معرفت سال بیست و یکم ـ شماره 172 ـ فروردین 1391، 11ـ29

مشروعیت و الزام سیاسى در اسلام

حیات‏اللّه یوسفى*

چکیده

مسئله اصلى این است که از نظر فلسفه سیاسى اسلامى و متون دینى اسلام چه مسائلى به عنوان مبانى مشروعیت حکومت اسلامى و الزام سیاسى شهروندان تعریف مى‏شود؟ روش بحث عمدتا استدلالى (فلسفى کلامى) و استنادات به آیات قرآن است. مشروعیت و الزام سیاسى در یک ارتباط نزدیک بوده، و مشروعیت فرض پیشین الزام سیاسى به حساب مى‏آید. از نظر اسلام، ولایت الهى منشأ و اساس مشروعیت حکومت است. ولایت الهى به حکم «شکر منعم» از ناحیه خداوند و انبیاى الهى و امامان معصوم ضرورت اطاعت دارد. ولایت فقهاى عادل، مشروعیت و لزوم اطاعت آنان نیز در همین زمینه قابل فهم است.

کلیدواژه‏ها: مشروعیت، الزام سیاسى، حکومت، ولایت، عدالت، عصمت، فقاهت.

مقدّمه

مشروعیت پایه اساسى مقبولیت، و کارآمدى حکومت است. همین امر مبنایى‏ترین عنصر براى پذیرش الزام سیاسى و اطاعت شهروندان نسبت به حکومت به حساب مى‏آید؛ زیرا حکومتى که مشروعیت قابل قبولى در فلسفه سیاسى و مبانى دینى ندارد، فاقد اصالت، اقتدار، استحکام و البته ثبات سیاسى خواهد بود. الزام سیاسى مفهوم مهم دیگرى است که حتى مهم‏تر از مشروعیت تلقّى شده و اساسى‏ترین موضوع فلسفه سیاسى در باب حکومت است.

موضوع الزام سیاسى و سؤال از مبانى فلسفى الزام شهروندان نسبت به حکومت از ابتداى تاریخ سیاسى بشر، ذهن اندیشمندان را به خود مشغول داشته است. در این رابطه اولین متن موجود، دفاعیات سقراط است. وى عدم قبول پیشنهاد فرار از زندان را به دلیل ظلم به جامعه و تخلف از قانون نمى‏پذیرد. از آن تاریخ به بعد، مسئله الزام سیاسى همواره در ادبیات فلسفه سیاسى غرب مطرح بوده است. دانشمندان مدرن غرب (همانند هابز، روسو و لاک) رضایت و قرارداد را مبناى مشروعیت حکومت و الزام سیاسى تعریف کرده‏اند، که همین دیدگاه با تفاوت‏هایى ادامه یافته است.

فلسفه سیاسى اسلامى در پایه‏گذارى مشروعیت و الزام سیاسى به سعادت‏خواهى اسلام و فضیلت‏خواهى حاکم تکیه کردند. از این معبر، فضیلت اخلاقى حاکمان و لزوم عقلى اطاعت از خداوند (به عنوان منبع نعمت و کمال) مبناى مشروعیت حکومت و اطاعت از حاکم شد. مبحث الزام سیاسى در عالم اسلام (تشیّع) عمدتا در محور مشروعیت طرح شده، اما تفاوت‏هایى نیز وجود دارد که به آن اشاره خواهد شد. در این زمینه، بجز چند مقاله که اخیرا انتشار یافته است، آثار نوشتارى زیادى وجود ندارد که تماما بعد از ترجمه کتاب الزام سیاسى نوشته جان هورتن8 ناظر بر مباحث اسلامى تدوین یافته‏اند.

سؤال اصلى الزام سیاسى این است که به چه دلیل فلسفى و با کدام توجیه اخلاقى و چرا باید شهروندان از دستورات عالى یک حکومت اطاعت کنند؟ در این زمینه، هرگونه توجیه فلسفى و دینى ما در باب الزام سیاسى، رابطه مستقیمى با توجیه فلسفى، دینى و اخلاقى مشروعیت حکومت خواهد داشت؛ زیرا اگر حقانیت و مشروعیت یک حکومت به دلایل فلسفى و دینى به اثبات رسیده باشد، طبعا همه مردم به تعقیب پایبندى خود به دین و قبول مشروعیت حکومت الهى، الزامات اخلاقى آن را در باب سیاست و حکومت نیز پذیرا هستند.

نوشته حاضر، در مورد دیدگاه اسلام و استدلال‏هاى فلسفه اسلامى در باب مشروعیت و البته الزام سیاسى است. سؤال اصلى این است: از نظر اسلام و فلسفه اسلامى، مبانى مشروعیت حکومت اسلامى چیست؟ چه چیزى از مبانى مشروعیت به عنوان دلیل اصلى الزام سیاسى حکومت و التزام شهروندان مسلمان نسبت به دستورات حکومت و حاکم اسلامى مطرح خواهد بود؟

طبعا حل مسئله اصلى، منوط به روشن شدن سؤال فرعى مربوط به معناى دو مفهوم مشروعیت و الزام سیاسى و بیان رابطه این دو مفهوم، و توجه به تفاوت دیدگاه دو طیف اصلى مسلمانان (اهل تشیع و اهل‏سنت) در ارتباط با مبانى مشروعیت، سلسله‏مراتبى بودن زمام‏دارى (از عصر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله تا زمان حاضر)، بیان دیدگاه این دو مذهب، و تمرکز بر مبانى مشروعیت زمام‏داران مختلف حکومت اسلامى خواهد بود. عناوین اصلى این مقاله نیز بر همین اساس سامان یافته‏اند.

پیش‏فرض اولیه و اساسى این نوشته، اثبات فلسفى وجود خداوند به عنوان خالق و رب انسان و جهان و وجود متون دینى اسلامى پذیرفته است. در عین حال، ارتباط مستقیم مفهوم مشروعیت و الزام سیاسى و تقدم منطقى اولى بر دومى پیش‏فرض دوم آن به حساب مى‏آید؛ با این تأکید که استدلال‏هاى اصلى هرچند ماهیت فلسفى، کلامى و دینى دارند، اما استحکام و اصالت استدلال‏هاى مفروض توجیه‏کننده اصالت و مشروعیت اخلاقى حکومت نیز خواهد بود. یک دلیل، آن است که حکومتى که به لحاظ عقلانى (عمدتا کلامى) و دینى مشروع تلقّى مى‏شود، دلایل اخلاقى کافى براى اطاعت از خود را نیز فراهم کرده است.

همان‏گونه که آمد، در این نوشته دو مفهوم اصلى و کلیدى وجود دارد که این دو، بار معنایى، علمى و ارزشى خاص دارند. پیش از مباحث اصلى، توضیح این دو مفهوم ضرورى مى‏نماید؛ چراکه این دو مفهوم، در حوزه‏هاى مختلفى همچون اخلاق، جامعه‏شناسى، فلسفه سیاسى، حقوق و شریعت‏نامه‏نویسى داراى تلقّى‏هاى متفاوت است، علاوه بر اینکه بسیارى از مواقع، لفظ مشروعیت با مفهوم الزام سیاسى مترادف تلقّى شده و همپوشانى‏هاى معنایى گسترده‏اى را تداعى مى‏کنند.

مشروعیت

مفهوم «مشروعیت» با مفهوم فلسفى ـ سیاسى «اقتدار» ارتباط مستقیم دارد. فلاسفه سیاسى معتقدند که اقتدار به نحو آشکارى متفاوت از مفهوم «قدرت» است. اقتدار به معناى «قدرت مقبول و البته مشروع» است؛ زیرا صرفا بیانگر نوعى تأثیر یا نفوذ، و یا نشان‏دهنده رابطه علّى میان اراده‏هاى فردى نیز نیست، بلکه رابطه درونى بین مردم و فرمان‏روایان است.9 اقتدار حق تصمیم‏گیرى، حقتصرف، یا حق حیازت، و حق سلطه خوانده مى‏شود.

در یک کلام، اقتدار به معناى «حق انجام هر عملى در مقام فرمان‏روایى بر دیگران» است. کسى که داراى اقتدار یا در مقام اقتدار است، آشکارا حق دارد انواع معینى از کارها را انجام دهد. این اقتدار به معناى اقتدار واقعى یا قانونى است. اما اقتدار بالفعل، یعنى: توانایى کسى براى قبولاندن پیشنهادها یا خواسته‏هاى خود بر دیگران. اقتدار قانونى را اقتدار نظرى ـ اقتدار مشروع در مقام نظر و استدلال عقلانى ـ و واقعى مى‏خوانند، در حالى که اقتدار فعلى همان اقتدار عملى ـ اقتدار موجود ـ نامیده مى‏شود.

این دو معنا از اقتدار، دربردارنده معناى واقعى «مشروعیت» است؛ زیرا «اقتدار» یعنى: قدرت مشروع، به هر دلیلى که براى شهروندان مشروع باشد. اقتدار بالفعل، به «مشروعیت جامعه‏شناختى» معروف است که به مفهوم «مقبولیت» نزدیک مى‏شود. اما مشروعیت فلسفى، اقتدار قانونى یا حقیقى است که فارغ از وضعیت واقعى و بالفعل ما براى یک فرمانروا ثابت است.10 طبق این تلقّى، مفهوماقتدار متضمن یک سلسله قواعد و مقرّراتى است که تعیین مى‏کند چه کسى و در چه زمینه‏هایى باید فرمانروا باشد. اما مفهوم جامعه‏شناختى اقتدار یا مشروعیت این است که چه کسى و در چه زمینه‏هایى حرفش عملاً حرف آخر است، و عملاً «باید» حرف او تعیین‏کننده باشد.

البته ماکس وبر به صورت روشن تصریح مى‏کند: افراد مى‏توانند به یکى از طرق زیر به یک‏نظام‏مشروعیت بخشند:

الف. به موجب سنت؛ یعنى باور یا اعتقاد به مشروعیت آنچه همیشه وجود داشته است.

ب. به موجب نگرش عاطفى؛ یعنى اینکه چیزى به این خاطر که به تازگى تجلّى یافته و یا الگویى است براى تقلید معتبر باشد.

ج. به موجب باور عقلایى (رسمى، حسابگرانه و منفعت‏آمیز) به ارزش غایى نظام، که به معتبر شناختن آن به عنوان یک تعهد نهایى و مطلق ختم شود.

د. به موجب استقرار قانون؛ چه ناشى از توافق اختیارى بین طرفین باشد و چه ناشى از تحمیل و تمکین.11

ماکس وبر مبناى سیادت مشروع را در کلیت جامعه‏شناختى خویش منحصر در سه نوعِ «عقلایى ـ قانونى»، «کاریزمایى» و «سنتى» مى‏داند.12

الزام سیاسى

مفهوم الزام سیاسى13 در فارسى به «تعهد» و «تکلیفسیاسى» ترجمه شده؛14 زیرا به وظیفه، پایبندى و تعهد اخلاقى شهروندان به حکومت در انجام دستورات و قوانین حکومتى تعریف مى‏شود.15 «تکلیف» از ماده«کلفت»، داراى معناى پیروى و اطاعت است. هر انسانى بالطبع، و به حکم عزت ذاتى خودش از اطاعت دیگران گریزان است؛ یعنى تکلیف بر مکلفان دشوار است. در ادبیات دینى، تکلیف به معناى «خطاب الهى متعلق به افعال بندگان است، از جهت اتصاف به حسن و قبح، بر سبیل اقتضا یا تخییر. مراد از اقتضا، طلب فعل یا ترک است، تکلیف مى‏تواند عقلى و نقلى باشد. تمام تکالیف شرعى اسلام برگرفته از یکى از این دو نوع است.»16

اصولاً هر تکلیفى همواره در برابر یک «حق» مشخص است. «حق» چیزى است که به نفع فرد و بر عهده دیگران است، ولى «تکلیف» چیزى است که بر عهده فرد و به نفع دیگران مى‏باشد. به عبارت دیگر، حق براى فرد «محق» و مستحق،وتکلیف‏براى‏فرد«مکلف»است.17تکلیف‏سیاسى ـ اخلاقى نیز مستلزم حقوق است. در نتیجه، اگر حکومت یا فرد تکلیف‏کننده داراى حق تکلیف و اطاعت است، پس شهروندان یا فرد مکلف نیز داراى حق مسلمى بر دولت و مقام عالى تکلیف‏کننده مى‏باشند. در ادبیات دینى اسلام، حقوق متقابل امت و امامت نیز از همین‏جا ناشى مى‏شود.

«الزام» در فلسفه سیاسى مفهوم اخلاقى فرض مى‏شود و الزام سیاسى نیز ماهیتى اخلاقى داشته و گونه‏اى الزام اخلاقى به شمار مى‏رود؛ نه به این معنا که اخلاق با سیاست یکى است، بلکه به این معنا که امر سیاسى مشخصى ـ روابط ما با جامعه سیاسى ـ مى‏تواند ماهیتى اخلاقى یابد. از سویى، دولت به عنوان قدرت عمومى برتر در جامعه سیاسى باید بر دلایل یا توجیهات اخلاقى استوار باشد، و در این صورت، از حق اخلاقى براى اعمال قدرت بر حکومت‏شوندگان برخوردار خواهد بود. در مقابل، شهروندان نیز (بر پایه هر توجیه یا دلیل اخلاقى) ملزم مى‏شوند به قوانین و دستورهاى دولتى گردن نهند که اخلاقا موجه است.

مسئله اصلى در «الزام سیاسى» این است که «چرا و بنا بر کدام دلایل اخلاقى "باید" از حاکم / حکومت اطاعت کنیم؟ الزام سیاسى در معناى خاص عبارت است از تعهد یا وظیفه قانونى و اخلاقى شهروندان در اطاعت از قوانین و مقرّرات‏وضع‏شده‏ازسوى‏دولت‏وحاکم‏برجامعه‏سیاسى.»18

الزام سیاسى چیزى فراتر از وظیفه یا مسئولیت قانونى بوده و با متابعت از قوانین به مثابه تعهد یا وظیفه اخلاقى شهروندان مرتبط است؛ یعنى شهروندان بر پایه دلایل یا توجیهات اخلاقى و عقلانى از قوانین اطاعت کنند، نه به خاطر ترس از مجازات. چنین الزامى، بر اعتقاد شهروند به حقانیت مرجع صدور و درستى خود قوانین متکى است؛ زیرا بدون چنین اعتقادى اطاعت از قوانین الزام اخلاقى تلقّى نمى‏شود. هرچند قانون مى‏تواند وظایفى بر عهده ما قرار دهد، اما نمى‏تواند مبانى اخلاقى اطاعت از خود را ـ فى‏نفسه ـ توجیه کند. به عبارت دیگر، «خود قانون، فى‏نفسه اقتدار اخلاقى ندارد، و اطاعت از قانون بدون توجیه اخلاقى، تنها مى‏تواند عملى از روى احیتاط، دوراندیشى یا ترس باشد، و نه انجام عملى که ما به درستى آن اعتقاد داریم.»19

از نظر فلسفى، مهم این است که حاکمان نه تنها حق وضع و اجراى قانون، بلکه به لحاظ اخلاقى و فلسفى نیز شایستگى این کار را داشته باشند. و زمانى که چنین باشند، گفته مى‏شود که آنان فرمانرواى به‏حق و مشروع بوده و الزام سیاسى دارند.

مطابق با بینش فلسفه اسلامى و الهى، خداوند حق محض و مطلق و منشأ حقیقى و اولیه تعیین حقوق است و «حکم» / امر نیز از اوست. «الْحَقُّ مِن رَّبِّکَ»(آل‏عمران: 60) خداوند منشأ «حق» است. «إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلّهِ»(انعام: 57)؛ «حکم» فقط از آنِ خداوند است. اما تکلیف براى (بر عهده) بندگان است. با وجود این، روشن است که تکلیف در اینجا و در رابطه با الزام سیاسى (= تکلیف سیاسى)، ماهیت کلامى، فلسفى و البته اخلاقى مى‏یابد.

بحث مشروعیت و الزام سیاسى در فلسفه سیاسى اسلام، ارتباط وثیقى با مفهوم حق دارد؛ یعنى الزام سیاسى به دنبال اثبات حق حاکمیت مطرح مى‏شود. باید در پى بررسى این مطلب باشیم که چه کسى حق الزام دارد؟ تکلیف / الزام و حق دو مفهوم متقابل‏اند. هرجا حقى است تکلیف نیز هست. هرکس حق دارد، صلاحیت تکلیف نیز دارد. علاوه بر اینکه حق در طرف مقابل نیز موجب تکلیف مى‏شود. در فلسفه سیاسى، کسى صلاحیت الزام دارد که داراى حق فرمان‏روایى باشد.

منشأ حقوق در اسلام

در اندیشه سیاسى اسلام، همه حقوق از یک حق ناشى مى‏شود. ریشه تمامى حقوق یک حق است و آن، «حق خداوند» است. به عبارت دیگر، حقوقى که انسان‏ها بر یکدیگر دارند، برگرفته شده از حقى است که خداوند بر انسان‏ها دارد، وگرنه انسان‏ها خود بر همدیگر هیچ‏گونه حق و سیطره‏اى ندارند؛ به آن دلیل که همگى بندگان خداوند در مرحله بندگى مساوى‏اند. از آن طرف، هیچ موجودى حقى بر خداوند و سایر موجودات ندارد؛ زیرا به لحاظ فلسفى، حق تابع مالکیت و سیطره است و هیچ کس مالکیت و خالقیتى نسبت به خدا ندارد. اگر انسان بر چیزى یا کسى دیگر حقى پیدا مى‏کند، نخست، آن حق را خداوند به وى داده است. این، حقیقت معناى «مالکیت» و «ربوبیت تکوینى» خداوند نسبت به انسان است.20

بنابراین، در فلسفه اسلامى، ریشه تمامى حقوق از خداوند متعال است. از این‏رو، هیچ حقى براى کسى به خودى خود ثابت نمى‏شود و هرکجا حقى باشد، اصالتا از آنِ خداست و خداوند متعال است که آن حق را به وى عطا نموده است. از این‏رو، کسى مى‏تواند الزام نماید که حق داشته باشد، و در قدم اول، تنها خداست که حق الزام دارد. آیت‏اللّه مصباح بر این باور است که حق، یک مفهوم اعتبارى است و اساسا مفاهیمى که در اخلاق با حقوق به کار مى‏روند، مفاهیم اعتبارى‏اند و مفهوم حق نیز یکى از آنهاست.21 و هر اعتبارى منشأ و ملاک مى‏خواهد.

ایشان ملاک اعتبار حق را مالکیت و سلطه مى‏داند؛ به این نحو که در عالم هستى، سلطه قوى‏تر، اصیل‏تر، و نافذتر، قدرت خداوند متعال است. خداوند، سلطه تکوینى بر ماوراى خودش دارد، هیچ موجودى نیست که تحت سلطه و قدرت الهى نباشد. «قُلِ اللّهُ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ» (رعد: 16)؛ بگو خدا خالق همه چیز است و اوست یگانه قهار. هر که قدرت دارد، قدرت او ناشى از قدرت خداوند است؛ بنابراین، حق خداوند، منشأ همه حقوق بندگان است. مى‏توان گفت هرجا بخواهد حقى براى کسى در یک موضوع خاص، ثابت شود ـ با توجه به این برهان عقلى ـ مبتنى بر این است که یک نوع مالکیتى براى وى نسبت به آن شى‏ء یا موضوع خاص معین گردد.

آنچه مورد تأیید عقل است این است که مالک مى‏تواند و حق دارد در ملک خویش تصرف نماید. کسى که نه خود، مالک است و نه اجازه‏اى از طرف مالک به او داده شده، عقل هیچ‏گونه حق تصرفى براى او جایز نمى‏شمارد. این مهم، یکى از ادراکات بدیهى و قطعى عقل است و از سویى، در علم کلام و الهیات ثابت گردیده که خداوند، واجب‏الوجود و خالق هستى است، و همه موجودات، وجود خود را از او دریافت مى‏کنند، و تنها اوست که قائم بالذات است؛ از این‏رو، بى‏نیاز به علت دیگر و غنى بالذات است. پس تنها او صاحب حق و تصرف است.22

حال با توجه به این مقدّمه (حق تصرف مالک در ملک خویش، و خالقیت خداوند نسبت به هستى) مى‏توان استدلال کرد که بالاترین مالکیت‏ها از آنِ خداوند متعال است. او مالک حقیقى عالم است و طبعا حق هرگونه تصرفى در ملک خویش را دارد. از آن طرف، هیچ موجودى حقى بر خداوند و سایر موجودات ندارد؛ زیرا مالکیت و خالقیتى نسبت به آنها ندارد. اگر بر چیزى یا کسى دیگر حقى پیدا مى‏کند، نخست، آن حق را خداوند به وى داده است. این، حقیقت معناى «مالکیت» و «ربوبیت تکوینى» خداوند نسبت به انسان است.23

ملاک اصلى تعیین حق و تکلیف الهى مجموع اوصاف قدرت، خلق، ربوبیت تکوینى، علم، غنا، جود و فیاضیت، حکمت، مالکیت حقیقى، حاکمیت و ولایت است. کسى که حق و سلطه تکوینى دارد، ولایت تشریعى و حق اطاعت هم دارد. به حکم آیه «أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالأَمْرُ تَبَارَکَ اللّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ» (اعراف: 54)؛ خلق و امر ـ هر دو ـ حق خداوند پاک و منزه، و پروردگار عالمیان است. نیز به حکم آیه «إِنَّ الأَمْرَ کُلَّهُ لِلَّهِ» (آل‏عمران: 154) «امر» تماما حق ـ از ناحیه ـ خداوند است. خداوند به عدالت و البته احسان فرمان مى‏دهد؛ زیرا عدالت حق است: «إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِیتَاء ذِی الْقُرْبَى وَیَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنکَرِ وَالْبَغْیِ.» (نحل: 90) خداوند به عدالت و احسان و اداى حق نزدیکان حکم مى‏کند، همان‏گونه که از فحشا و بدى و مخالفت نهى مى‏کند.

اثبات فلسفى خالقیت، ربوبیت و حاکمیت الهى ارتباط نزدیکى با مبحث ولایت الهى دارد. همین مسئله مى‏تواند مبناى بحث اخلاقى «وجوب شکر منعم» و «ضرورت احسان محسن» قرار گیرد. در نتیجه، به حکم این دو قاعده عقلى و عقلایى در اخلاق، ولایت الهى بر تمام موجودات ممکن، به حق بوده و ذات بارى‏تعالى شایسته اطاعت است، بلکه ضرورت اطاعت دارد؛ زیرا شکر نعمت‏هاى او (نعمت‏هاى تکوینى و تشریعى) مستلزم مشروعیت اخلاقى ولایت، و لزوم اطاعت همه دستورات آن است؛ به آن دلیل که اگر صاحب نعمتى سپاس‏گزارى نشود، و در تمام شئون خود مورد اطاعت قرار نگیرد، ظلمى بر صاحب نعمت بوده و به حکم بدیهیات عقل و اخلاق عمل به عدل و احسان، «حسن»، و ارتکاب ظلم «قبیح» است.

حق حاکمیت و الزام سیاسى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله

با توجه به قاعده فلسفى و کلامى «لطف»، خداوند به اقتضاى صفت حکمت و عدالت، براى هدایت بشر، پیامبرانى را برگزیده و آنان را مأمور هدایت بشر به سوى سعادت و ارسال اوامر و نواهى خود کرده است.24 پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله صاحب ولایت است؛ زیرا خداوند این حق را به او داده است. آن حضرت حق حکومت و سلطه دارد، حق اطاعت شدن هم دارد و مردم مکلف به اطاعت از وى هستند. این مهم به حکم الهى ودرآیات‏قرآن هم ظهور دارد: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ لِیُطَاعَ بِإِذْنِ‏اللّهِ» (نساء: 64)؛ ما هیچ پیامبرى نفرستادیم، مگر آنکه به اذن خداوند باید اطاعت شوند. «وَمَن یُطِعْ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ فَازَ فَوْزا عَظِیما» (احزاب: 71)؛ هرکس از خدا و پیامبرش اطاعت کند به فوز عظیم مى‏رسد.

در عین حال، هشدار مى‏دهد: اگر مسلمان و مؤمنى از پیامبر اطاعت مطلق و بى‏چون و چرا نداشته باشد، از دایره ایمان به خدا و رسول خارج شده است: «فَلاَ وَرَبِّکَ لاَ یُؤْمِنُونَ حَتَّىَ یُحَکِّمُوکَ فِیمَا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاَ یَجِدُواْ فِی أَنفُسِهِمْ حَرَجا مِّمَّا قَضَیْتَ وَیُسَلِّمُواْ تَسْلِیما.» (نساء: 6) طبق این آیه، پذیرش مرجعیت عام سیاسى، قضایى و اجرایى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله شرط ایمان، و بر همه مسلمانان واجب بوده و مردم چاره‏اى جز اطاعت ندارند.

طبق آیه مبارکه: «النَّبِیُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنفُسِهِمْ.» (احزاب: 6) حاکمیت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله با سایر حاکمیت‏ها غیرقابل قیاس مى‏باشد. مفهوم آیه این است که کل حاکیمت و اختیاراتى که یک انسان نسبت به خویشتن دارد، نه تنها پیامبر دارد، بلکه در تمام موارد، از خود او نسبت به آنها سزاوارتر است. بر اساس عموم و اطلاق این آیه، تمامى مسائل فردى، اجتماعى و خصوصى، مسائل مربوط به حکومت، قضاوت و... تحت ولایت الهى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله شامل است، و اطاعت الزامات پیامبر در تمام ابعاد الزامات سیاسى، قضایى، اجتماعى، اقتصادى و... به طور مطلق و یک‏طرفه بر مردم واجب است.

دلیل فلسفى، کلامى و دینى این ولایت گسترده این است که چون خداوند متعال ـ به حکم خالقیت، ربوبیت تکوینى و مالکیت خویش ـ داراى حق اصیل اطاعت بود، پس به مقتضاى ربوبیت تشریعى خویش هم، اطاعت پیامبر را بر مردم واجب ساخته است؛ یعنى به او حق حاکمیت و حق فرمان داده است و انسان‏ها موظفند به حکم الهى از او اطاعت کنند. هم به حکم فلسفى ـ کلامى لطف، و هم به حکم اخلاقى اطاعت از خداوند و نبى مرسل.

همان‏گونه که ذکر شد، مبنا و دلیل عقلانى و اخلاقى اطاعت خداوند ناشى از اصل عقلایى و عقلى ضرورت «شکر منعم» است. همین اصل ـ در مرتبه نازل‏تر ـ مى‏تواند پایه اخلاقى اطاعت از نبى باشد؛ زیرا پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیز واسطه فیض الهى و عامل تربیت و هدایت ما به سوى کمال و سعادت است. وجود نبى و ولایت او نیز نعمت و احسانى براى هدایت ماست. از این‏رو، انبیاى الهى بر ما حق دارند. و به حکم ضرورى شکر «احسان محسن» لازم است حیثیت نبوت و راهنمایى حضرت ایشان را به رسمیت شناخته و از او اطاعت نماییم. علاوه بر اینکه اطاعت و تشکر از پیامبران در تداوم شکر نعمات الهى، و اطاعت از اوست.

بر اساس برهان فلسفى و کلامى مذکور، پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله از جانب خداوند به مقام ولایت و حاکمیت سیاسى مطلقه منصوب شده است؛ از این‏رو، بر مردم حق دارد و مستحق حاکمیت / ولایت است، و مردم به حکم نقل و عقل، موظفند اطاعت کنند. مفاد این مدعا علاوه بر استدلال عقلى، از آیات و روایات زیادى نیز به اثبات مى‏رسد. به همین دلیل بود که قاطبه مسلمانان اولیه، حق حاکمیت مطلقه پیامبر را همراه با وظیفه دینى و اخلاقى اطاعت از آن حضرت را بدون قید و شرط و به دستور الهى قبول کرده بودند و هیچ توهم و شکى در آن نداشتند. از این‏رو، حاکمیت همه‏جانبه پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در حد اعلایى از حقانیت، شایستگى و مشروعیت عقلى، عقلایى، اخلاقى و دینى است، و همین مسئله مبناى هرگونه الزام آن حضرت بر مسلمانان و التزام عملى آنان نسبت به اطاعت تمامى دستورات پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهاست.

از نظر تاریخى، و اعتقادات و فقه مذاهب اسلامى، تا این مرحله هیچ اختلافى بین مسلمانان وجود نداشته و ندارد. اختلاف اصلى این است که بعد از رحلت پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله تکلیف مسلمانان چیست؟ چه کسى در واقعیت امر و حقیقت الهى داراى شایستگى خلافت، حق ولایت و اطاعت است؟ برخى از مسلمانان بر این عقیده‏اند که پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بعد از خودش امیرالمؤمنین على علیه‏السلام و یازده امام معصوم بعد از او را به مقام ولایت و حاکمیت مسلمانان معرفى و منصوب کرده و اطاعت از ایشان را بر همه لازم شمرده است. این عقیده و مبناى فقه حکومتى شیعیان است.

ولایت جانشینان آن حضرت به عنوان ائمّه دوازده‏گانه بر همه مسلمانان واجب و لازم است. طبق این عقیده، شیعیان در مورد ولایت عامه ائمه دوازده‏گانه بر مبناى لیاقت ذاتى، عقلانى و فضیلت اخلاقى امامان معصوم استدلال مى‏کنند. آنان معتقدند که تعیین پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و نصب ائمّه دوازده‏گانه به حکم الهى بوده است و البته این حکم الهى هرگز بدون معیار و ملاک واقعى نیست؛ زیرا آنان داراى لیاقت و کمال ذاتى هستند که به حکم فضیلت ذاتى خودشان بر سایرین برترى یافته، و به‏حق، از طرف خداوند به عنوان جانشینان پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله تعیین شده‏اند.

در این ارتباط، عقیده اهل‏سنت این است که پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله هیچ فرد مشخصى را به عنوان جانشینى خود، براى رهبرى جامعه‏اى اسلامى تعیین نفرموده است؛ زیرا «ولایت» و «رهبرى جامعه» امر امت است و خداوند آن را به خود امت اسلامى و انتخاب آنان واگذار کرده است. از این‏رو، مردم هر کسى را که انتخاب کنند، همان فرد صاحب حق ولایت و مشروعیت مى‏شود، همو امام به‏حق مردم و داراى حق اطاعت خواهد بود. هیچ معیار و ملاک علمى و اخلاقى خاصى، همانند فضیلت ذاتى فرد انتخابى و دستور الهى در بین نیست. البته ناگفته نباید گذاشت که اینان نیز معتقدند که قرآن کریم و قوانین دینى به جامانده از پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مبناى عمل فرد انتخاب‏شده و سیره عملى حکومت است؛ یعنى اهل سنت باور دارند که حاکم منتخب اسلامى باید براساس قوانین دینى عمل کند.

اصولاً در اسلام مبحث مشروعیت سیاسى حکومت اسلامى بعد از پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله یکى از مباحث مهم به شمار مى‏رود. این بحث در اساس خودش تحت عنوان «مشروعیت فلسفى و فقهى خلافت / امامت» مطرح مى‏شود. در این رابطه، دو نوع بحث در جهان اسلام و متون دینى مسلمانان موجود است:

الف. مباحث فقهى متن‏محور؛

ب. مباحث فلسفى و کلامى عقل‏محور.

این دو بحث در تقابل فکرى و فقهى دو گروه بزرگ از مسلمانان نمایان است: گروه اهل سنت و گروه شیعه. علماى شیعه در مباحث سیاسى و دینى خودشان به منابع فقه، فلسفه و کلام تمسک مى‏جویند. اما علماى اهل‏سنت در مباحث سیاسى و دینى، اغلب تمرکز فقهى دارند و کمتر از مباحث کلام و فلسفه مدد مى‏گیرند.

مباحث فقهى رویکرد قانونى، ظاهرى، متنى و شریعت محور دارد. اما مباحث فلسفى و کلامى، رویکرد باطنى، واقعى، عقیدتى و عقل‏محور. عمده مباحث حکومت در میان اندیشمندان شیعه و در مقام محاجه با اهل سنت، با رویکرد فقهى بیان شده است. اما مباحث فلسفى و کلامى نیز کم نیستند. بسیارى از مباحث سیاسى کلام شیعه در ارتباط با ضرورت نبى، اثبات نبوت خاصه، حقانیت امامت و امام، و تبیین جایگاه واقعى آن است. عموم فلاسفه مسلمان تلاش کرده‏اند که جنبه‏هاى عقلانى تفکر سیاسى اسلام را تبیین کنند. از این‏رو، افقى نزدیک به دیدگاه شیعه پیدا کرده‏اند. تلاش فقهاى شیعه در این باب، اثبات مشروعیت دینى امامت و دفاع از ولایت اهل‏بیت است، در حالى که نظریه‏پردازى‏هاى توجیهى فقهاى اهل سنت به دفاع از خلافت سه خلیفه اول، تمرکز یافته است.

مشروعیت فقهى خلافت، حکومت و ولایت با رویکرد متنى و نقلى و استناد به متون دینى اسلام، یعنى قرآن‏وسنت‏نبوى، مى‏باشد. طبق این متون، براى مشروعیت حکومت / حاکم به دو شیوه اصلى استدلال مى‏شود:

1. شیوه نصب؛ انتصاب حاکم توسط خدا یا پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و خلیفه قبل؛

2. شیوه انتخاب مردمى یا شوراى منتخب امت.

اصولاً شیوه انتخاب حاکم و تشکیل حکومت اسلامى یکى از این دو راه است؛ اما از نظر اسلام، حاکم باید داراى ویژگى‏هاى خاصى باشد، تا حاکمیت او مشروعیت یافته و شایسته تصدى این مقام باشد. مباحث سیاسى اسلام با تمرکز بر شناخت ویژگى‏ها و شرایط ضرورى حاکم، طریق دیگرى براى فهم دلایل مشروعیت و مبناى عقلانى و اخلاقى الزام سیاسى حاکم است.

واقعیت آن است که مباحث مربوط به مشروعیت تصدى و تشکیل حکومت، در تاریخ تفکر اسلامى در قالب دو دیدگاه کلان سنى و شیعه مطرح است که در اینجا به اختصار مورد بحث قرار مى‏گیرد.

اهل تسنن؛ مشروعیت و الزام سیاسى

همان‏گونه که آمد، مدعى هر دو گروه اهل سنت و شیعه این است که معیار دینى حقانیت و مشروعیت حکومت اسلام، حکم خداوند و دستور پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است. ولایت سیاسى و حاکمیت دینى پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله با حکم الهى و استناد به قرآن به اثبات مى‏رسد. اما تصدى ولایت، و تشکیل حکومت اسلامى توسط خلفاى بعد از پیامبر تنها با معرفى پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است، که آن هم ‏بیان ‏کننده ‏حکم‏ الهى ‏مى‏باشد.

اهل سنت معتقدند که پیامبر براى زمان بعد از خودش هیچ شخصى را براى حاکمیت و ولایت سیاسى جامعه تعیین نکرده است. «ولایت سیاسى امت اسلامى بعد از پیامبر مطابق با اصل قرآنى "مشورت" با اجماع و انتخاب امت است.»25 اهل سنت معتقدند که خلیفه اول و سوم اسلام از طریق اجماع و شوراى امت به حکومت رسید. از آن‏رو که «اختیار و انتخاب مطلق مسلمانان تنها عامل مشروع پى‏ریزى حکومت است.»26 حکومت حق، مشروع و مطابق دیدگاه فقهى اسلام آن است که مولود انتخاب مسلمانان باشد. تصدى حکومت خلیفه دوم با انتصاب خلیفه اول بود. از این‏رو، این شیوه نیز راه مشروعى براى تصدى‏حکومت‏به‏حساب مى‏آید؛ به آن دلیل که عمل ‏خلیفه ‏اول ‏مشروع،ومورد قبول ‏صحابه اسلام بود.27

اهل سنت، همچنین راه سومى را از سنت به قدرت رسیدن معاویه برگزیده‏اند که از نظر عقلى و دینى با اشکالات متعدد روبه‏رو مى‏باشد. هرچند این شیوه، مطلوب و پسندیده و طریق اصلى کسب مشروعیت نیست و شیوه‏اى فرعى محسوب مى‏شود، اما براى قبول سلطه سیاسى حاکم، مجاز است؛ به آن دلیل که برگرفته از شیوه به قدرت رسیدن صحابه پیامبر (معاویه) و غلبه نظامى / سیطره قهرى او بر امت اسلام بود.28 عمل صحابه پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به عنوان مؤمنان عادل، و آگاه به سیره و سنت رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مشروع و قابل قبول است. دلیل اصلى علماى اهل سنت در این مورد (استناد تاریخى مذکور) اصل ممانعت از اختلال نظام، امنیت اجتماع و ترس از خون‏ریزى‏هاى زیاد است.29 حفظ شوکت دولت مسلمانان و قبول وضعیت موجود در مقابله با دول کفار، دلیل فرعى دیگرى است که در برخى از متون اندیشمندان متأخر اهل سنت مشاهده مى‏شود.

همان‏گونه که آمد، دیدگاه فقهاى اهل سنت در رابطه با مبانى مشروعیت حکومت این است که اصولاً مبانى اصلى مشروعیت حاکم در اسلام منحصر به دو راه است: 1. نصب حاکم توسط خلیفه قبلى با عهد (توصیه و تنفیذ) حاکم گذشته؛ 2. انتخاب حاکم با اختیار اهل حل و عقد از طریق شورا و مشورت اصحاب خبره امت.30 طبق دیدگاه فقهاى اولیه اهل سنت، «اگر حاکمى به یکى از این دو طریق برگزیده شود و وظایف دینى خودش را در نظم بخشیدن به امور امت انجام دهد، حاکمیت او مشروع بوده و بر مردم / امت اسلامى لازم است که وى را اطاعت نمایند و در هر صورتى او را یارى کنند.»31 طبعا الزام سیاسى شهروندان تابع این الزام کلى مى‏باشد؛ زیرا اطاعت دستورات حاکم موجود، بر همه مسلمانان لازم خواهد بود. طبق این استدلال، مبناى اخلاقى اطاعت حاکم برگشت به مبانى فقهى انتخاب و شورا و البته اصل اخلاقى رضایت امت دارد.

این دو مبنا در اندیشه سیاسى مشهور فقهاى اهل‏سنت به عنوان مبانى و شیوه‏هاى مشروع سلطه حاکم و الزام سیاسى آن تلقّى به قبول شده است.32 نکته مهم آن است که بسیارى از فقهاى اهل سنت، عدالت حاکم را مبناى اخلاقى مشروعیت حکومت نمى‏دانند، اما در عین حال، عدالت را یکى از صفات ضرورى حاکم اسلامى براى مشروعیت فقهى او مى‏شمارند؛ یعنى رفتار عادلانه حاکم را یک اصل ضرورى براى اطاعت امت و نصرت او به حساب مى‏آورند.33 در حالى که از نظر آنان، عدالت، مبناى عقلانى و اخلاقى حقانیت اصل حکومت نیست. بین این دو فرق ظریفى وجود دارد؛ زیرا اگر عدالت مبنا و دلیل عقلانى ـ اخلاقى مشروعیت و الزام سیاسى باشد، صلاحیت اخلاقى و کمال ذاتى حاکم معیار قرار مى‏گیرد، نه انتخاب مردم‏ورضایت‏اخلاقى‏آنان‏به‏عنوان منبع مشروعیت.

به نظر مى‏رسد دیدگاه انتخابى اهل سنت، در اساس، قراردادگرایانه باشد؛ زیرا بر مبناى انتخاب، قرارداد مردم و بیعت آنان استوار است. چنین مبنایى فاقد حق اخلاقى اطاعت است، مگر آنکه «بیعت» مسلمانان را به مفهوم اخلاقى و حقوقى «رضایت» و لزوم پایبندى اخلاقى به آن ارجاع نماییم. اگر مبنا رضایت باشد، تداوم مشروعیت و الزام سیاسى حکومت خلیفه نیز متکى بر تداوم رضایت امت است. این مبنا نزدیک دیدگاه قراردادگرایانه دموکراسى غرب خواهد بود؛ چیزى که توسط برخى از محققان معاصر اهل سنت‏ با خوشبینى‏ تمام‏ ارائه مى‏شود.34

البته رضایت مى‏تواند دو جنبه داشته باشد؛ یک جنبه، رضایت مردم در تأسیس حکومت، و جنبه دیگر، رضایت مردم به شرط عمل بر وفق شریعت عادلانه اسلام. اگر جنبه دوم مراد و مورد تأکید باشد، اشکالى بر آن مترتب نیست. در آن صورت، مشروعیت عمل حاکم مورد قبول است، ولى شایستگى و مشروعیت شخص حاکم براى تصدى با بحران مواجه است. اما اگر صرفا توجه بر جنبه دوم باشد، ناچار از بحران مشروعیت اخلاقى خواهند بود. علاوه بر آن، رضایت مردم به لحاظ فلسفه اسلامى نمى‏تواند مبناى مشروعیت سلطه و اطاعت باشد؛ چون در نگرش اسلام، انسان بنده خدا و مملوک اوست و هیچ‏کس، حتى خودش سلطه بر خود، یا دیگران ندارد، مگر آنکه این سلطه به حکم الهى باشد. در این زمینه، اگر مبناى انتخاب حاکم و حکومت غیرالهى باشد، توهم سکولاریسم در مورد اندیشه سیاسى اهل سنت قوت مى‏یابد؛ درست شبیه آنچه که از نظر تاریخى در سقیفه تجربه شد.

در اندیشه اهل سنت قبول سلطه حاکم بالفعل جامعه اسلامى، فارغ از شرایط اخلاقى و علمى لازم، و نحوه به قدرت رسیدن او، به دلیل ضرورت حفظ امنیت عمومى و نظام امت، مورد توجه قرار گرفته است.35 طبق این مشروعیت‏سازى، فردى که به هر دلیل و به هر شیوه بر جامعه غلبه پیدا کند و اکنون صاحب قدرت و شوکت باشد، مى‏تواند به حکومت خودش ادامه دهد، و مردم نیز باید حاکمیت او را قبول کنند، هرچند فاقد شرایط سه‏گانه حاکم (علمى، اخلاقى و مدیریتى) باشد؛ چراکه عدم قبول حاکمیت این فرد، و شورش علیه او موجب اختلال نظام و برهم خوردن امنیت عمومى مى‏شود و این امر، باعث ضررهاى زیادى بر جامعه و امت اسلامى خواهد بود. طبق این استدلال، مشروعیت حکومت فرد «قاهر»، صرفا بر مبناى مصلحت (دفع افسد به فاسد) بوده و فاقد حق اخلاقى و الزام سیاسى است؛ زیرا تمام ابعاد مشروعیت این حکومت برگشت به مصلحت منفى ـ ترس از ضرر بیشتر ـ دارد.

نکته بعدى در دیدگاه علماى قوم براى قبول حاکمیت شخص غالب آن است که اگر این شخص به تنظیم امور جامعه اسلامى و وظایف دینى و اسلامى خود عمل کند، منظور اصلى حکومت تحقق یافته است و در این صورت، مردم باید حکومت او را مورد قبول قرار دهند و اطاعت و یارى او نیز لازم است.36 هرچند برخى از اندیشمندان پیشتاز اهل سنت تسلط قاهرانه معاویه را امر غیرمعمول امت اسلامى مى‏دانند، در عین حال، خلافت حسن‏بن على علیه‏السلام را نیز به سکوت برگزار کرده‏اند.37 با وجود این، گروه دیگرى از علماى اهل سنت هر دو ـ امام حسن علیه‏السلام و معاویه ـ را خلیفه نامیده و نزاع معاویه با حضرت على علیه‏السلام را غیرقانونى و مذموم قلمداد مى‏کنند،38 هرچند که تخطئه معاویه و ارجاع به اجتهاد شخصى او در مخالفت‏هایش با خلیفه برحق اسلام (امام على علیه‏السلام و امام حسن علیه‏السلام) امر مرسوم اهل سنت است. در عین حال، مشکل این است که هیچ مرزى براى قبول خطا و اجتهاد شخصى معین نشده است.

اهل تشیع؛ مشروعیت و الزام سیاسى

واقعیت آن است که بحث اصلى دو گروه شیعه و سنى در مورد ولایت سیاسى و دینى خلافت بعد از رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بحث مشروعیت و البته الزام سیاسى بود. استدلال اصلى فقهاى شیعه براى حقانیت ولایت حضرت على علیه‏السلام به عنوان خلیفه برحق و بلافصل رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، شرایط لازم او در فضیلت و کمال ذاتى امام، متون قرآنى و روایات متعدد پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است. اما مشروعیت دینى و الزام دینى و سیاسى حکومت خلیفه اول، دوم و سوم براى شیعیان در همین رابطه با بحران مشروعیت مواجه است.

شیعیان معتقدند که خلیفه پیامبر یا حاکم مشروع جامعه اسلامى، باید از طرف خدا و توسط پیامبر به طریق نصب معرفى شود؛ زیرا مردم فاقد حق سلطه و انتخاب حاکم‏اند. استدلال فلسفى و کلامى شیعیان این است که خلافت نبى، به تبع مقام خود آن حضرت، مستلزم شرایط سه‏گانه او مبنى بر کمال ذاتى و فضیلت نفسانى خلیفه مى‏باشد. این فضیلت در دو بعد علمى و عملى تجلى مى‏یابد. هر دو فضیلت به نحو واقعى و حقیقى در حضرت على علیه‏السلام جمع و کامل است. در حالى که خلفاى اول و دوم و سوم فاقد کمالات و فضایل مذکور بودند. شرط فضیلت ذاتى و کمال نفسانى خلیفه بعد از رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله همان چیزى است که در ادبیات کلامى و فقهى و اخلاقى شیعه به ملکه «عصمت» معروف است.

شیعیان معتقدند که خلیفه رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله باید همانند خود آن حضرت عالم به حقایق، معصوم از خطا و پاک از هرگونه گناه و آلودگى باشد، تا لایق این مقام و متناسب با خلافت نبى باشد. دلیل اصلى شیعیان، آیه قرآن است که مبناى عقلانى و فلسفى دارد. قرآن کریم، امامت و ولایت اجتماع را عهد الهى و مربوط به انتخاب آسمانى مى‏داند. قرآن کریم در مورد امامت حضرت ابراهیم علیه‏السلام و در جواب درخواست تداوم امامت در نسل او، تصریح دارد: «قَالَ إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَاما قَالَ وَ مِن ذُرِّیَّتِی قَالَ لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ» (بقره: 124)؛ اى ابراهیم، من تو را براى مردم امام و رهبر قرار دادم. ابراهیم گفت: خداوندا! ذریه مرا نیز امام قرار ده. خداوند فرمود: امامت و رهبرى جامعه، عهد من است، و این عهد به ظالمان نمى‏رسد. معیار اصلى تعلق امامت، ولایت و حاکمیت الهى این است که آن فرد، ظالم نباشد؛ یعنى متصف به صفت عدالت کامل باشد. مطابق با دیدگاه مفسّران شیعه، حقیقت عصمت علم است و عصمت کامل‏ترین مرحله عدالت است؛39 آن‏هم عصمت ذاتى که خاص ذریه ابراهیم و تداوم آن در ذریه پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله یعنى امامان معصوم: است.

عصمت ذاتى امامان شیعه همان کمال معنوى و فضیلت نفسانى است. عصمت کامل، مستلزم کمال علمى، اعتدال روحى ـ رفتارى و طهارت کامل نفس است. عصمت مبنا و دلیل واقعى مشروعیت الهى آنها براى تصدى مقام امامت و ولایت است. فقهاى اهل سنت منکر این استدلال بوده و به ضرورت فضیلت، و کمال ذاتى امام یا خلیفه بعد از رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله اعتقاد ندارند. از این‏رو، تفاوت نگرش این دو تفکر در تفاوت بنیادین مشروعیت فقهى و مشروعیت فلسفى نهفته است. نگرش فقهى متمرکز بر متون اسلام و ظواهر شریعت است، اما نگرش فلسفى به صلاحیت‏هاى ذاتى و کمال واقعى نفس حاکم نظر دارد. نگرش‏فلسفى‏ظرفیت‏بالایى‏براى‏تأمین مشروعیت اخلاقى دارد، اما نگرش فقهى فاقد این مسئله مى‏باشد.

طبق استدلال فلاسفه و متکلمان شیعه، متون دینى قرآن و سنت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در مورد اثبات امامت و خلافت برحق امام على علیه‏السلام صرفا یک اماره دینى و ابلاغ الهى است، و این اماره در متن قرآن کریم و سنت پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله وجود دارد. مشروعیت واقعى آن حضرت در کمال ذاتى و فضیلت نفسانى او نهفته است. کمال ذاتى او باعث اتصال وى به عالم غیب و مقام قرب الهى است. او همانند پیامبر، داراى مرحله کامل عدالت و عصمت است، و همین امتیاز، مبنا و دلیل عقلانى و اخلاقى صلاحیت او براى مشروعیت دینى و سیاسى خلافت امام على علیه‏السلامبه حساب مى‏آید.

دلایل و اماره فقهى و متنى شیعیان براى حقانیت ولایت امیرالمؤمنین علیه‏السلام و مشروعیت خلافت بلافصل او، آیات قرآن کریم است؛ از جمله آیه «إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاَةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَهُمْ رَاکِعُونَ» (مائده: 55)؛ به راستى ولى شما تنها خدا، و رسول، و کسانى از مؤمنان است که نماز برپا مى‏دارند و در حال نماز زکات (صدقه) مى‏دهند. تمام مورّخان و اصحاب و مفسّران اجماع دارند که این آیه در شأن امیرالمؤمنین نازل شده است. حضرت على علیه‏السلام در این آیه بعد از رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، به عنوان ولى، صاحب ولایت و حاکمیت مطلقه بر مسلمانان معرفى شده است. شاهد دوم، آیه اکمال دین و حدیث غدیر است که در سال آخر حیات پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و پایان حجه‏الوداع بر مسلمانان ابلاغ شده است.40 حدیث منزلت و حدیث دار، شاهدان مسلم دیگرى است که براى حقانیت ولایت و خلافت بلافصل على علیه‏السلام در متون دینى مسلمانان از تمام فرق موجود است.

دیدگاه فقهاى شیعه در مورد مشروعیت حکومت و تصدى حاکم اسلامى، در مرحله اول صرفا بر محور بحث انتصاب الهى حاکم دور مى‏زند؛ زیرا به حکم قرآن کریم، ولایت و امامت با عهد الهى و جعل خداوند است. اهل‏سنت معتقد به شورا و انتخاب‏اند که براى تصحیح و دفاع از حکومت خلیفه اول و دوم و البته سوم، بحث عدالت صحابه را مطرح کرده‏اند. این مسئله در اساس خودش بدون مبناى عقلانى، دینى و البته روایت معتبر از رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است؛41 زیرا عدالت مطلق صحابه پیامبر دلیل فقهى، روایى و حتى تاریخى ندارد. به علاوه اینکه فسق تعدادى از صحابه، حقیقت مسلم تاریخ اسلام است. همان‏گونه که آمد، شیعه معتقد به ضرورت احراز عدالت حاکم و صلاحیت ذاتى او براى حکومت است و همین مسئله را مبناى مشروعیت الهى حاکم و الزام سیاسى شهروندان معرفى مى‏کند.

شیعه معتقد به ضرورت علم حاکم به شریعت و نیز عدالت حاکم مى‏باشد و معتقد است که انتصاب الهى نیز مطابق این معیار است. براى مثال، امام حسین علیه‏السلام در مقام عدم مشروعیت زمام‏دارى یزید مى‏فرماید: «فلعمرى ما الامام الا الحاکم بالکتاب، القائم بالقسط، الداین بدین الحق، الحابس نفسه على ذات اللّه.»42 این عبارت تصریح دارد که شرط اصلى مشروعیت امامت و ولایت مسلمانان این است که حاکم داراى سلامت نفس، عمل به شریعت عادله اسلام و عالم به شریعت اسلام باشد. مطابق این اصل، ولایت حاکم غیرعادل نامشروع بوده و هیچ‏گونه الزام سیاسى ندارد. به علاوه اینکه طبق فرموده امام حسین علیه‏السلام از نظر دینى مخالفت با چنین حکومتى واجب است.43

نظریه عدالت حاکم و انتصاب الهى، ابتدا در مورد انتصاب پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله با وحى الهى در قرآن مبنى بر حاکمیت انتصابى او از جانب خداوند شکل گرفته است. سپس این نظریه با انتصاب حضرت على علیه‏السلام به امامت و خلافت امت توسط پیامبر، و انتصاب امامان بعدى توسط امام قبل، تداوم یافت. انتصاب عام فقها به ولایت و حکومت جامعه اسلامى توسط امامان معصوم نوع دیگر این ولایت‏اند که در عصر غیبت امام زمان (عج) عینیت مى‏یابند. تمام این دلایل به اختلاف مراتب در مورد نصب فقهاى جامع‏الشرایط قابل توجیه و استدلال است. مطابق با ادلّه فقهى شیعه، فقهاى جامع‏الشرایط نایب امام معصوم، وصى و جانشنیان پیامبر و امام‏اند.44

در عین حال، اخیرا دیدگاه‏هایى در رابطه با دخالت عنصر مشورت و رأى امت در مشروعیت حاکم و جواز تصدى امور جامعه توسط فقهاى منتخب شیعه مطرح شده است. این دیدگاه‏ها نیز در جاى خود مورد توجه، و از نظر فقهى قابل اعتنا مى‏باشد. تمرکز عمده استدلال فقهاى اخیر بر خدشه وارد کردن در دلایل ولایت انتصابى فقها و توجه به ادلّه شورا در مورد حکومت و انتظام امور امت است.45 از دیدگاه این نوع فقها، مشروعیت فقیه عادل ترکیبى از مشروعیت الهى مردمى خواهد بود.46 یعنى انتخاب امت از طریق بیعت عامه یا شوراى نخبگان، زمینه تأیید الهى و مشروعیت دینى حاکم است. اگر انتخاب امت و شوراى نخبگان نباشد، تأیید الهى نیز تعلق نخواهد گرفت؛ نه به آن دلیل که مشروعیت الهى متوقف بر انتخاب مردم است، بلکه به آن دلیل که شرایط اصلى تعلق مشروعیت فراهم نیست. این دیدگاه با ابهامات چندى مواجه است؛ از جمله، تعارض حق حاکمیت الهى با حق انتخاب مردم و بخصوص تکلیف دینى و عقلى مردم در اطاعت از قانون الهى و فقدان توجیه اخلاقى در انتخاب مردم با حاکمیت بنیادین دین.

الزام سیاسى امام معصوم و فقیه عادل

با توجه به فلسفه سیاسى اسلام، همان‏گونه که خداوند متعال به مقتضاى لطف خویش، حق حاکمیتى به پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله اعطا نموده است، بعد از ختم رسالت هم، حاکمیت او جریان یافته و امر هدایت بشر تعطیل نمى‏گردد؛ زیرا به مقتضاى لطف الهى باز هم باید راهنما/حاکمى براى دین و دنیاى مردم تعیین شود تا مردم به انحراف نروند، و امور مسلمانان بدون نظم و سرپرست الهى نباشد.

فلاسفه تصریح کرده‏اند: «"امامت"، ریاستى عامه است بر مسلمین در امور دنیا و دین، بر سبیل نیابت از پیغمبر. در نزد امامیه، نصب امام بر خداى تعالى از راه وجوب لطف بر خدا لازم است، سیّما ائمه اثنى عشریه علیهم‏السلام، و لطف بودن او معلوم است؛ چه بر عقلا پوشیده نیست که هرگاه براى مردم امامى واجب‏الاطاعه باشد، که ایشان را به طاعات ترغیب کند، و از معاصى دفع و تحذیر کند، و مردم را، به "صلاح و خیر" نزدیک و از "فساد و شرّ" دور خواهند بود، اهمیت وجود امام به گونه‏اى است که: "لولاه لساخت الارض بأهلها".»47

هدایت مردم و جریان لطف الهى، با حاکمیت الهى و از طریق جانشینان پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله صورت مى‏گیرد. بر اساس آیه شریفه «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ.» (نساء: 59)، این حق حاکمیت بعد از پیامبر، به آنان واگذار شده است؛ بنابراین، آنان نیز مستقیما منصوب خداوند هستند. خدا براى افرادى غیر از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیز حق اطاعت قرار داده و بر مردم واجب نموده که از آنان اطاعت نمایند. شیعه عقیده دارد: همان‏گونه که حکومت پیامبر از طرف خداوند متعال مشروعیت یافته است، حکومت ائمّه اطهار علیهم‏السلامنیز مشروعیت خود را از خداوند اخذ مى‏کنند.

در فلسفه سیاسى اسلام، هیچ انسانى خود به خود و ذاتا حق حاکمیت بر دیگران را ندارد. ولى این امر، منافات ندارد با اینکه خداوند براى عده‏اى، حق الزام و حق حاکمیت قرار دهد و نباید تصور کرد که نفى حاکمیت خود انسان‏ها به معناى نفى حاکمیت از طرف خداست. بنابراین، در تفکر شیعى، لطف و عدل الهى در حق بندگانش اقتضا مى‏کند که مسئله امامت را بلاتکلیف نگذارد و همان ملاحظات عقلانى که در ارسال رسل و انبیا ایجاب کرده بود، در غیاب آنها، رهبران جامعه معصومان بوده و اطاعت و الزامات آنها واجب است.

وظیفه اخلاقى مسلمانان در اطاعت از امامان دوازده‏گانه نیز همانند اطاعت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، مستند به اداى حق آنان به عنوان عاملان لطف الهى و اسباب هدایت ما به سعادت و کمال است. علاوه بر اینکه اطاعت از امامان معصوم در واقع، اطاعت از پیامبر و خداوند است؛ زیرا آنها منصوب از جانب پیامبر، و پیامبر منصوب از جانب خداوند است. و تمام اینها به استناد قاعده عقلانى و اخلاقى «شکر منعم / احسان محسن» ضرورت دارد. وظیفه اخلاقى مسلمانان در اطاعت از ولایت و حاکمیت سیاسى امامان معصوم علیهم‏السلام نیز نمونه‏اى از وظیفه اخلاقى شکر نعمت و احسان آنان است.

تداوم حاکمیت الهى از طریق ولایت نبى، امام معصوم و فقیه عادل اصل مسلم دیدگاه تشیع است. مطابق با ادلّه لطف، ولایت نبى، امام معصوم و فقیه عادل، به این دلیل حقانى و مشروع است که با اجازه و اذن خداوند است. اما روشن است که اذن الهى و اعطاى حاکمیت خداوند هرگز بدون معیار و بى‏حساب و کتاب نیست؛ حاکمیت الهى به کسى اعطا مى‏شود که داراى شرایط خاصى باشد. این شرایط صلاحیت فرد حاکم را براى دریافت حق حاکمیت الهى فراهم مى‏کند.

اصولاً از نظر عقل و عقلا شرایط ضرورى حاکم براى یک فرمان‏روایى عاقلانه و کارآمد، به دو گروه کلى تقسیم مى‏شود: یک‏سرى شرایط، ماهیت علمى دارد، و مربوط به جنبه‏هاى کارشناسى و تخصصى است. اما شرایط دیگرى لازم است که جنبه اخلاقى و روانى دارد، سلامت حکومت را تضمین مى‏کند، ملاک مشروعیت حکومت و دلیل اخلاقى الزام سیاسى حاکم به حساب مى‏آید. این دو گروه از شرایط لازم همان چیزى است که در قرآن کریم مورد توجه قرار گرفته است. براى مثال، حضرت یوسف علیه‏السلام براى صلاحیت خویش به منظور حکم‏روایى عاقلانه بر مصر، به این دو شرط استدلال مى‏کند: «قَالَ اجْعَلْنِی عَلَى خَزَآئِنِ الأَرْضِ إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ» (یوسف: 55)؛ یوسف گفت: مرا سرپرست خزینه‏هاى این سرزمین قرار ده که بسیار نگهدارنده و آگاهم. استدلال حضرت یوسف علیه‏السلام به دانایى زیاد، و امانت و عدالت خویش، گویاى این مسئله است که تمام شرایط علمى و اخلاقى در یک حاکم، ضرورى است.

ویژگى حاکم در اسلام

از نظر اسلام و مطابق با نگرش فقه، کلام، اخلاق و فلسفه اسلامى، بهترین شکل حکومت آن است که افراد در مسند حاکمیت داراى مراحل بالایى از کمالات دینى، اخلاقى و علمى باشند. این ویژگى‏ها تحت عنوان «شرایط زمامدار اسلامى» شناخته مى‏شوند.

چون وظیفه مهم حکومت، اجراى قانون الهى است، در مرحله اول، همه متصدیان حکومت، به ویژه کسانى که در رأس هرم قدرت جاى دارند، باید نسبت به قانون، آگاهى و دانایى کامل داشته باشند تا بتوانند آن را به خوبى اجرا کنند. بنابراین، هرکس که علمش به قوانین اسلامى و نظام حقوقى اسلام بیشتر باشد، طبعا براى تصدى امور حکومت اسلامى صلاحیت بیشتر دارد. در نتیجه، شرط اول حکمران این است که باید نسبت به قانون اسلامى و روح قانون برگرفته از اراده الهى از همه اعلم باشد.

شرط دوم حاکم این است که بیش از همه، مصالح مردم را در موارد خاص، و جزئى بشناسد تا بتواند بر طبق قانون، آن مصالح را تأمین کند؛ زیرا براى تطبیق قانون، صرف دانستن آن کافى نیست، بلکه تشخیص موضوع حکم و مصداق قانون نیز لازم است. حاکم باید از موضوعات هم آگاهى کافى و همه‏جانبه داشته باشد تا بداند در هر زمان و در هر اوضاع و احوالى چگونه باید رفتار کند، و قانون را چگونه باید اجرا کند تا هدف قانون و نظام حقوقى اسلام تأمین گردد.48

شرط سوم این است که صلاحیت اخلاقى حاکم باید بیش از دیگران باشد؛ زیرا ممکن است کسى نسبت به قانون و مبانى و روح آن و نیز نسبت به موضوعات، علم و دانش کافى داشته باشد، و حتى اعلم‏تر از بقیه افراد جامعه باشد، اما به واسطه هواپرستى، فقط در پى تحصیل اغراض شخصى خود باشد و در اندیشه مصالح عمومى افراد جامعه نباشد. چنین فردى اگر هم وانمود کند که مصالح مردم را در نظر دارد، و به مقتضاى آن حکم صادر مى‏کند، ولى در واقع، منظورش همان تأمین منافع شخصى و گروه خاص خواهد بود. براى آنکه از قدرت سیاسى اجتماع سوءاستفاده نشود، و مردم از شرّ آن در امان باشند، حاکم باید بیشترین صلاحیت اخلاقى را براى اجراى قانون داشته باشد؛49 شبیه آنچه درباره لزوم عدالت در مورد تعلق (جعل) امامت و ولایت الهى مورد اشارت قرار گرفت.

به اصطلاح فقهى شیعه، حاکم باید «اورع» و «اتقى» و «اعدل» مردم باشد. کسى که به حقیقت نفس خویش عادل و اعدل مردم است، واقعا و جدا در اندیشه سعادت جامعه و اجراى دقیق قانون الهى است. و هدف او کمال اجتماع است، نه منافع زودگذر خودش؛ زیرا شخص او انسان کمال‏یافته‏اى است که از منافع قدرت دنیوى، و از بند هوا و هوس نفس حیوانى رهایى یافته و به دنبال سعادت تام یا همان رضایت الهى و خدمت به خلق خداست. چنین انسان وارسته‏اى وظیفه خود را در ترویج فضیلت و تأمین سعادت اجتماع مى‏داند.

شکى نیست که این سه شرط، حداقل شایستگى فرد براى تصدى حکومت، و مشروعیت زمامدار است. دو شرط اول، ماهیت علمى و شناختى دارد؛ یعنى هم شناخت قانون و هم شناخت مصادیق قانون و نحوه تطبیق قانون بر جزئیات، شرط علمى و کمال فکرى / نظرى حاکم است. اما شرط سوم ماهیت اخلاقى، معنوى و روحى / روانى دارد. منظور این است که حاکم باید داراى نفس سالم، معتدل و به دور از هوا و هوس مادى، و حیوانى باشد.

کمال مطلوب آن است که کسى که در رأس هرم قدرت اجتماع و رهبرى حکومت اسلامى قرار دارد، نباید هیچ عیب و نقصى داشته باشد؛ یعنى در حد اعلایى از علم به قانون، احوال و اوضاع زمانه و موضوعات و مهارت‏هاى مختلف تطبیق قوانین، باشد. فارابى چنین انسانى را نبى، امام، ملک، حکیم / فیلسوف مى‏خواند. حاکم همچنان باید از هرگونه هوا و هوس و خطا و گناه به دور باشد. چنین انسان کمال‏یافته و وارسته‏اى را در زبان کلام و فلسفه اسلامى «معصوم» مى‏خوانند. او همان انسانى است که تمام قواى فکرى، نظرى و اخلاقى و رفتارى او کامل شده و داراى فضایل مختلف است که در لسان فلاسفه مسلمان به «فاضل اعلى» و داراى صفت «عدالت» توصیف مى‏شود.

از نظر شیعه، پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله اولین حاکم مطلوب جامعه اسلامى است که تمام شرایط را به نحو اکمل و با کمال اصیل نفس خویش دارا مى‏باشد جانشین پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهنیز باید کسى باشد که در این شرایط با او شریک، و یا به او نزدیک‏تر از دیگران باشد. حضرت على علیه‏السلام و یازده فرزند بزرگوار آن حضرت، امامان معصوم علیهم‏السلام و عالمان به حقیقت هستى، حقایق‏قرآن‏وقادربه‏اعمال‏قانون‏الهى هستند.

امامان دوازده‏گانه شیعه به عنایت الهى و ذوات مقدسشان، همانند پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله معصوم از هرگونه اشتباه و به دور از هرگونه گناه و آلودگى اخلاقى مى‏باشند، از این‏رو، شایسته‏ترین افراد به مقام ولایت الهى و حکومت بر اجتماع، و جانشینان برحق نبى از طرف خداوند، و داراى حق حاکمیت و الزام هستند. بعد از امام معصوم، و در غیبت آنان، از نظر عقلى کسى باید حاکم و زمامدار اجتماع باشد، که از نظر شرایط سه‏گانه مذکور، نزدیک‏ترین افراد به معصومان باشند، تا شرایط لازم براى صلاحیت ولایت را احراز نموده و حاکم مشروع جامعه اسلامى گردند. خداوند نیز حاکمیت آنان را به رسمیت شناخته و به حاکمیت این افراد رضایت دارد. از نظر شیعه، علماى افقه، اعلم به احکام الهى، و اعدل علماى امت، کسانى‏اند که تالى تلو امام معصوم هستند و شایسته مقام ولایت و داراى حق حاکمیت و اطاعت‏اند.50

استدلال هر دو گروه اهل سنت و شیعه در مورد الزام سیاسى نبى و جانشین بر حق پیامبر9 این است: خداوند در قرآن کریم دستور صریح به اطاعت مطلق و همه‏جانبه حاکم اسلامى (به عنوان ولىّ‏امر مسلمین) داده است:«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَالرَّسُولِ إِن کُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ ذَلِکَ خَیْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِیلاً»(نساء: 59)؛ اى کسانى که ایمان آورده‏اید! از خدا و از رسول، و از اولى‏الامر اطاعت کنید، اگر در چیزهایى نزاع داشتید، آن را به خدا و پیامبر بازگردانید (حکمش را از آنها بخواهید) اگر به خدا و روز رستاخیز ایمان دارید، این کار براى شما بهتر و سرانجامش نیکوتر است.

مطابق با مبانى دینى و ادلّه کلامى، فقهى و فلسفى اسلام، علاوه بر این شرایط، حاکم باید داراى اذن الهى و اعطاى حق حاکمیت از ناحیه صاحب اصلى حقوق، یعنى خداوند، باشد. تعبیر فارابى این است که انسان وارسته و کمال‏یافته از نظر علمى و عملى همان کسى است که خداوند به او ولایت و حاکمیت مى‏بخشد. او چنین انسانى را نبى / امام معرفى مى‏کند. افلاطون مى‏گوید: «این فرد کسى است که عنایت الهى بر او تعلق یافته است.» ارسطو چنین فردى را انسان صاحب قواى عظیمه معرفى مى‏کند. از نظر اسلام، چنین فرد کاملى که صاحب فضایل و کمالات مختلف علمى و عملى باشد، از طرف خداوند داراى حق حاکمیت و اطاعت است. خداوند اطاعت / قبول الزامات مختلف حقوقى، اجتماعى و سیاسى او را بر مردم لازم شمرده است.

توجه اصلى فلاسفه سیاسى اسلامى متمرکز بر شرایط و ویژگى‏هاى مشروعیت‏ساز حاکم و حکومت است. مطابق با نظریه حکومت فاضله اسلامى، کسى که فضایل علمى و اخلاقى دارد، همو داراى «حق» حاکمیت و فرمان‏روایى مشروع است که خداوند نیز به حاکمیت او رضایت دارد. این فرد کسى است که مطابق با نظام فضیلت اخلاقى و منطق سعادت اسلام، براى هدایت و رهبرى جامعه فاضله اسلام شایستگى دارد. و همو داراى حق فرمان‏روایى و الزام سیاسى مى‏باشد.

نتیجه‏گیرى

از نظر اسلام، خداوند خالق و رب انسان و جهان است، و او صاحب اختیار حقیقى انسان خواهد بود؛ از این‏رو، هرگونه حق ولایت و سرپرستى و فرمان متعلق به خداوند است؛ هم به دلیل اصل ولایت و مالکیت الهى، و هم به این دلیل که خداوند صاحب نعمت‏هاى زیادى بر انسان و جهان است، و شکر منعم واجب عقلى و اخلاقى است. یک مرحله از شکر خداوند بعد از عبادت او، اطاعت از دستورات الهى در تمام ابعاد زندگى است. از این‏رو، اطاعت‏ازخداوندبه‏حکم‏عقل‏واخلاق‏بدیهى‏بشرروشن‏است.

به دلیل عدم صلاحیت انسان در ارتباط مستقیم با خداوند، پیامبران الهى خلیفه خداوند براى اجراى حاکمیت خداوند تبارک‏تعالى مى‏باشد. هم به دلیل استخلاف اصیل انبیاى الهى، و هم به دلیل آنکه آنان نیز به نوبه خود، واسطه فیض الهى و صاحبان حقى بر ما هستند (حق هدایت، راهبرى و تعلیم دستورات الهى) از این‏رو، حاکمیت آنان به حکم عقل و اخلاق مشروع بوده و اطاعتشان بر ما مشروع و لازم است. حاکمیت انبیا با وجود این استدلال عقلى، به دلایل قرآنى نیز روشن و غیرقابل انکار است. از این‏رو، تمام ارکان مشروعیت حکومت انبیاى الهى تمام بوده و مبانى الزام سیاسى آنان بر تمام مسلمانان روشن و غیرقابل انکار است.

از نظر فلسفه سیاسى و اخلاق سیاسى اسلام، ملاک اصلى فضیلت و شایستگى انبیا براى استخلاف الهى، فضیلت کامل نفسانى در بعد علم الهى و مقام عصمت آنان است. از این‏رو، آن حضرات از تمام جهات کامل و متعادل و در عمل نیز به تمام معنا عادل، و از هرگونه خطا و نسیان و قصور و تقصیر به دورند. همین مسئله ملاک اصلى تعلق حاکمیت الهى و مشروعیت دینى حاکمیت و اطاعتشان است، همان‏گونه که دلیل اصلى الزام همه‏جانبه مسلمانان نسبت به دستورات حکومتى آنان مى‏باشد.

امامان معصوم علیهم‏السلام به عنوان جانشینان انبیا نیز از همین مشروعیت و حق الزام برخوردارند؛ زیرا آنان هم خلیفه الهى، داراى فضیلت عالى علم و عصمت‏اند، علاوه بر اینکه واسطه فیض الهى بر انسان و داراى حق شکرگزارى هستند. فقهاى جامع‏الشرایط شیعه، هرچند ولایت تکوینى ندارند، اما به دلیل فضیلت علم به دین (فقاهت) و عدالت، شایسته این مقام‏اند. از این‏رو، حاکمیت آنها نیز از نظر دینى و اخلاقى مشروع و داراى حق الزام بوده و مردم مکلف به اطاعت از حاکمیت سیاسى آنانند.

دیدگاه مذکور مطابق با مبانى تشیع بوده، هرچند که حاکمیت نبى وجه اشتراک همه فرق اسلامى مى‏باشد. اهل سنت دیدگاه سهل‏انگارانه‏اى نسبت به مشروعیت داشته و تأکید بیشترى بر الزام سیاسى و اطاعت مردم دارند. این دیدگاه نسبت به حاکمیت بعد از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله دچار تکثیر مشروعیت در فراسوى منبع الهى و مرجعیت مردم شده است. دخالت عناصرى همچون رأى مردم و شوراى نخبگان همراه با عنصر غلبه یا محوریت قدرت باعث عرفى شدن سیاست در نزد اهل تسنن و تمایل به قراردادگرایى مردم است. به علاوه اینکه طبق این دیدگاه شریعت‏گرایانه و ظاهرگرا، فضیلت واقعى حاکم و کمال نفسانى او مورد اهتمام نه چندان جدى و باعث غلبه عنصر مصلحت و توجیه واقعیت‏هاى زمانه بر مصالح معنوى و فضیلت‏هاى واقعى شده است.

منابع

ـ ابن‏خلدون، عبدالرحمن، مقدّمه ابن‏خلدون، تهران، خوارزمى، 1378.

ـ جعفرى، سیاوش، «رویکردهاى مذهبى الزام سیاسى»، راهبرد یاس، ش 11، تابستان 1386، ص 52ـ86.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، حق و تکلیف در اسلام، قم، اسراء، 1385.

ـ سبزوارى، محقق، اسرارالحکم، تهران، مطبوعات دینى، بى‏تا.

ـ سید قطب، عدالت اجتماعى در اسلام، ترجمه على گرامى و هادى خسروشاهى، تهران، شروق، 1379.

ـ طباطبائى، سید محمدحسین، المیزان، قم، جامعه مدرسین، 1376.

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، کشف المراد، تعلیق جعفر سبحانى، قم، مؤسسه امام صادق علیه‏السلام، 1388.

ـ فراء، ابویعلى، الاحکام السلطانیه فى ولایات الدینیه، بى‏جا، مکتبه‏الاعلام الاسلامیه، 1406ق.

ـ فیرحى، داوود، قدرت دانش و مشروعیت در اسلام، تهران، نى، 1378.

ـ کمالى، هاشم، «ابعاد مدنى و دمکراتیک حکومت در اسلام»، ترجمه محمدعلى جویا، سراج، ش 28، زمستان 1386، ص 125ـ137.

ـ لاهیجى، عبدالرزاق، گوهر مراد، قم، بى‏جا، 1367.

ـ ماوردى، ابوالحسن، الاحکام السلطانیه، بى‏جا، مکتبة الاعلام الاسلامى، 1406ق.

ـ مصباح، محمدتقى، حقوق و سیاست در قرآن، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1377.

ـ معرفت، محمدهادى، ولایت فقیه، قم، التمهید، 1376.

ـ منتظرى، حسینعلى، مبانى فقهى حکومت اسلامى، ترجمه محمود صلواتى، قم، تفکر، 1369.

ـ مودودى، ابوالاعلى، خلافت و ملکوکیت در اسلام، ترجمه خلیل احمد حامدى، پاوه، بى‏نا، 1305ق.

ـ موسوى خمینى، سیدروح‏اللّه، ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1378.

ـ وبر، ماکس، اقتصاد و جامعه، ترجمه عباس منوچهرى و دیگران، تهران، مولى، 1374.

ـ هورتن، جان، الزام سیاسى، ترجمه محمد سلامتى و دیگران، مشهد، آستان قدس رضوى، 1387.

- Compbell, Tom, Obligation: Societal, Political and Legal, in Paul Harris, Political Obligation, London, Routledge, 1990.

- Milne, A. j. M, Political Obligation and Public Intrrest, in Paul Harris, London, Routledge, 1990.

- Pocklington Thomasc, "Political Philosophy and Political Obligation", Canadian Journal of Political Science, v. 8. N. 4, 1975.

* دکتراى علوم سیاسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. دریافت: 11/7/90 ـ پذیرش: 20/12/90.

haya.usefi@yahoo.com

7ـ شیخ عباس قمى، مفاتیح‏الجنان، دعاى عرفه.

8ـ جان هورتن، الزام سیاسى، ترجمه محمد سلامتى و دیگران، مشهد، آستان قدس رضوى، 1387.

9. Peter Winch, in "Quinton", p. 175.

10. R. S. Peters, in "Quinton", p. 52.

11ـ ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، ترجمه عباس منوچهرى و دیگران، ص 42.

12ـ همان، ص 273.

13. Obligation Political.

14ـ سیاوش جعفرى، «رویکردهاى مذهبى الزام سیاسى»، راهبرد یاس، ش 11، ص 75.

15. Pocklington Thomasc, "Political Philosophy and Political Obligation", Canadian Journal of Political Science, v. 8, n. 4, p. 495.

16ـ محقق لاهیجى، گوهر مراد، ص 7 و 346.

17ـ عبداللّه جوادى آملى، حق و تکلیف در اسلام، ص 35.

18. Tom Compbell, Obligation: Societal, Political and Legal, in paul Harris, Political Obligation, p. 155.

19. A. j. M Milne, Political Obligation and Public Intrrest, in Paul Harris, Op.Cit, p. 148.

20ـ محمدتقى مصباح، حقوق و سیاست در قرآن، ص 117.

21ـ همان.

22ـ خواجه نصیرالدین طوسى، کشف‏المراد، تعلیق جعفر سبحانى، ص 10ـ11.

23ـ همان.

24ـ محقق سبزوارى، اسرارالحکم، ص 509.

25ـ ابوالحسن ماوردى، الاحکام السلطانیه، ص 23.

26ـ سید قطب، عدالت اجتماعى در اسلام، ترجمه على گرامى و هادى خسروشاهى، ص 291.

27ـ ابوالحسن ماوردى، همان، ص 24.

28ـ عبدالرحمن ابن‏خلدون، مقدمه، ج 1، ص 54.

29ـ ابوالاعلى مودودى، خلافت و ملکوکیت در اسلام، ترجمه خلیل احمد حامدى، ص 191.

30ـ ابوالحسن ماوردى، همان، ص 23.

31ـ همان، ص 28.

32ـ ابویعلى فراء، الاحکام السلطانیه فى ولایات الدینیة، ص 6.

33ـ عبدالرحمن ابن‏خلدون، همان، ج 1، ص 54.

34ـ هاشم کمالى، «ابعاد مدنى و دموکراتیک حکومت در اسلام»، ترجمه محمدعلى جویا، سراج، ش 28، ص 153.

35ـ داوود فیرحى، قدرت دانش و مشروعیت در اسلام، ص 211.

36ـ این دیدگاه در آثار بسیارى از فقهاى اهل‏سنت مثل ماوردى، ابن‏خلدون و ابویعلى فراوان دیده مى‏شود.

37ـ این نحو موضع‏گیرى در مباحث ابن‏خلدون مقدمه، ج 1، ص 234 به آشکارا دیده مى‏شود.

38ـ سید قطب، همان، ص 254.

39ـ سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج 11، ص 214.

40ـ آیه اکمال دین و ابلاغ ولایت امیرالمؤمنین در آیه سوم سوره مائده است. حدیث غدیر نیز در همین رابطه و شأن نزول این آیه است.

41ـ در این رابطه، ر.ک: عادل اکبر، عدالت صحابه؛ على مرشدى، بررسى نظریه عدالت صحابه.

42ـ محمدبن نعمان مفید، الارشاد، ج 2، ص 27ـ36.

43ـ به نقل از: محمدبن نعمان مفید، همان، ج 2، ص 206.

44ـ سیدروح‏اللّه موسوى خمینى، ولایت فقیه، ص 174.

45ـ حسینعلى منتظرى، مبانى فقهى حکومت اسلامى، ترجمه محمود صلواتى، ج 2، ص 283.

46ـ هادى معرفت، ولایت فقیه، ص 87.

47ـ محقق سبزوارى، اسرارالحکم، ص 509.

48ـ محمدتقى مصباح، همان، ص 192.

49ـ همان، ص 193.

50ـ همان، ص 211.