچنین اثبات امکان به وجود آمدن آن، به ضرورت و راه‏کارهاى ایجاد آن و نیز خط‏مشى گذار از پارادایم‏هاى گذشته به پارادایم فقه حکومتى را به خوبى ترسیم نموده‏اند.

··· منابع

ـ ابن منظور، محمّدبن مکرم، لسان العرب، بیروت، داراحیاءالتراث‏العربى، 1405ق.

ـ استرابادى، محمدامین، الفوائدالمدنیه، قم، دارالنشر لاهل‏البیت علیهم‏السلام، بى‏تا.

ـ اسلامى، رضا، مدخل علم فقه، چ دوم، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، 1389.

ـ تهانوى، محمد، کشاف اصطلاحات الفنون، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1418ق.

ـ حرّ عاملى، محمّدبن حسن، وسائل‏الشیعه، چ سوم، قم، موسسه آل‏البیت علیهم‏السلام، 1416ق.

ـ حسنى، سید حمیدرضا، جایگاه‏شناسى علم اصول، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، 1385.

ـ حسین‏زاده، على‏محمد، فقه و کلام، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، 1388.

ـ خامنه‏اى، سیدعلى، مصاحبه‏ها (مجموعه مصاحبه‏هاى حجت‏الاسلام خامنه‏اى)، تهران، سروش، 1360.

ـ ـــــ ، پرسش‏ها و پاسخ‏ها، تهران، مؤسسه فرهنگى قدر ولایت، 1380.

ـ ـــــ ، حدیث ولایت، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1375.

ـ ـــــ ، حوزه و روحانیت در آیینه رهنمودهاى مقام معظم رهبرى، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1375.

ـ ـــــ ، حوزه و روحانیت در نگاه رهبرى، تهیه و تنظیم دبیرخانه شوراى عالى حوزه‏هاى علمیه، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، 1389.

ـ خمینى، سید روح‏اللّه، صحیفه نور، تهران، مرکز مدارک فرهنگى انقلاب اسلامى، 1361.

ـ راغب اصفهانى، حسین، المفردات، قم، اسماعیلیان، بى‏تا.

ـ زاهدى، شمس‏السادات، فرهنگ جامع مدیریت، چ سوم، تهران، دانشگاه علّامه طباطبائى، 1383.

ـ على‏پور، مهدى، پارادایم اجتهادى دانش دینى، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1389.

ـ فیض، علیرضا، مبادى فقه و اصول، تهران، دانشگاه تهران، 1369.

ـ مبلغى، احمد، «پارادایم‏هاى فقهى»، کاوشى نو در فقه اسلامى، ش 37ـ38، زمستان 1382، ص 3ـ24.

ـ مدرسى طباطبائى، حسین، مقدمه‏اى بر فقه شیعه، ترجمه محمد آصف، مشهد، بنیاد پژوهش‏هاى اسلامى، 1410ق.

ـ مشکانى، عباسعلى، «درآمدى بر فقه حکومتى»، حکومت اسلامى، ش 60، بهار 1390، ص 155ـ185.

ـ ـــــ ، «مقدّمه‏اى بر فقه اجتماعى شیعه»، کاوشى نو در فقه اسلامى، ش 65، پاییز 1389، ص 23ـ63.

ـ ـــــ ، «مقدمه‏اى بر مناسبات فقه و حکومت»، کاوشى نو در فقه اسلامى، ش 67، پاییز 1390، ص 65ـ91.

ـ هاشم‏زهى، نوروز، «پارادایم روشن‏فکرى امام خمینى قدس‏سره»، مصباح، ش 41، فروردین 1381، ص 73ـ41.

* کارشناس کلام اسلامى مؤسسه امام صادق علیه‏السلام. دریافت: 25/1/90 ـ پذیرش: 19/8/90. meshkani.a@gmail.com

** کارشناس ارشد فلسفه علوم اجتماعى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. kalameyar@yahoo.com

1ـ براى نمونه، ر.ک: محمّدبن حسن حرّ عاملى، وسائل‏الشیعه، ج 18، ص 40ـ41.

2ـ ر.ک: سید حمیدرضا حسنى، جایگاه‏شناسى علم اصول، ج 1.

3ـ سخنرانى مقام معظم رهبرى، 31 شهریور 1370.

4ـ ابن‏منظور، لسان العرب، ج 13، ص 522.

5ـ راغب اصفهانى، المفردات، ص 348.

6ـ محمد تهانوى، کشاف اصطلاحات الفنون، ج 3، ص 478؛ محمدمصطفى شبلى، المدخل فى التعریف بالفقه الاسلامى، ص 32.

7ـ على‏محمد حسین‏زاده، فقه و کلام، ص 26.

8ـ شهید اول، ذکرى الشیعه، ج 1، ص 40؛ حسن‏بن زین‏الدین، معالم الدین، ص 26؛ فاضل مقداد، نضد القواعدالفقهیه، ص 5.

9ـ پژوهشکده تحقیقات اسلامى، اندیشه سیاسى مقام معظم رهبرى، ص 131.

10ـ سیدروح‏اللّه موسوى خمینى، صحیفه نور، ج 21، ص 298.

11ـ سخنرانى مقام معظم رهبرى، 14 خرداد 1382.

12ـ همان، 20 شهریور 1374.

13ـ همان، 31 شهریور 1370.

14ـ همان، 5 فروردین 1366.

15ـ همان، 13 اردیبهشت 1376.

16ـ مهدى على‏پور، پارادایم اجتهادى دانش دینى، ص 9ـ10.

17ـ شمس‏السادات زاهدى، فرهنگ جامع مدیریت، ص 32.

18ـ نوروز هاشم‏زهى، «پارادایم روشن‏فکرى امام خمینى قدس‏سره»، مصباح، ش 41، ص 75.

19ـ احمد مبلغى، «پارادایم‏هاى فقهى»، فقه اسلامى، ش 37، ص 3.

20ـ مهدى على‏پور، همان، ص 21.

21ـ احمد مبلغى، همان، ص 16.

22ـ سید حمیدرضا حسنى، همان، ص 70.

23ـ ر.ک: حسین مدرسى طباطبائى، مقدمه‏اى بر فقه شیعه، ترجمه محمد آصف، ص 44.

24ـ همان، ص 37ـ39.

25ـ رضا اسلامى، مدخل علم فقه، ص 285.

26ـ همان، ص 284.

27ـ محمدامین استرآبادى، الفوائد المدنیة، ص 90.

28ـ همان، ص 127.

29ـ علیرضا فیض، مبادى فقه و اصول، ص 135.

30ـ همان.

31ـ سید حمیدرضا حسنى، همان، ص 207.

32ـ سخنرانى مقام معظم رهبرى، 14 آذر 1374.

33ـ همان، 7 اسفند 1374.

34ـ ر.ک: رضا اسلامى، همان، ص 275ـ276.

35ـ سخنرانى مقام معظم رهبرى، 14 بهمن 1372.

36ـ همان، 4 دى 1361.

37ـ همان، 24 آبان 1371.

38ـ همان، 30 بهمن 1370.

39ـ همان، 31 شهریور 1370.

40ـ همان.

41ـ همان، 11 شهریور 1364.

42ـ همان، 29 آبان 1364.

43ـ همان، 1 بهمن 1368.

44ـ همان، 29 آبان 1364.

45ـ همان.

46ـ همان، 27 شهریور 1363.

47ـ همان، 14 آذر 1374.

48ـ همان، 20 آذر 1363.

49ـ همان.

50ـ همان، 27 شهریور 1363.

51ـ همان، 29 آبان 1364.

52ـ همان، 5 فروردین 1366.

53ـ همان، 29 آبان 1364.

54ـ همان، 11 شهریور 1364.

55ـ همان، 30 بهمن 1370.

56ـ همان، 13 اردیبهشت 1376.

57ـ بیانات مقام معظم رهبرى در آغاز درس خارخ، 31 شهریور 1370.

58ـ سخنرانى مقام معظم رهبرى، 13 آذر 1364.

59ـ بیانات مقام معظم رهبرى در آغاز درس خارج، 31 شهریور 1370.

60ـ سخنرانى مقام معظم رهبرى، 13 اردیبهشت 1376.

61ـ همان، 22 تیر 1376.

62ـ همان، 4 دى 1361.

63ـ همان، 14 آذر 1374.

64ـ همان 1 اسفند 1370.

65ـ همان، 21 شهریور 1372.

66ـ همان، 14 آذر 1374.

67ـ همان، 7 اسفند 1374.

68ـ همان، 14 آذر 1374.

69ـ همان، 27 اردیبهشت 1367.

70ـ همان، 4 دى 1361.

71ـ همان، 11 شهریور 1364.

72ـ همان، 20 تیر 1368.

73ـ همان، 29 آبان 1364.

74ـ همان، 16 دى 1367.

75ـ همان، 14 آذر 1374.

76ـ همان، 14 آذر 1374.

77ـ همان، 20 آذر 1363.

78ـ همان، 28 تیر 1366.

79ـ همان، 8 خرداد 1373.

80ـ همان، 29 شهریور 1371.

81ـ همان، 14 آذر 1374.

82ـ همان، 21 شهریور 1373.

83ـ همان، 30 بهمن 1370.

84ـ همان، 11 شهریور 1364.

85ـ همان، 24 آبان 1371.

86ـ همان، 31 شهریور 1370.

87ـ همان، 9 فروردین 1362.

88ـ همان، 31 شهریور 1370.

89ـ همان، 10 آذر 1366.

90ـ همان، 31 خرداد 1378.

91ـ همان، 25 شهریور 1363.