معرفت سال بیست و یکم ـ شماره 172 ـ فروردین 1391، 47ـ68

حزب از منظر اندیشه سیاسى اسلامى رویکرد کلامى، فقهى و فلسفى

محمد ذوالفقارى*

چکیده

در برداشتى عام از معناى لغوى واژه «حزب» مى‏توان حزب را یک پدیده کهن دانست که اختصاص به هیچ تمدنى نداشته، بلکه از آنجا که تأسیس اجتماع و هر جامعه‏اى (از جمله جامعه اسلامى) به نوعى وجود داشته است. اما همزمان با لیبرال دموکراسى غربى، حزب در ادبیات سیاسى مفهوم نوینى پیدا کرد. بعد از شکل‏گیرى احزاب نوین در جوامع اسلامى، چیستى، چرایى، چگونگى و مشروعیت حزب در اندیشه سیاسى اسلامى همواره مورد مناقشه متفکران سیاسى اسلامى بوده است.

در این مقاله تلاش شده تا با واکاوى مفهوم لغوى و اصطلاحى حزب در ادبیات سیاسى کهن، اسلامى و غربى، و بررسى مبانى آنها، و ارائه یک مفهوم نوین و جهان‏شمول از حزب، در نهایت جایگاه حزب از منظر کلامى، فقهى و فلسفى اسلامى تبیین گردد.

نگارنده، با توجه به فراهم بودن مقتضیات شرعى و عقلى براى وجود احزاب در درون مبانى اسلامى، وجود حزب و آزادى عمل آنها را در درون جامعه اسلامى مثبت ارزیابى کرده است. هدف و روش این پژوهش، بررسى فرضیه مطرح‏شده با بهره‏گیرى از منابع اسلامى و با روش توصیفى ـ تحلیلى مى‏باشد.

کلیدواژه‏ها: حزب، حزب‏اللّه، حزب‏الشیطان، رقابت سیاسى، قدرت سیاسى، اندیشه سیاسى اسلامى.

مقدّمه

با گسترش نظام لیبرال دموکراسى در کشورهاى مختلف، و نقش‏آفرینى عمیق «حزب» به عنوان یکى از مؤلفه‏هاى اساسى آن در تحولات سیاسى، مفهوم حزب در ادبیات سیاسى معاصر رواج گسترده‏اى یافت. پیشینه حزب در ایران به زمان نهضت مشروطه برمى‏گردد که همزمان با آن احزاب در ایران شکل گرفتند. بعد از پیروزى انقلاب اسلامى ایران، این بحث که «حزب در اندیشه سیاسى اسلامى چه جایگاهى دارد و با توجه به استقرار نظام ولایت فقیه، احزاب در جمهورى اسلامى ایران چه موقعیتى خواهند داشت؟» مورد توجه اندیشمندان اسلامى قرار گرفت. بعضى با توجه به جدید بودن حزب، آن را صرفا محصول لیبرال دموکراسى غرب و مغایر با آموزه‏ها و مبانى فقهى و دینى دانسته، به رد آن پرداختند. برخى در مقابل، آن را به عنوان محصول موفق تجربه لیبرال دموکراسى غرب دانسته و بدون توجه به مؤلفه‏ها و مبانى حزب، آن را پذیرفتند. گروهى نیز با بررسى مبانى فقهى و دینى حزب، قایل به بازسازى آن شدند. اغلب کتب و مقالات منتشرشده در این موضوع صرفا به توصیف حزب غربى پرداخته‏اند و کمتر به جایگاه حزب در اسلام از منظر رویکردهاى مختلف توجه کرده‏اند. از جمله این آثار مى‏توان به کتاب‏هاى حزب سیاسى و عملکرد آن در جوامع امروز103 و پیدایى و پایایى احزاب سیاسى در غرب104 اشاره کرد. در برخى آثار، رویکرد اسلامى مدنظر بوده است؛ از جمله: مبانى تحزب در اندیشه سیاسى اسلام،105 مبانى فقهى و کلامى حزب در مذهب شیعه،106 و مقاله‏هاى «تحزب و مبانى آن در فقه سیاسى شیعه»107 و «جایگاه حزب در اسلام».108 اما در این آثار نیز برداشت محدودى از حزب ارائه شده و تعریفى جامع که مبین حزب در همه فرهنگ‏ها از جمله فرهنگ اسلامى و غربى باشد، ارائه نشده و نیز رویکردهاى مختلف مدنظر قرار نگرفته است. در این نوشتار، نخست با تبیین مفهوم لغوى حزب، برداشتى عام، تاریخى و جهان‏شمول از حزب ارائه شده که قابل انطباق بر همه تعاریف خواهد بود. سپس با توصیف مفهوم اصطلاحى، خاستگاه و مبانى حزب در غرب، به ارزیابى اجمالى آن مى‏پردازد تا در نهایت، بتوان جایگاه واقعى حزب بر اساس مبانى اندیشه سیاسى اسلامى تبیین گردد. از این‏رو، سؤال اصلى این پژوهش این است: جایگاه حزب در اندیشه سیاسى اسلامى چگونه قابل تبیین است و اندیشمندان مسلمان چه رویکردهایى نسبت به این مقوله داشته‏اند.

نگارنده با استناد به منابع اسلامى و تبیین و تحلیل رهیافت‏هاى مختلف، وجود حزب و آزادى عمل آنها را در درون جامعه اسلامى، مثبت ارزیابى نموده است.

مفاهیم و کلیات

مى‏توان دو برداشت از مفهوم حزب ارائه کرد:

الف. برداشتى عام و کهن که مبتنى بر مفهوم لغوى حزب است.

ب. برداشتى خاص که مبتنى بر مفهوم اصطلاحى حزب در فرهنگ اسلامى و غربى مى‏باشد.

مفهوم لغوى حزب

در فرهنگ و ادبیات اسلامى نیز واژه «حزب» در قالب آیات و روایات استعمال شده است. لغت حزب از زبان عربى عاریت گرفته شده است. در فرهنگ و لغت عربى و فارسى «حزب» به معناى «جماعتى از مردم، سلاح، پیروان و هم‏مسلکان شخص، بهره و قسمت، و یک قسمت از شصت قسمت قرآن» آمده است.109 حزب به معناى «تجمع مردم در یک محل خاص، تجمع مردم براى حمایت از کسى، تجمع مردم براى مقابله با فرد یا گروهى، و گروه گروه شدن مردم» است.110 راغب اصفهانى مى‏نویسد: «الحزب: جماعة فیها غلظ»؛111 گروهى از مردم که با شور حماسه از آرمان‏هاى مشترک خود دفاع مى‏نمایند. صاحب کتاب التحقیق آورده است: «حزب یعنى تجمع بر مبناى اندیشه و هدف واحد. اما شدت و غلظت (تعصب)از لوازم‏طرف‏دارى از حزب مى‏باشد.»112

بنا بر نظر فخر رازى، «حزب در لغت، یاران یک فرد هستند که با او هم‏عقیده‏اند و گروهى هستند که براى امور حزبى و گروهى خود اجتماع مى‏کنند.»113

واژه «party» در انگلیسى برگرفته شده از مصدر «partir» به معناى «رفتن و قسمت کردن» است. در قرون وسطا معناى نظامى داشت و به دسته‏اى که براى رفتن به صحنه نبرد از دیگران مجزا و اعزام مى‏شدند اطلاق مى‏گردید. در قرن نوزدهم براى مدت‏ها واژه «party» با «گرایش و طرز فکر» مترادف بود؛ گرایشى که اندیشه‏هاى یک طبقه یا گروه اجتماعى شخص را به نمایش مى‏گذارد. مثلاً، «حزب کارگر» به معناى سازمان کارگرى تلقّى نمى‏شد، بلکه گرایشى بود براى دفاع از منافع کارگران.114 همزمان با مدرنیته، حزب به عنوان فرزند دموکراسى، و نظام‏هاى حزبى به عنوان آخرین مرحله از فرایند توسعه و نوسازى سیاسى در اروپا، وارد مرحله جدید و داراى بار معنایى خاصى شد و منشأ تحولات چشمگیرى در غرب گردید. از دهه 1860 بود که احزاب جدید در قالب سازمان‏ها و تشکل‏هاى پایدار و سراسرى ظهور کردند و موجى از ادبیات نو درباره آنها پدید آمد.115

مفهوم حزب (ماهیت عام و جهانشمول)

اگر مفهوم حزب را با نگاهى تاریخى و به معناى عام و وسیع آن در نظر بگیریم، باید گفت: «حزب» پدیده‏اى همزاد تشکیل اولین اجتماعات کوچک قبیلگى است. از این‏رو، قدمت و خاستگاه آن ریشه‏اى به عمق تاریخ دارد. برخى از فیلسوفان سیاسى با یک نگاه تاریخى، سابقه تشکیل اولین جامعه را در نهاد خانواده مى‏دانند. بعد از ازدواج، زوج از نوعى آمریت، قدرت و مدیریت، که جنبه تکلیفى ـ طبیعى دارد، بر همسر و فرزندان و خادمان، برخوردار مى‏شود. سپس به تدریج از مجموع دو یا چند خانواده، ابتدا قبیله و سپس دهکده، شهر و کشورها شکل گرفتند. قدرت پدرى نیز در یک روند تکاملى، در قالب رئیس قبیله، کدخدا و حاکم ظهور مى‏یابد. همزمان با تشکیل اولین جامعه و اولین نوع قدرت، ممکن است قدرت‏هاى نقاد، رقیب، و مخالف نیز شکل بگیرند.

از این‏رو، منشأ پیدایش احزاب را مى‏توان ناشى از شکاف‏ها، اختلاف‏ها و تضادهاى اجتماعى دانست که ابتدا در سطح جوامع قبیلگى و کوچک رخ مى‏داد که در آن، افرادى از داخل همان قبیله یا یک قبیله دیگر براى کسب قدرت و مقابله با گروه و طبقه حاکم بر قبیله، اقدام به ایجاد گروه‏هایى مبارز و رقیب مى‏کردند. بنابراین، مى‏توان بر اساس معناى لغوى و اصطلاح عام حزب، وجود امکانى و وقوعى حزب را از بدو تأسیس اولین جوامع کهن تا به امروز پذیرفت.

با پذیرش این مفهوم (و با توجه به شاخص قرآن براى دسته‏بندى احزاب)، مى‏توان پیشینه احزاب را در اول خلقت و در قالب دو حزب جست‏وجو کرد: «حزب‏اللّه» با عضویت حضرت آدم، حواء و هابیل و «حزب‏الشیطان» با عضویت ابلیس و جنودش از جمله قابیل. چون بنا بر ملاک‏هایى که براى حزب‏اللّه و حزب‏الشیطان در ادبیات قرآنى و روایى آمده ـ که بحث آن به تفصیل خواهد آمد ـ عموم انسان‏ها در این تقسیم حزبى قرار دارند و خاص مسلمانان نیست.

براى حزب در این معنا مى‏توان چند عنصر اصلى را نام برد:

1. اشتراک (اهداف مشترک): اعضاى یک حزب داراى عقاید، آرمان‏ها، مبانى، رفتارها و انسجام و اهداف مشترکى بوده‏اند.

2. انسجام (ساختوارگى): اشتراکات در بین اعضاى یک حزب، به طور طبیعى و ارادى منجر به ایجاد انسجام و تشکل گروهى بر حول اشتراکات مى‏شد.

3. افتراق: یعنى گروه حزبى اگرچه داخل در اجتماع بزرگ مى‏باشند، اما به خاطر عقاید، رفتارها، اهداف و سازمان متمایزى که دارند، به نوعى جدا از دیگر گروه‏ها و احزاب رقیب بوده‏اند.

4. رقابت (کارویژه‏ها): یعنى یکى از اهداف اساسى حزب، رسیدن به اهداف تعیین‏شده از طریق کسب، نفوذ و کنترل قدرت به شکل‏هاى مختلف، از جمله رقابت و مقابله منسجم و روشمند با گروه‏ها و احزاب حاکم و غیرحاکم براى جذب افکار و آراء مردم بوده است. این مفهوم از حزب، هم با تعاریفى که اهل زبان و نیز سیاست‏شناسان از حزب ارائه کرده‏اند سازگار است و هم با کاربرى حزب در متون اسلامى همخوانى دارد. حزب سیاسى به این اعتبار، اختصاص به هیچ تمدنى ندارد، بلکه حزب به این معنا عام و جهان‏شمول است که قدمتى کهن به عمق تاریخ شکل‏گیرى جوامع کوچک تا به امروز دارد. از این‏رو، مى‏توان گفت که حزب به مفهوم عام، در همه جوامع، از جمله جوامع اسلامى و غربى، به نوعى وجود داشته است.

مفهوم اصطلاحى حزب

حزب در اصطلاح قرآنى

واژه حزب در قرآن و روایات به سه صورتِ جمع، تثنیه و مفرد استعمال شده است. حزب به صورت مفرد مجموعا 8 بار در قرآن به کار رفته است.116

علّامه طباطبائى ذیل آیه «کُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ» (روم: 32) مى‏فرماید: «در این جمله خداوند، مشرکین را به خصوصى‏ترین صفاتى که در دین دارند معرفى نموده، و آن این است که: در دین متفرقند، و دسته دسته و حزب حزب هستند، و هر حزب به دین خود خوشحال است، و علت آن همان است که... مشرکین اساس دین خود را بر هوا و هوس نهاده‏اند.»117 «خداوند رسولان خود را یکى پس از دیگرى به سوى بشر فرستاد و همه آنها امتى واحد و داراى ربى واحدند. ایشان را به سوى تقوا دعوت کردند، و لیکن بشر به امر ایشان عمل نکرد. در نتیجه، امر آنان بین ایشان پاره پاره شد و آن را به صورت کتاب‏هایى درآورده، هر جمعیتى کتابى را به خود اختصاص دادند، و هر حزبى به آنچه داشتند دلخوش گشتند.»118

فخر رازى در تفسیر «حزب‏اللّه» اقوال مختلفى ذکر مى‏کند: «ابوالعالیه آن را "شیعه اللّه» مى‏داند و اخفش مى‏گوید: حزب‏اللّه کسانى هستند که متدین به دین خداوند هستند و از خدا اطاعت مى‏کنند و خداوند آنها را یارى مى‏دهد.»119 واحدى در اسباب النزول مى‏نویسد: «حزب‏اللّه یعنى شیعه و مطیع خدا و رسول خدا و ولىّ خدا که آنها بر جمیع انسان‏ها غالب و برتر خواهند بود.»120

براساس شاخص‏هاى مذکور در آیات 22 سوره «مجادله» و 56 سوره «مائده» اوصاف حزب‏اللّه عبارت است از:

1. گروهى بودن «قَوْما»؛

2. ایمان قلبى و واقعى به مبدأ و معاد «قَوْما یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ... کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمَانَ»؛

3. دوستى نکردن با دشمنان خدا و رسول خدا (یُوَادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ»؛

4. دورى کردن از دوستى‏ها و تعصبات عشیره‏اى و قومى «وَلَوْ کَانُوا آبَاءهُمْ أَوْ أَبْنَاءهُمْ أَوْ»؛

5. بهره‏مندى از تأیید الهى «وَأَیَّدَهُم بِرُوحٍ مِّنْهُ»؛

6. بهره‏مندى از زندگانى جاودان بهشتى «وَیُدْخِلُهُمْ جَنَّاتٍ...»؛

7. رضایت متقابل عبد و معبود «رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ»؛

8. رسیدن به فلاح و رستگارى «هُمُ الْمُفْلِحُونَ»؛

9. پذیرش ولایت خدا، رسول خدا، امامان معصوم و ولایت فقیه «وَمَن یَتَوَلَّ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ»؛

10. غلبه نهایى بر احزاب شیطانى (هُمُ الْغَالِبُونَ.»

«حزب‏الشیطان» که در آیات 19 سوره «مجادله» و 6 «فاطر» ذکر شده است، داراى اوصاف نقطه مقابل حزب‏اللّه مى‏باشد.

واژه حزب به صورت تثنیه تنها در آیه 12 «کهف» به کار رفته است که مراد از «دو حزب» دو طایفه از اصحاب کهف است که (پس از بیدارى، در مورد مقدار زمان خوابشان) با هم اختلاف کردند.121 از این‏رو، محل بحث ما نیست. واژه «احزاب» به صورت جمع 11 بار در قرآن ذکر شده است.122 در تحلیل آیات یادشده مى‏توان گفت: آیاتى که در آن واژه حزب به صورت جمع به کار رفته است، ناظر به کفر، انکار حق، و ایستادگى در مقابل دین اسلام مى‏باشد. در عین آنکه هر حزبى داراى اشتراک پیونددهنده افراد خود بوده و از حزب دیگر متمایز مى‏باشد، اما منفعت بزرگى همچون معارضه با اسلام، موجب وحدت نسبى آنها شد. برخى از آیات یادشده بر تجمع‏هاى عرب یهودى اشاره دارد که در جنگ خندق در مقابل پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ایستادند و در جهت مقابله با آموزه‏هاى دین اسلام تلاش کردند.123

حزب در اصطلاح روایى

حدیث 1: قَالَ رَسُولُ‏اللَّه صلى‏الله‏علیه‏و‏آله: «مَنْ أَحَبَّ أَنْ یرْکَبَ سَفِینَةَ النَّجَاةِ وَ... فَلْیوَالِ عَلِیا بَعْدِى وَلْیعَادِ عَدُوَّهُ وَلْیأْتَمَّ بِالْهُدَاةِ مِنْ وُلْدِهِ... حِزْبُهُمْ حِزْبِى وَ حِزْبِى حِزْبُ‏اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ وَ حِزْبُ أَعْدَائِهِمْ حِزْبُ الشَّیطَانِ»؛124 هر کس دوست دارد که به کشتى نجات سوار شود... پس باید بعد از من على را دوست بدارد و دشمنان او را دشمن بدارد و بعضى از هادیان از فرزندان او را به امامت بپذیرد... حزب آنها حزب من و حزب من، حزب‏اللّه ـ عزوجل ـ و حزب دشمنان آنها حزب‏الشیطان خواهد بود.

حدیث 2: قَالَ رَسُولُ‏اللَّه صلى‏الله‏علیه‏و‏آله: «لَمَّا عُرِجَ بِى إِلَى السَّمَاءِ السَّابِعَةِ یا مُحَمَّدُ... فَإِنِّى قَد رَضِیتُ بِکَ عَبْدا وَ حَبِیبا وَ رَسُولاً وَ نَبِیا وَ بِأَخِیکَ عَلِى خَلِیفَةً وَ بَابا فَهُوَ حُجَّتِى عَلَى عِبَادِى وَ إِمَامٌ لِخَلْقِى بِهِ یعْرَفُ أَوْلِیائِى مِنْ أَعْدَائِى وَ بِهِ یمَیزُ حِزْبُ‏الشَّیطَانِ مِنْ حِزْبِى»؛125 زمانى که من به آسمان هفتم عروج داده شدم، خداوند به من خطاب کرد که یا محمد... همانا من راضى شدم به اینکه تو بنده و دوست و رسول و نبى من باشى و برادر تو على جانشین و باب تو باشد. پس على حجت من بر بندگانم و امام مخلوقاتم خواهد بود؛ به واسطه او دوستانم از دشمنانم شناخته مى‏شوند و به واسطه او حزب‏الشیطان از حزب من مشخص مى‏شود.

حدیث 3: (عن) عَلِى علیه‏السلام: «... عَلَیکُمْ بِالتَّمَسُّکِ بِحَبْلِ اللَّهِ وَ عُرْوَتِهِ وَ کُونُوا مِنْ حِزْبِ‏اللَّهِ وَ رَسُولِهِ و...»؛126 (اى مردم) به ریسمان خداوند چنگ زنید و از حزب خدا و رسول او باشید. «و لا تَکُونُوا فِى حِزْبِ‏الشَّیطَانِ فَتَضِلُّوا...»؛127 از حزب شیطان نباشید که گمراه خواهید شد.

حدیث 4: «کلّ حزب منهم أخذ بغصن... أى لتفرّقهم عن أئمّة الحقّ صاروا شعبا شتّى»؛128 هر حزبى از آنها شاخه‏اى (از حقیقت) را اخذ کرده است... یعنى به خاطر جدایى از امامان حق، آنها به فرقه‏هاى مختلف تقسیم شدند.

با تأمّلى گذرا در این نمونه از آیات و روایات، روشن مى‏شود که واژه «حزب» در ادبیات اسلامى نیز به همان اصطلاح عامى که پیش‏تر بیان شد، مورد کاربرد بوده است.

حزب در اصطلاح نوین غربى

گفته مى‏شود: نخستین بار ادموند برک درباره احزاب سخن گفته است. این امر پس از آن بود که با تحولات ناشى از رنسانس، حاکمیت از آن مردم دانسته مى‏شد.129

در اصطلاح دوورژه، حزب عبارت است از: «مجموعه‏اى از گروه‏هاى پراکنده در اطراف کشور که از طریق سازمان‏هاى هماهنگ‏کننده به هم پیوسته‏اند.»130 او در بیانى دیگر مى‏افزاید: حزب سیاسى گردهمایى مردمانى است که از دکترین یکسان پیروى مى‏کنند.131

دیوید رابرتسون مى‏گوید: حزب گروهى سازمان‏یافته از کسانى است که دیدگاهى مشترک دارند و درصدد دست‏یابى به قدرت سیاسى هستند.132

جیل کریست، حزب سیاسى را گروه سازمان‏یافته شهروندانى معرفى مى‏کند که داراى نظریات سیاسى مشترک بوده و به مثابه یک واحد سیاسى، با عمل خود مى‏کوشند بر حکومت تسلط یابند. هدف اصلى احزاب این است که عقاید و سیاست‏هاى خود را در سطح سیاسى رواج دهند.133

در فرهنگ علوم سیاسى آمده است: حزب عبارت است از گروهى از مردم که آرمان‏هاى مشترک و منافع خاصشان آنها را از گروه بزرگ‏تر که جامعه ملى است متمایز مى‏سازد و با داشتن تشکیلات و برنامه منظم و یارى مردم تلاش مى‏کنند قدرت دولتى را به دست گیرند و یا در قدرت دولتى شریک گردند.134

در «قانون فعالیت احزاب ایران» نیز آمده است: حزب نهاد و سازمانى منظم در درون یک نظام سیاسى است که از اشخاص حقیقى که داراى یک هدف و آرمان خاصى هستند تشکیل شده و داراى اساسنامه و مرامنامه خاصى است و در سایه رعایت و پیروى از اصول قانون اساسى در پى فتح قدرت عمومى است.135

ارزیابى تعاریف از منظر اسلامى

با نفوذ و گسترش فرهنگ لیبرال دموکراسى و بالتبع مفهوم حزب غربى در کشورهاى اسلامى، سؤالاتى در محافل علمى مطرح شد؛ از جمله: آیا حزب به مفهوم غربى داراى ارزشى جهان‏شمول و صرفا در قالب همان اصول و مبانى مدرنیته غربى قابل تصور است و لازمه توسعه ملت‏ها، بخصوص جامعه اسلامى، پذیرش بى‏چون و چراى آن مى‏باشد؟ اساسا حزب در اندیشه سیاسى اسلام از چه جایگاهى برخوردار است؟

اندیشمندان غربى تلاش کرده‏اند تا حزب را مختص تمدن مدرن غرب و داراى خاستگاهى غربى معرفى کنند. آنها با مبتنى کردن حزب بر مبانى منشعب از فرهنگ لیبرال دموکراسى، از جمله سکولاریسم، اومانیسم، پلورالیسم و...، تصور حزب را فارغ از مبانى غربى آن امرى مردود و غیرقابل پذیرش مى‏شمارند.

برخى از اندیشمندان سیاسى مسلمان نیز با پذیرش ادعاى غربى‏ها، حزب را زاییده فرهنگ مدرنیسم غربى دانسته، وجود حزب در جامعه اسلامى را بکلى مردود مى‏شمارند. اما با تأمّل در آنچه راجع به خاستگاه و قدمت کهن و تاریخى حزب مطرح شد، بطلان این دیدگاه بر مخاطب روشن مى‏شود. توضیح آنکه نمى‏توان حزب سیاسى را داراى خاستگاهى غربى دانست؛ چراکه حزب به مفهوم عام آن، در هر جامعه‏اى مى‏تواند وجود داشته باشد. از این‏رو، حزب را باید به گونه‏اى تعریف کرد که شامل حزب به مفهوم عام و جهان‏شمول آن نیز باشد.

پس در تعریف «حزب» مى‏گوییم: «حزب به گروهى منسجم از انسان‏ها اطلاق مى‏شود که داراى تشکل سیاسى و سازمان‏یافته، و اصول، مبانى و آرمان‏هاى مشترک هستند و درصدد دستیابى به اهداف تعیین‏شده از طریق کسب قدرت یا کنترل حکومت مى‏باشند که در نتیجه آن، سیاست‏هاى مطلوب خود را در قالب تصمیم‏سازى‏ها و سطوح سیاسى جامعه اعمال و تعقیب مى‏نمایند.»

حزب به این معناى عام، در فرهنگ و ادبیات اسلامى وجود داشته و مفاهیم و مصادیق قرآنى و روایى نیز دارد ـ که بیان آن گذشت ـ بلکه قدمت حزب در اسلام، بسیار بیشتر از حزب در غرب مى‏باشد.

در زمان حکومت اسلامى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏توان از دسته‏بندى‏هاى موجود تعبیر به «حزب» کرد؛ مانند: «حزب انصار»، «حزب مهاجرین»، «حزب قریش»، «حزب یهود»، و قبایل دیگرى که مطرح بودند. از این‏رو، جنگى که برآمده از ائتلاف قریش با یهود و دیگر قبایل دشمن بر ضد اسلام شکل گرفت، به «جنگ احزاب» شهرت یافت. در زمان امیرالمؤمنین علیه‏السلام نیز مى‏توان از احزابى همچون «ناکثین»، «قاسطین» و «مارقین» نام برد.

البته فارغ از مفهوم عام و عناصر مشترک همه احزاب، هر حزبى در هر جامعه‏اى بر اساس اختلاف فرهنگ‏ها داراى آرمان‏ها، مبانى، اهداف و نگرش‏هاى متفاوتى خواهد بود. حزب اسلامى به معناى واقعى (حزب‏اللّه) نیز متناسب با فرهنگ اسلامى، ویژگى‏ها و آرمان‏ها، مبانى و نگرش خاصى نسبت به قدرت دارد که این نقطه مى‏تواند محور اختلافات اساسى و جوهرى بین حزب به مفهوم اسلامى آن با حزب به مفهوم نوین غربى آن باشد.

خاستگاه شکل‏گیرى احزاب

در مجموع، مى‏توان نسبت به خاستگاه حزب در غرب، از چندین رویکرد عام و نسبتا مشهور یاد کرد:

1. رویکرد نهادى (ساختارگرایان): موریس دوورژه حزب را مولود پارلمانتاریسم برمى‏شمرد: «احزاب سیاسى همزمان با آیین‏هاى انتخاباتى و پارلمانى به وجود آمده‏اند و توسعه آنها توأمان صورت گرفته است.»136 در نزد ساختارگرایان، سازمان حزبى، در درجه اول اهمیت قرار دارد و مهم‏ترین بعد حزب را تشکیل مى‏دهد و مبناى تعریف، دسته‏بندى و تبیین حزب مى‏باشد.

2. رویکرد کارکردگرایان: آنها نقش و کارویژه‏هاى احزاب را مهم‏ترین متغیر (در خاستگاه) توضیح و فصل پدیده‏ها مى‏دانند. فرانک جى سروف در کتاب نظام حزبى آمریکا وظایف احزاب را در فعالیت‏هاى انتخاباتى محدود مى‏نماید.137

3. رویکرد جامعه‏شناختى و تاریخى: جامعه‏شناسان، همچون مارکس، ریشه احزاب را در شکاف‏ها و تضادهاى اجتماعى و طبقاتى جست‏وجو مى‏کنند. آنها گسست را نخستین مرحله براى شکل‏گیرى حزب مى‏دانند.138

4. رویکرد بحران: این رویکرد، از توالى پنج نوع بحران (هویت، مشارکت، مشروعیت، توزیع منابع و دخالت دولت) و نحوه مواجهه با آن، به عنوان خاستگاه احزاب سخن مى‏گوید.

5. رویکرد نوسازى: این رویکرد، شکل‏گیرى احزاب سیاسى را با توسعه و نوسازى مرتبط دانسته و معتقد است که احزاب سیاسى تنها زمانى زمینه تحقق پیدا مى‏کنند که اقداماتى در جهت نوسازى به عمل آورند.139 روند دنیوى‏گرایى و حذف نهادهاى کلیسایى موجب خلأهایى گشت که حزب در جهت‏پرکردن‏آن‏خلأهامطرح گردید.140

دان کیوپیت، دین‏شناس معاصر انگلیسى، بر این باور است که در جهان پیش از رنسانس، روابط افراد بر پایه کلیسا و آیین مسیحیت تعریف مى‏شد، اما با رنسانس و فروپاشى ساختار کلیسایى، ضرورت بازتعریف روابط اجتماعى بر پایه فرهنگ مدرنیته امرى گریزناپذیر بود. در این زمینه، حزب، به عنوان سازوکارى در جهت برقرارى ارتباط میان افراد معرفى گردید.141

تحلیل و بررسى: اولاً، هریک از رویکردهاى مزبور تنها بر یک جنبه از خاستگاه احزاب توجه کرده و آن را برجسته نموده‏اند و از دیگر جنبه‏هاى آن غافل شده‏اند. به نظر مى‏رسد مى‏توان با تلفیقى از این رویکردها و انگاره‏ها، به خاستگاه جامع و عامى براى تمامى احزاب دست یافت. هر تشکل اجتماعى داراى سه عنصرِ ساختار، کارویژه و اهداف است که همگى مى‏توانند در خاستگاه آن پدیده مؤثر باشند.

ثانیا، بیان شد که خاستگاه حزب به مفهوم عام را باید با یک نگاه تاریخى از بدو تشکیل اولین جوامع جست‏وجو کرد. به نظر مى‏رسد منشأ و خاستگاه احزاب وجود نزاع‏ها، تضادها و گسست‏ها بین مجموعه افراد یک جامعه به خاطر دیدگاه‏هاى مختلف بوده است. این شاخص را مى‏توان به عنوان خاستگاه احزاب در جامعه اسلامى نیز عنوان کرد. بعد از بعثت پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهو شکل‏گیرى «حزب‏اللّه» (مهاجرین و انصار)، گروه‏هایى مانند قریش، یهود، پادشاهان ایران و روم که منافع خود را در خطر مى‏دیدند و نظام سیاسى اسلام و حزب‏اللّه را عامل رکود و یا تباهى قدرت فاسد خود قلمداد مى‏کردند، اقدام به مقابله با حزب‏اللّه نمودند. قرآن و روایات از آنها به عنوان «حزب‏الشیطان» یاد مى‏کند.

مبانى حزب به مفهوم غربى

با توجه به اینکه حزب به مفهوم غربى آن در بستر لیبرالیسم و فرهنگ غربى ایجاد شد و رشد و توسعه پیدا کرده، اصول و مبانى ویژه خود را دارد که در ذیل، به آنها اشاره مى‏شود:

1. سکولاریسم: نفى حاکمیت و محوریت دین در عرصه سیاسى و اجتماعى و قانون‏گذارى؛

2. اومانیسم: انسان‏محورى به جاى خدامحورى؛

3. آزادى و فردگرایى؛

4. پلورالیسم و تکثرگرایى‏دینى‏وسیاسى‏وفرهنگى و...؛

5. نسبى‏گرایى مطلق و شکاکیت در حوزه ارزش‏ها و اخلاق؛

6. عقلانیت ابزارى و رفتار سودانگارانه.

شاخص‏هاى حزب

برخى نویسندگان، محورهاى ذیل را از شاخص‏هاى حزب برشمرده‏اند: رقابت بر سر قدرت و کنترل حکومت، سازمان‏دهى توده‏ها در قالب یک تشکل سیاسى و سازمان مرکزى و واحدهاى محلى، اهداف و آرمان‏هاى سیاسى و تلاش براى جلب حمایت عمومى.142 البته حزب به مفهوم نوین غربى دغدغه نیل به قدرت و حفظ و گسترش آن را به عنوان هدف غایى و اصیل پیگیرى مى‏کند که به لحاظ تئوریک ریشه در فلسفه سیاسى معاصر غرب دارد و مى‏توان اندیشه‏هاى ماکیاولى، هابز و نیچه را در تبارشناسى آن برشمرد. مکتب اصالت قدرت نیز که در روابط بین‏الملل مورد توجه است، در این چارچوب قرار مى‏گیرد.

تحلیل و بررسى: مبتنى بودن حزب در غرب بر مبانى مذکور به این معنا نخواهد بود که پذیرش آن بدون مبانى غربى در جامعه اسلامى غیرممکن باشد. اگرچه غالب مبانى فرهنگ غرب با مبانى اسلامى در تضاد مى‏باشند و در جاى خود از سوى اندیشمندان اسلامى به چالش کشیده شده است، اما این امر مانع اشتراک مفهومى حزب در فرهنگ اسلامى و غربى نخواهد بود. همچنین شاخص‏هاى رقابت، سازمان‏دهى و کارویژه‏ها براى تحقق آرمان‏ها را ـ فارغ از مبانى غربى آن ـ مى‏توان از شاخص‏هاى حزب به مفهوم عام آن دانست، بجز شاخص اصالت قدرت که در اندیشه سیاسى اسلامى مردود است؛ چراکه قدرت ابزارى در جهت رسیدن به کمال و سعادت نهایى است نه هدف غایى.

پدیده‏هاى نوین و دو نگرش کلى فقهى و اجتهادى

در این بخش از نوشتار، پیش از اینکه به بحث جایگاه احزاب در اندیشه سیاسى اسلامى بپردازیم، به یک سؤال کلى پاسخ مى‏دهیم و آن این است که مواضع دینى را مقابل پدیده‏هاى جدید همانند احزاب سیاسى، چگونه و با استفاده از چه نگرش و رویکردى مى‏توان استخراج و استنباط کرد؟ در پاسخ مى‏توان گفت: دو رهیافت اساسى اجتهادى و فقهى در برابر پژوهشگران دینى قرار دارد:

1. پژوهشگر با طرح موضوعات و استخراج سؤال‏هاى اصلى و فرعى، سراغ منابع دینى و فقهى مى‏رود و با استفاده از چهار منبع اصلى فقه شیعه، دیدگاه دین را در قبال موضوعات به دست مى‏آورد. عده‏اى با اتخاذ این رویکرد، معتقد به نظریه «اصاله‏النص» و یا «اصاله‏الحظر» هستند. نص‏گرایان به لزوم نص خاص در موضوعات و مسائل موردنظر معتقدند و در صورت نبود نص خاص، به ممنوعیت موضوعات و مسائل جدید اعتقاد دارند.143 این رهیافت در بیشتر موارد (مربوط به مسائل مستحدثه) با مشکلات جدى مواجه است. در این روش، پژوهشگر اسلامى در تنگنا قرار مى‏گیرد؛ زیرا در این رهیافت که مى‏توان آن را به اصاله‏النص شناسایى کرد، تحقیق در متون دینى و متون فقهى متمرکز مى‏گردد و موضوعات جدید از دایره مباحث فقهى و کلامى خارج مى‏شود و دست‏یابى‏به نصوص هم ممکن نخواهد بود.144

بنابراین، اندیشه نص‏گرایى با انسداد فکرى و بن‏بست پاسخ‏گویى مواجه است و چون در پاسخ به مسائل جدید و عصرى به بن‏بست کامل مى‏رسد، به رشد سریع دین‏گریزى و انزواى دین و شریعت از صحنه اجتماع کمک کند؛ زیرا به طور مسلم و یقینى براى پدیده‏هاى جدید نص خاص نداریم و در زمان معصومان پدیده‏هاى جدید وجود نداشته‏اند.145 در نتیجه با این رویکرد، به سامان رساندن پژوهش در موضوع مبانى فقهى احزاب کارى دشوار است.

2. در مقابل اندیشه اصاله‏النص، دیدگاه عدم‏الحظر و المنع یا به عبارت دیگر، اصاله‏الاباحه قرار دارد. این رویکرد در مواجهه با پدیده‏هاى جدید، عدم‏الحظر را مورد توجه قرار مى‏دهد و آن را کافى در جواز مى‏داند. در این رویکرد، اگر پژوهشگر به نص خاصى دست نیافت به سراغ نصوص عام و قواعد کلى مى‏رود و در نهایت، به پاسخ منفى یا مثبت مى‏رسد. با این نگرش، مى‏توان مبانى حزب را استخراج کرد و موضع دین را مشخص نمود.

از سوى دیگر، دو دیدگاه کلى فقهى در زمینه مطالعه حزب در فقه شیعه مطرح است:

الف. دیدگاه قائل به انسداد که معتقدند: هر نوع تلاش براى تبیین فقهى حزب با انسداد مواجه است.

ب. دیدگاه قائل به انفتاح که معتقدند: با توجه به کامل بودن دین اسلام، و ظرفیت عظیم فقه و اجتهاد، مى‏توان نسبت دین با مقوله‏هاى جدید را با رجوع به منابع دینى یا از طریق اصاله‏النص یا دیدگاه عدم‏الحظر و المنع به دست آورد و به نتیجه جواز یا عدم جواز در این زمینه دست یافت که البته تقریرها و تبیین‏هاى متفاوتى از سوى قائلان، در موضوع حزب ارائه شده است.

رویکردها و رهیافت‏ها در مطالعه حزب در اندیشه سیاسى اسلامى

الف. دیدگاه قائل به انسداد (رویکرد همگام با سکولاریسم و نفى حزب در اسلام)

این دیدگاه به دلیل واگذارى امور متغیر به حوزه سیاست و عدم توجه به ساحت‏هاى متغیر دین، بستر مناسبى براى همراهى و همگامى با سکولاریسم است.

این طیف از صاحب‏نظران، مدعى گسست میان سنّت و مدرنیته مى‏باشند. آنان بر این عقیده‏اند که مقوله‏هایى همچون حزب و دیگر مفاهیم مشابه، ناشى از مدرنیته بوده و با سنّت و ادیان بیگانه‏اند. در این زمینه، مدعى‏اند: دین در برابر مفاهیم جدید ساکت بوده و یا به فرض اگر بخواهد در این‏باره اظهار نظر کند، نگاه و متدلوژى سنّتى فقها ناکارآمد است و باید با رویکردى نوین به دین، به تبیین آنها همت گماشت.146

در عصر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در جامعه حجاز نه نظام سیاسى دموکراتیک بر مبناى حق حاکمت ملت و آزادى و مساوات تمام انسان‏ها در حقوق سیاسى و اجتماعى وجود داشته است و نه نظام چندحزبى؛ بنابراین، نمى‏توان انتظار داشت که در کتاب و سنت مبنایى براى تحزب ـ به معناى گفته شده ـ وجود داشته باشد... دموکراسى بر تجدد دایمى مشروعیت رهبر سیاسى از طرف ملت در زمینه‏هاى اجتماعى و سیاسى کاملاً آزاد... و حزب‏هاى سیاسى در جامعه استوار است.147

تحلیل و بررسى:

الف. نگرش مزبور نظام دینى را با نظام دموکراتیک مغایر و احیانا متضاد مى‏داند، در حالى که این پرسش مطرح است که منظور از نظام دموکراتیک چیست؟ اگر منظور نظامى است که مشروعیت خود را تنها از مردم مى‏گیرد، استدلال نویسنده تمام است. اما ما معتقدیم که دموکراسى صرفا یک ظرف است و مکاتب، مظروف آن مى‏باشند و ظرف همواره با مظروف خود شناخته مى‏شود. دموکراسى بر 3 اصلِ تساوى در برابر قانون، آزادى‏هاى نسبى مردم و مشارکت سیاسى مردم در امور سیاسى مبتنى مى‏باشد. بنابراین، قرائت از دموکراسى، استدلال ناتمام خواهد بود؛ زیرا از منظر اندیشه سیاسى اسلامى، این سه اصل که محتواى دموکراسى را شکل مى‏دهند، مورد پذیرش است و ما از آن به «مردم‏سالارى دینى» تعبیر مى‏کنیم.

ب. نویسنده از سویى دیگر، بین حزب و نظام دموکراتیک ملازمه برقرار مى‏کند، در حالى که ملازمه بین آن دو به لحاظ نظرى مورد تردید جدى است. پیش‏تر اثبات شد که حزب به مفهوم عام آن جهان‏شمول بوده و اختصاص به هیچ تمدنى ندارد. از این‏رو، هیچ ملازمه‏اى بین نظام لیبرال دموکراسى و حزب وجود ندارد. «آنچه مورد اجماع نسبى است ممانعت نظام استبدادى از آزادى احزاب است»؛148 چنان‏که برخى اندیشوران سیاسى آن را مهم‏ترین مانع تحزب قلمداد نموده‏اند.149 از این‏رو، در نظام سیاسى اسلام، که به دور از هرگونه استبداد، اساس نظام خود را بر مردمى بودن قرار داده، حزب امکان تحقق دارد.

ج. در نگرش فوق، اسلام بر منوال مسیحیت و صرفا در رابطه انسان و خداوند خلاصه مى‏شود و از این‏رو، اسلام فاقد نظامات سیاسى، اقتصادى و اجتماعى تلقّى و معرفى گردیده است. آنان با مبانى معرفت‏شناختى غرب نگاهى شى‏ءانگارانه به دین و مقوله‏هاى اسلامى داشته و بر پایه مدرنیته به توجیه و تأویل آن مى‏پردازند. نویسندگانى نظیر شبسترى، عبدالکریم سروش، محمد ارکون و حامد ابوزید بر پایه مبانى معرفت‏شناختى خود، رویکردى تاریخى به اسلام دارند. بر این اساس، آنها فقه جواهرى و اجتهادى را که پاسخگوى مسائل در گذار تاریخى است پذیرا نیستند... از اسلام، رویکردى سکولار عرضه شده و طبعا اسلام فاقد نظامات و ناکارآمد در اداره جامعه تلقّى شده است. در حالى که همه پیش‏فرض‏هاى نگرش فوق بر پایه مبانى اندیشه اسلامى قابل نقد و ارزیابى است.150

ب. دیدگاه قایل به انفتاح (مطالعه حزب در اندیشه سیاسى اسلامى با رویکرد کلامى، فقهى و فلسفى)

1. رویکرد کلامى: شیعیان در عرصه کلام، به کوششى پردامنه در آشتى بین دو اصل «امامت» و «عدل» در اصول مذهب، پرداخته، و به تعبیر امروز، نسبتى خاص بین «آزادى» و «ولایت» برقرار نمودند. کلام سیاسى شیعه دو ویژگى اساسى دارد: نخست آنکه با پیوند دین و سیاست، زندگى سیاسى را بر مبناى دین استوار مى‏کند و آن‏گاه به تفسیر عقلى نصوص دینى، به منظور استخراج و استنباط احکام سیاسى مى‏پردازد؛ ثانیا، با تأسیس دو اصل اساسى در سیاست، یعنى امامت و عدل، راه میانه‏اى را در تمایز با دو گرایش افراطى معتزله و جبرگرایى سیاسى تمهید مى‏کند.151 «کلام سیاسى شیعه تعریف خاصى از آزادى سیاسى و طبعا مرزهاى فعالیت احزاب سیاسى ارائه، مى‏دهد. اگر آزادى، عقل‏گرایى و مسئولیت فرد در زندگى سیاسى را مهم‏ترین مبانى شکل‏گیرى احزاب سیاسى تلقّى کنیم، کلام و فقه شیعه... بیشترین مراتب را با مبانى فوق نشان مى‏دهند.»152

الف. اصل «عدل»، «عدم ولایت» و «آزادى»: برخى عدل را اصلى سیاسى قلمداد مى‏کنند: «عدل در بنیاد خود، اصلى سیاسى است که براى نقد حکومت‏هاى جائر و متغلب که سلطه خود را ناشى از جبر الهى تفسیر مى‏کردند، تأسیس شده است.»153 «بنا بر نظریه عدل، خداوند حکیم، انسان را در زندگى سیاسى خود آزاد گذاشته و قدرت اراده و خلق افعال سیاسى به او داده، و بر اساس ملاک‏هایى که عمدتا ناشى از حسن و قبح عقلى افعال است، انسان را مسئول اعمال و کردار سیاسى خود نموده است. اصل عدل، برخلاف جبرگرایى سیاسى، انسان را از مسئولیت تصمیمات سیاسى تبرئه نمى‏کند، بلکه با گذر از صافى امر به معروف و نهى از منکر، آحاد مؤمنان را مسئول تمام پیامدهاى زندگى سیاسى خویش مى‏داند.»154

«همچنین فقه سیاسى شیعه در عین حال که ولایت محور است، اما با توجه به مبناى عقلى که اساس روش‏شناسى آن را تشکیل مى‏دهد، به اصل اولى آزادى و عدم تکلیف و بنابراین، عدم ولایت استوار است. نویسنده در جمع‏بندى خود از این سه اصل مى‏نویسد: با توجه به اصل (عدل و آزادى و) عدم ولایت، نیز مى‏توان آزادى و ضرورت احزاب را در جامعه نتیجه گرفت.»155

تحلیل و بررسى:

1. برخلاف نظر ایشان، عدل امرى اعتقادى و کلامى است و پایبندى به آن نتایج سیاسى در پى دارد.

2. خلط مهمى که نویسنده در مواضع مختلف دچار شده، مغالطه تکوین و تشریع است؛ بدان معنا که از آزادى و اختیار تکوینى، آزادى در مقام تشریع را استنتاج مى‏کند، در حالى که بر اساس مبانى اعتقادى، آزادى تکوینى لزوما آزادى تشریعى را در پى ندارد. انسان آزاد آفریده شده، اما در مقام عمل و تشریع ملتزم به بایدها و نبایدهایى است که شریعت فراروى وى قرار داده است که عقل سهم اندکى در فهم آنها بر پایه حسن و قبح عقلى دارد.

3. اصل عدم ولایت هیچ ارتباطى به موضوع بحث ندارد. نویسنده براى سازگارى حزب با اندیشه اسلامى، نگاهى گزینشى دارد. وى در تبیین مقوله حزب، به اصول و مسائلى عطف توجه مى‏کند که قادربه‏تأییدفرضیه گردد.156

5. ایشان بدون پرداختن دقیق به مفهوم‏شناسى و مبانى معرفت‏شناختى حزب ـ که در هر تحقیقى گریزى از آن نخواهد بود ـ و با نظر به نوظهور بودن آن در غرب، آن را به عنوان پدیده‏اى نوظهور در عرصه فرهنگ و جامعه شیعى قلمداد مى‏کند، در حالى که با توجه به آنچه در بحث مفهوم عام و اصطلاح قرآنى حزب گذشت، چنین تصورى مردود است.

ب. اصل امامت: «اصل امامت صرفا به منظور تأمین آزادى ملحوظ در اصل عدالت و براى پرهیز از افراط و تفریط در اعمال‏آزادى‏سیاسى‏توسط‏مؤمنان‏مقرّر شده است.

ـ نویسنده درباره امامت و جایگاه مردم معتقد است: البته نصب امام معصوم علیه‏السلام به معناى تحمیل حکومت او بر مردم نبوده و بلکه صرفا حجتى است که در صورت تمایل و مراجعه مردم در دسترس آنان باشد و آنان عذرى براى تقصیر احتمالى خود نداشته باشند.

ـ در عصر غیبت نیز مردم در صورت تمایل به انتخاب و یا مراجعه به شایستگان موردنظر امام معصوم (یعنى فقها)، موجب تحقق حکومت مشروع در دوره غیبت مى‏شوند، اما فقیهان هرگز نمى‏توانند مردم را به اجبار و غلبه ملزم به اطاعت از خود نمایند. در چنین شرایطى، تنها وسیله ممکن براى استمرار نظام مشروع در دوره غیبت نه زور، بلکه ابزارهاى اقناعى و یا به تعبیر فارابى، جدل سیاسى است که حزب مهم‏ترین این ابزارهاست. حزب مى‏تواند مطمئن‏ترین ابزار سیاسى براى توجیه سیاست‏ها، تصحیح تصمیمات و تضمین مدیریت‏ها در نظام اسلامى باشد.»157

تحلیل و بررسى:

1. متکلّمان شیعى معتقدند که اصل امامت در راستاى هدایت انسان و رشد و تعالى وى مقرّر شده و مهم‏ترین کارویژه‏هاى امامت، تبیین احکام، رهبرى سیاسى و قضاوت و داورى مى‏باشد.

2. در دیدگاه فوق، میان آزادى و توانایى تکوینى و تشریعى خلط شده است... اطاعت از امام جزء اختیارات تکوینى مردم است که مى‏توانند اطاعت کنند و یا مخالفت نمایند. اما از نظر تشریعى، اطاعت از امام امرى لازم و ضرورى است و دیگر جایى براى اختیار آدمى نیست. در عصر غیبت نیز، از منظر فقها و از جمله امام خمینى، مراجعه مردم به فقها براى برپایى و تداوم حکومت اسلامى واجب است.158

ج. اصل عقل (عقلانیت): مذهب شیعه، هم در کلام و هم در فقه، مذهبى عقل‏گرا و آزادمنش است. با تکیه بر حسن و قبح عقلى افعال سیاسى که مصلحت و مفسده آنها با ملاک مطابقت با آراى عقلاى جامعه سنجیده مى‏شود، به تصحیح آراى اجتهادى رهبران پرداخته و آنان را به تبعیت از رأى جمیع عقلاى جامعه ملزم مى‏کند. حزب سیاسى سازوکار چنین فرایندى را فراهم مى‏کند. فقه سیاسى شیعه در عین حال که ولایت محور است، اما با توجه به مبناى عقلى که اساس روش‏شناسى آن را تشکیل مى‏دهد، به اصل اولى آزادى و عدم تکلیف و بنابراین، عدم ولایت استوار است. عقل یکى از منابع استنباط احکام به شمار مى‏رود.159

تحلیل و بررسى:

الف. عقل قدرت درک همه مصالح و مفاسد را ندارد و براى تبیین مسائل باید از سایر منابع مدد جست.

ب. نویسنده نه از عقل (که از مبانى حزب به شمار مى‏رود) تعریفى ارائه مى‏کند و نه از آزادمنشى فقه و کلام شیعى. در فرهنگ اسلامى نیز بر پایه حوزه‏هاى گوناگون بحث نظیر کلام، فلسفه، فقه و روایات تعریف‏هاى گوناگونى عرضه گردیده است. به نظر مى‏رسد براى دورى از هرگونه خلط مباحث، تعریف واژگان امرى ضرورى باشد.160

2. رویکرد فلسفى (نگرش مثبت به مشارکت سیاسى، رقابت سیاسى، انتخابات، تکثرگرایى): عبدالقیوم سجادى با غیرمفروض انگاشتن مفروضات و بسترهاى سیاسى حزب به مفهوم غربى آن، چهار مؤلفه را از مؤلفه‏هاى اصلى و اساسى حزب دانسته و سپس به تبیین نسبت اسلام و فقه اسلامى شیعه با هریک از این مؤلفه‏ها و شاخص‏سازى مى‏پردازد.

او مى‏گوید: تعاریف مختلفى براى حزب ارائه شده است که از مجموع این تعاریف مى‏توان چهار عنصر اصلى زیر را به عنوان مؤلفه‏هاى مقوم احزاب سیاسى مطرح کرد: 1. تکثرگرایى و پلورالیسم سیاسى یا پذیرش فعالیت‏هاى حزبى؛ 2. رقابت سیاسى یا تلاش براى دست‏یابى به مناصب دولتى و کرسى‏ها؛ 3. مشارکت سیاسى یا تلاش براى اعمال نفوذ در تصمیم‏گیرى‏ها و سیاست‏گذارى‏هاى دولتى؛ 4. انتخابات و حق رأى یا تلاش براى دست‏یابى به رأى بیشتر.

به نظر وى، کثرت‏گرایى محدود اعتقادى و اجتهاد تخطئه‏پذیر، از مبانى‏اى هستند که امکان پیدایش سطحى از تکثرگرایى سیاسى و احزاب را در جامعه اسلامى فراهم مى‏کنند؛ بنابراین، اصل خطا در اجتهاد، استنباط سیاسى افراد و دست‏اندرکاران مسائل سیاسى را نیز در معرض خطاپذیرى، نقد و انتقاد قرار مى‏دهد و همین امر، به پذیرش درجه‏اى از تکثرگرایى سیاسى در فرهنگ سیاسى اسلام (حداقل اندیشه شیعه) اشاره دارد. تعدد و تکثر مطلق وجود ندارد و همان‏گونه که تکثر مطلق در قلمرو دین‏شناسى و اخلاق به نفى حقیقت مى‏انجامد، تکثرگرایى مطلق در حوزه سیاست نیز به نفى هرگونه مدیریت سیاسى که مستلزم حداقلى از اجماع و توافق است، مى‏انجامد. از این‏رو، میزان و حدود تکثرکرایى بسته به فرهنگ هر جامعه متفاوت خواهد بود.161

در نهایت، وى با اثبات نگرش مثبت اسلام به 4 مؤلفه حزب، براساس اصول فقهى و سیاسى پذیرفته‏شده در اسلام، مانند اصل خطاى در اجتهاد، امر به معروف و نهى از منکر، شورا، رضایت و بیعت، النصیحة لامام‏المسلمین و آزادى انتقاد، اصل نظارت، تعاون و...، وجود احزاب در جامعه اسلامى را مشروع و مثبت ارزیابى مى‏کند.

3. رویکرد فقهى:

الف. تبیین تحزب در گفتمان درون دینى و بى‏توجهى به مفهوم معاصر آن: برخى با تمرکز بر وجود واژه‏هاى «حزب، فئه، فرقه» و امثال آن در منابع اسلامى، وجود این واژگان را دلیلى بر وجود چنین مفاهیم و گروه‏هایى در جامعه اسلامى دانسته، به تبیین حزب بر اساس اصول و آیات قرآنى پرداخته‏اند. در این دیدگاه، امکان صدق مفهوم «حزب‏اللّه» بر همه احزاب سالم انسانى و ملى که آرمان‏هاى اصلاح‏گرایانه و خیرخواهانه دارند مثبت ارزیابى شده است.

احمدحسین یعقوب در تبیین حزب در اسلام، نخست آیاتى را که دربردارنده واژه حزب هست یادآورى مى‏کند. وى پس از تبیین مفهومى آیات یادشده، به تمایز «حزب‏اللّه» و «حزب‏الشیطان» اشاره مى‏کند. نویسنده بدون اشاره به اصطلاح «حزب» در جهان معاصر، با بررسى معنا و مفهوم حزب در ادبیات دینى و قرآنى و اشاره به این مطلب که در اسلام حزب وجود دارد، شاخص‏هاى حزب را بر اساس آیات قرآن بیان مى‏کند.162

برخى نیز معتقدند: براى تبیین حزب مى‏توان به دلایل و شاخصه‏هایى در قرآن اشاره کرد؛ شاخصه‏هایى نظیر:

1. وفاى به عهد: «أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ» (مائده: 1)؛

2. همیارى و تعاون در جهت تحقق ارزش‏هاى الهى: «وَتَعَاوَنُواْ عَلَى الْبرِّ وَالتَّقْوَى.» (مائده: 2)

براى فعالیت احزاب سیاسى نیز مى‏توان شرایطى را برشمرد؛ از جمله:

1. اطاعت از رهبران حزبى در چارچوب اسلام: «لا طاعة لمخلوق فى معصیة الخالق»؛163

2. پایبندى به باورها، احکام و آموزه‏هاى دین اسلام: «إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَمُ» (آل‏عمران: 19)؛

3. انسجام و هماهنگى احزاب اسلامى در درون جامعه و مقابله با جریان‏هاى انحرافى؛

4. تلاش در حوزه کارآمدى جامعه و حکومت اسلامى و اعتقاد به حاکمیت و مشروعیت الهى؛

5. نظارت مستمر احزاب بر تحقق احکام اسلامى در جامعه و پرهیز از مناقشه‏هاى تضعیف‏کننده نظام؛

6. جبهه‏بندى در مقابل جریان‏هاى الحادى و غیراسلامى.164

نویسنده در تعریف حزب مى‏نویسد: «حزب در اندیشه اسلامى به گروهى از انسان‏ها اطلاق مى‏شود که داراى انسجام و تشکّل بوده و در راستاى تأمین مصالح مادى و معنوى تلاش مى‏کنند.»165

تحلیل و بررسى:

1. حزب درون دینى را باید به گونه‏اى تعریف کرد که هم بر حزب‏اللّه صدق کند و هم بر حزب‏الشیطان. در حالى که تعریف ایشان فقط حزب‏اللّه را شامل مى‏شد و حتى از حیث درون دینى و اندیشه اسلامى نیز تعریف کاملى نیست؛ چون حزب‏الشیطان در این تعریف نمى‏گنجد.

2. تمایز اسلام و غرب در مبانى معرفتى و ارزشى و نگاه ابزارگرایانه اسلام به قدرت و حکومت، برخلاف رویکردهاى غربى، مانع اشتراک مفهومى این واژه در فرهنگ اسلامى و غربى نخواهد شد و تقسیم قرآنى حزب برخلاف نظر ایشان، صرفا با ملاک اعتقادى صورت نگرفته است.

3. به طور کلى، در بررسى مفهوم نوین حزب با رویکرد فقهى، نمى‏توان با استدلال صرف به ظاهر آیات قرآنى، رد یا اثبات نظریه‏اى را نتیجه گرفت. در تبیین مفاهیم جدید، خلط بین مفهوم قدیم و جدید یک واژه پذیرفتنى نیست: زیرا با عدم تفکیک صحیح، ممکن است به اشتباه موضوعى تأیید یا رد گردد.

چنین رویکردى در تجویز حزب، ناشى از عوامل گوناگون و از جمله ساده‏اندیشى و بى‏توجهى به مفهوم امروزین آن در ادبیات سیاسى است. طبعا آنها درصدد بررسى آیات قرآنى بدون توجه به حزب معاصر مى‏باشند. از این‏رو، تبیین دقیق مفهوم و جایگاه حزب در اسلام، منوط به تعریفى روشن از حزب و شاخصه‏هایى است که عالمان علوم اجتماعى در عصر کنونى ذکر کرده‏اند.

ب. اصل اجتهاد و خطاپذیرى در آن: اصل خطاپذیرى در اجتهاد، یکى از اصول بنیادین فقه شیعى است که تمامى فقهاى شیعه بر آن اتفاق‏نظر دارند. اصل خطاپذیرى، هرگونه جزم‏نگرى در احکام شرعى را با انسداد روبه‏رو نموده، به انفتاح باب اجتهاد مى‏انجامد. این امر، کلیه اجتهادات فقهى را در معرض نقد و انتقاد عالمانه قرار مى‏دهد و موجب‏شکوفایى‏بیشتر اجتهادهاى فقهى مى‏شود.

اگر عنصر اجتهاد در فقه اسلامى و انفتاح باب اجتهاد به مفهوم احترام به آراء و دیدگاه‏هاى افراد در فهم و استنباط مسائل شرعى و فروع شریعت مورد پذیرش قرار گیرد، پذیرش تعدد آراء در زمینه امور عرفى و مسائل حکومتى، به دلیل ماهیت عرفى آنها، از زمینه‏هاى مناسب‏ترى برخوردار خواهد شد. بنابراین، اصل خطا در اجتهاد، استنباط سیاسى افراد و دست‏اندرکاران مسائل سیاسى را نیز در معرض خطاپذیرى، نقد و انتقاد قرار مى‏دهد و همین امر، به پذیرش درجه‏اى از تکثرگرایى سیاسى در فرهنگ سیاسى اسلام (حداقل اندیشه شیعه) اشاره دارد. فقه اسلامى در تعیین موضوعات عرفى و مسائل زندگى، پیرو است، نه پیشرو.166

حال که تکثرگرایى و تعدد در مذاهب فقهى در عین وحدت شریعت اسلامى پذیرفته مى‏شود و بر اساس آن، اجتهادهاى متعدد در فروع صورت مى‏گیرد، در امور عرفى، بخصوص مسائل سیاسى نیز که بر معیار مصالح و مفاسد استوار مى‏باشد و اجتهادهاى فقهى مجالى وسیع دارد، همچنان که مذاهب فقهى و استنباط‏هاى فقهى، متعدد است، ناگزیر باید تعدد و تکثر در احزاب سیاسى مورد پذیرش قرار گیرد.167

از سوى دیگر، اندیشه خطاپذیرى فقیه موجب مى‏شود به اجتهادات فقهى او در قبال مسائل اجتماعى، از جمله تصمیمات سیاسى، با دیده شک و تردید نگریسته شود و همین امر باعث مى‏شود تا فقه سیاسى شیعه، برخلاف اهل سنت، هرگز به اطاعت مطلق از حاکم مشروع تمایل نشان ندهد، بلکه با تکیه بر حسن و قبح عقلى افعال سیاسى که مصلحت و مفسده نوعى آنها با ملاک مطابقت با آراى عقلاى جامعه شناخته مى‏شود، به تصحیح آراى اجتهادى رهبران پرداخته و آنان را به تبعیت از رأى جمیع عقلاى جامعه ملزم نماید. حزب سیاسى سازوکار چنین فرایندى را فراهم مى‏کند.168

تحلیل و بررسى:

1. بعضى با توجه به احتمال خطاى مجتهد و حاکم اسلامى، به اشتباه حزب و مرجعیت حزبى را جایگزین «مرجعیت دینى» مى‏کنند و به این ترتیب، خواسته یا ناخواسته به ترجیح حاکمیت حزب و دموکراسى و طرد حاکمیت دینى تن مى‏دهند.169

2. بى‏تردید، خواست و اراده مردم نقشى جدى در نظام سیاسى خواهد داشت. اما مطلق کردن این خواست نادرست است این مطلب که فقیه در مقام فتوا دادن، باید ابتدا به موضوع بنگرد، سپس حکم آن را از منابع استخراج کند، درست است و به همین معنا مى‏توان گفت که فقه پیرو است، نه پیشرو. اما نباید از این سخن بلافاصله نتیجه گرفت که ‏حوزه ‏موضوعات‏ کلاً به ‏دست ‏عرف‏ سپرده ‏شده ‏است.

3. این استدلال نیز که «چون مذاهب فقهى و استنباط‏هاى فقهى متعدد است، ناگزیر تعدد و تکثر در احزاب سیاسى مورد پذیرش قرار مى‏گیرد» مغالطه‏آمیز است، و حداکثر یک قیاس نادرست مى‏نماید. تکثر در استنباط‏هاى فقهى نمى‏تواند مبناى پذیرش تکثر در احزاب سیاسى باشد و باید براى آن مبناى دیگرى یافت.170

ج. وجوب احزاب از باب مقدمه واجب:

1) مقدمه اجراى اصل ولایت فقیه: وجود احزاب سیاسى مى‏تواند چونان مقدمه‏اى براى تحقق بسیارى از واجبات اسلامى لازم و ضرور باشد. در نظریه ولایت فقیه، دو ویژگى اساسى نهفته است که خواه در نظریه نصب یا انتخاب، میدان وسیعى را براى فعالیت‏هاى عرفى و عقلایى، و به منظور تمهید مقدمات استقرار فقیه حاکم تدارک مى‏نماید. نخست اینکه، در این نظریه، فقیه حاکم هرگز تعین شخصى ندارد، بلکه بر وصف عنوانى «فقیه» یا «فقیه جامع‏الشرایط» اکتفا شده است. دوم اینکه، فقیهان مورد اشاره در این نظریه، عملاً تعدد و تکثر دارند و بالقوه در تصدى منصب ولایت، رقابت خواهد بود. احزاب سیاسى، به عنوان مقدمه واجب، در شناسایى و معرفى مواضع نظرى و سیاسى فقیهان موضوع این نظریه از یک‏سو، و نیز بسیج مردم براى شرکت در انتخابات و تعیین و تشخیص مستقیم یا غیرمستقیم فقیه حاکم از سوى دیگر، کارکردهاى مهمى را مى‏توانند به عهده بگیرند.171

2) مقدمه اصل امر به معروف و نهى از منکر: امر به معروف و نهى از منکر در جامعه اسلامى واجب است، و احزاب مقدمه‏اى براى آن مى‏باشند. مقدمه واجب هم واجب است. نتیجه این صغرا و کبرا، وجود تشکیل احزاب در جامعه اسلامى است.172

تحلیل و بررسى:

الف. تمسک به مقدمه واجب در تبیین ضرورت حزب صحیح نیست؛ چون احزاب به مثابه مقدمه براى حفظ نظام اسلامى و شناسایى حاکم اسلامى در نظر گرفته شده‏اند، در حالى که تنها مقدمه براى نیل به ذى‏المقدمه نمى‏باشند. در علم اصول در صورتى که تحقق ذى‏المقدمه منوط به تحقق تنها یک مقدمه باشد آن مقدمه واجب است.

ب. تقدم احزاب براى واجب مذکور محل بحث و تردید است. اگر بتوان حفظ نظام اسلامى و یا شناسایى حاکم اسلامى را با ابزار و مقدمات دیگرى عینیت بخشید، دیگر نیازى به احزاب از باب مقدّمه واجب نمى‏باشد.173

ج. این استدلال محل تأمّل جدى است. ولىّ‏فقیه در نظریه نصب، منصوب از جانب شارع است و تشخیص ولىّ‏فقیه نیز مربوط به کارشناسان خبره است و ورود احزاب سیاسى در این روند، آن را دچار آفت‏هاى انتخاباتى مى‏کند که اصلاً به مصلحت نیست؛ چراکه مستلزم نوعى رقابت و نزاع‏هاى حزبى و سیاسى است که با جنبه الهى آن سازگارى ندارد.174

د. تبیین حزب براساس اصل بیعت: در این‏باره اختلاف‏نظر وجود دارد. برخى بیعت و انتخابات را یکى دانسته و از این طریق، مبانى فقهى انتخابات را ـ که یکى از مؤلفه‏هاى حزب مى‏باشد ـ مسلم تلقّى مى‏کنند.175

اما برخى فقها بین آن دو فرق قایل شده‏اند. در بیعت حق فسخ وجود ندارد، اما در انتخابات، انتخاب‏کنندگان مى‏توانند به طور دسته‏جمعى انتخاب‏شونده را از مقام خود عزل کنند.176

ه. تبیین حزب براساس اصل امور حسبه: در این رویکرد، نهاد حسبه موضوعیت ندارد و کارکردهاى آن اصل دانسته شده است و در نهایت، هر تشکل و اداره‏اى که بتواند وظایف این نهاد را انجام دهد تحت عنوان کلى «خیرات» جاى مى‏گیرد و نه تنها محدودیت و محذوریت شرعى ندارد، بلکه مورد تشویق اسلام قرار گرفته است. احزاب سیاسى نیز به دلیل کارکردهاى مثبتى که دارند، یکى از موارد خیرات هستند و هیچ منعى براى راه‏اندازى آنها وجود ندارد.

و. تبیین حزب با توجه به کارکردهاى مثبت احزاب: موارد زیر مى‏توانند از جمله کارکردهاى مثبت‏حزب به شمار آیند:

1. سازمان‏دهى نیروهاى متخصص و کارآمد در عرصه‏هاى گوناگون؛

2. نزدیک کردن افکار مشابه؛

3. آموزش سیاسى و بالا بردن سطح آگاهى‏ها؛

4. جلوگیرى از استبداد سیاسى؛

5. نقد حکومت و نظارت بر آن؛

6. انتقاد سالم و پیشنهاد مناسب به دولت در جهت اصلاح برنامه‏هاى آن؛

7. فراهم آوردن زمینه مشارکت سیاسى؛

8. رقابت سالم؛

9. حاضر کردن مردم‏در صحنه‏وحساس‏نمودن آنها؛177

10. ترویج معروف‏ها و جلوگیرى از منکرهاى سیاسى، اخلاقى و فرهنگى؛

11. ایجاد وحدت و همدلى در بین مردم به منظور تقویت وحدت ملى؛

12. جهت دادن به تمایلات انسان‏ها در بستر اجتماع براى رسیدن به سعادت.

برخى با مفروض انگاشتن مقتضیات نظرى حزب سیاسى و بسترهاى سیاسى و فرهنگى آن، با توجه به کارکردهاى مثبت‏حزب،مبانى‏فقهى‏آن‏را استخراج نموده‏اند.

ز. تبیین حزب براساس اصل عدم‏المانع (کارکردهاى منفى حزب): این عوارض منفى به نظر بعضى از نویسندگان اسلامى، ذاتى تحزب هستند و برخى دیگر نیز عکس آن را معتقدند: محمد عبدالقادر ابوفارس، برخى عوارض منفى تحزب در دولت اسلامى را چنین ذکر مى‏کند:

1. از جمله مهم‏ترین عوارض منفى تکثرگرایى و احزاب سیاسى، ایجاد تفرقه و تنازع و احیا و گسترش اختلافات مکنون در جامعه اسلامى است که باعث تضعیف قواى امت و سستى بنیاد دولت اسلامى در برابر دشمنان مى شود: «وَلاَ تَنَازَعُواْ فَتَفْشَلُواْ وَتَذْهَبَ رِیحُکُمْ.» (انفال: 46)

در شرایط التهاب انتخاباتى، احزاب سیاسى که در جست‏وجوى رأى مردم هستند، فکر اجتهادى رقیب را به شدت مورد هجوم قرار مى‏دهند. خصومت‏ها و پرده‏درى‏ها افزون شده و مخاصمات از سطح زبان، به درگیرى‏هاى اجتماعى کشیده مى‏شود.178

2. گفته مى‏شود که احزاب سیاسى، آرامش و اعتقاد انسان‏ها را تهدید مى‏کنند و با ایجاد فضاى تردید و عدم اطمینان در جامعه، باعث ایجاد تشویش روانى و اضطراب در افکار و اذهان مى‏شوند و بدین ترتیب، موجب اختلال در فرهنگ دینى، اخلاقى، حقوقى و سیاسى خواهند بود.

3. فعالان حزبى و حامیان توده‏اى آنان، قهرا مرتکب بعضى از محظورات و محرمات شرعى شده و طبعا احزاب سیاسى در طریق مقدمات ارتکاب حرام قرار مى‏گیرند. مسائلى نظیر غیبت، نمّامى، دروغ و شهادت دروغ، تعریف بیجا و اغراق‏آلود همدلان و بدگویى از مخالفان، افترا و تجسس حرام را سبب شده و به طور کلى، باعث چهره‏سازى‏هاى مثبت و منفى در سایه تبلیغات احساسى مى‏شوند و موجب رشد تدلیس و ریا در عقاید و رفتار سیاسى مى‏گردند.179

4. تعصب حزبى یکى از آفاتى است که موجب خدشه در آزاداندیشى و عقلانیت افراد مى‏شود. فعالان حزبى که با توجه به الزامات حزب و جناح خود عمل مى‏کنند، در واقع، بسیارى از قوانین احکام شریعت را بنا بر مصالح حزب و گروه خاص خویش توجیه و تفسیر مى‏نمایند و همواره خود و گروه خود را در مقابل رقیب تزکیه مى‏کنند: «فَلَا تُزَکُّوا أَنفُسَکُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقَى.»(نجم: 32)

به طور کلى، نظام‏هاى حزبى همواره از کارویژه اصلى خود، به عنوان ابزار کشف مصالح نوعى و مشارکت سیاسى، تغییر ماهیت داده و شریعت و انسان‏ها را در خدمت منافع حزبى و جناحى قرار مى‏دهند و طبعا حیات معقول انسان‏ها را تحدید مى‏کنند.180

اکثر اندیشه‏ورانى که درباره حزب به بحث پرداخته‏اند با رویکرد اقتضایى بوده است؛ یعنى آنها مقتضى وجود حزب را بررسى، اثبات و پذیرفته‏اند، اما از باب عدم‏المانع درباره کارکردهاى منفى حزب و نسبت دین با آنها نظرى و راه‏حلى ارائه نداده‏اند. تردیدى نیست که کارکردهاى مثبت احزاب سیاسى با منع و حظر شرعى مواجه نخواهد بود، بلکه مى‏تواند مصداق عناوین مطلوب شرع باشد، اما آنچه چالش‏برانگیز است کارکردهاى منفى احزاب سیاسى است. در این سطح، راه‏کارى که براى برون‏رفت از این چالش پیشنهاد مى‏شود نگاه به سیره عملى معصومان علیهم‏السلام در ارتباط با گروه‏هایى است که برخى از کارویژه‏هاى احزاب سیاسى را داشته‏اند. براى مثال، در زمان امیرالمؤمنین علیه‏السلام نیز گروه‏هاى مخالفى مانند خوارج و ناکثین حضور داشتند که برخورد امیرالمؤمنین علیه‏السلام با آنها مى‏تواند از باب عدم‏المانع مورد مداقه قرار گیرد. «امیرالمؤمنین علیه‏السلام با خوارج در منتهاى درجه دموکراسى رفتار کرد، در حالى که او خلیفه بود و آنها رعیتش و هرگونه اعمال سیاستى برایش مقدور بود، اما زندانشان نکرد و شلاقشان نزد و حتى سهمیه آنان را از بیت‏المال قطع نکرد. به آنها نیز همچون سایر افراد مى‏نگریست... آنها در همه جا در اظهار عقیده آزاد بودند و حضرت خودش و اصحابش با عقیده آزاد با آنان روبه‏رو مى‏شدند و صحبت مى‏کردند.»181 «آنها در ابتدا آرام بودند... اما کم‏کم روششان را عوض کردند و تصمیم گرفتند دست به انقلاب بزنند. حرکت کردند و دست به طغیان زدند. امنیت راه‏ها را سلب کردند، غارتگرى و آشوب را پیشه کردند. مى‏خواستند با این وضعیت دولت را تضعیف کنند و حکومت امام على علیه‏السلام را از پاى درآورند. اینجا دیگر جاى آزادى نبود؛ زیرا اظهار عقیده نیست، بلکه اخلال به امنیت اجتماعى و قیام مسلحانه علیه حکومت شرعى است.»182 پس آزادى احزاب سیاسى تا سطحى قابل قبول است که نظم و امنیت عمومى جامعه، جان و مال مردم، حکومت شرعى، استقلال کشور و اساس اسلام در خطر نباشد. «در حکومت اسلامى احزاب آزادند. هر حزبى اگر عقیده غیراسلامى هم دارد آزاد است، اما اجازه توطئه‏گرى و فریب‏کارى نمى‏دهیم.»183

تحلیل و بررسى: اشکال نگاه کارکردگرایانه به حزب در این است که «حزب سیاسى نیز همانند هر ابزار اعتبارى و عقلایى دیگر، امرى ذووجهین است و همزمان پیامدهاى مثبت و منفى خاصى در ساخت عمومى و سیاسى جامعه برجاى مى‏گذارد.»184 از این‏رو، با رویکرد و نگاه صرف به کارکردهاى مثبت و یا منفى حزب نمى‏توان مبناى فقهى آن را استخراج و تدوین کرد، بلکه باید با نگاهى جامع به مبانى و کارکردهاى حزب، اعم از مثبت و منفى، آن رابررسى کرد.

نتیجه‏گیرى

از آنچه گفته شد، مى‏توان نتایج ذیل را استخراج کرد:

1. با بررسى مفهوم حزب با رویکرد تاریخى و به معناى عام و جهان‏شمول آن، این نتیجه حاصل مى‏شود که «حزب» پدیده‏اى همزاد تشکیل اولین اجتماعات کهن و کوچک قبیلگى است. منشأ پیدایش احزاب را مى‏توان ناشى از گسست‏ها، اختلاف‏ها و تضادهاى اجتماعى دانست که در سطح جوامع رخ مى‏داد که در آن، افرادى براى کسب قدرت و مقابله با گروه حاکم بر اجتماع، اقدام به ایجاد گروه‏هایى رقیب مى‏کردند.

2. این مفهوم از حزب ضمن آنکه با تعاریفى که اهل زبان و نیز سیاست‏شناسان از حزب ارائه کرده‏اند سازگار است، با کاربرى حزب در متون اسلامى نیز همخوانى دارد. حزب سیاسى به این اعتبار، اختصاص به هیچ تمدنى ندارد، بلکه حزب به این معنا عام و جهان‏شمول است که قدمتى کهن به عمق تاریخ شکل‏گیرى جوامع کوچک تا به امروز را دارد. از این‏رو، مى‏توان گفت که حزب به مفهوم عام، در همه جوامع از جمله جوامع اسلامى و غربى به نوعى وجود داشته است. بنابراین، حزب را باید به گونه‏اى تعریف کرد که هم بر حزب‏اللّه صدق کند و هم بر حزب‏الشیطان و همچنین منطبق با مفهوم امروزین آن در ادبیات علوم سیاسى و اجتماعى در همه جوامع باشد.

3. تعریف مطلوب ما از «حزب» چنین است: «حزب به گروهى منسجم از انسان‏ها اطلاق مى‏شود که داراى تشکل سیاسى و سازمان‏یافته، و اصول، مبانى و آرمان‏هاى مشترک هستند و درصدد دست‏یابى به اهداف تعیین‏شده از طریق کسب قدرت یا کنترل حکومت مى‏باشند که در نتیجه آن، سیاست‏هاى مطلوب خود را در قالب تصمیم‏سازى‏ها و سطوح سیاسى جامعه اعمال و تعقیب مى‏نمایند.»

4. با توجه به استعمالات حزب در منابع دینى، از جمله ذکر دو اصطلاح «حزب‏اللّه» و «حزب‏الشیطان» و شاخصه‏ها و مؤلفه‏هاى آن در قرآن، روشن شد که بین حزب به مفهوم اسلامى و غربى، در حوزه مفهومى تفاوتى وجود ندارد و تقسیم قرآنى حزب صرفا با ملاک اعتقادى صورت نگرفته است، بلکه شاخصه‏ها و مؤلفه‏هاى حزب از جمله سازمان‏دهى در قالب یک تشکل سیاسى و سازمانى (ساختار)، اهداف و آرمان‏هاى سیاسى مشترک (اهداف) و تلاش براى جلب حمایت عمومى و رقابت و تلاش براى کسب قدرت و کنترل حکومت (رقابت و کارویژه)185 و تمایز براساس برخى مابه‏التفاوت‏ها در اصطلاح دینى حزب نیز وجود دارد.

5. واضح است که بین حزب در اسلام با آنچه در غرب وجود دارد در مبانى معرفتى و ارزشى تفاوت‏هایى بنیادى وجود دارد. قدرت در اسلام و حزب اسلامى ارزش و هدف غایى و نهایى نیست، بلکه هدف میانى و ابزارى براى تحقق هدف اصلى از حکومت، که همان رسیدن به سعادت دنیوى و اخروى مى‏باشد، به شمار مى‏رود. اما این نکته مانع اشتراک مفهومى این واژه در فرهنگ اسلامى و غربى نخواهد شد.

6. با پذیرش مفهوم عام مذکور از حزب و با توجه به شاخص قرآنى براى دسته‏بندى احزاب، مى‏توان پیشینه احزاب را در اول خلقت و در قالب دو حزب «حزب‏اللّه» (با عضویت حضرت آدم و حواء و هابیل) و «حزب‏الشیطان» (با عضویت ابلیس و جنودش از جمله قابیل) جست‏وجو کرد.

7. در زمان حکومت اسلامى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیز مى‏توان از دسته‏بندى‏هاى موجود تعبیر به حزب کرد؛ مانند: «حزب انصار»، «حزب مهاجرین»، «حزب قریش»، «حزب یهود»، و قبایل دیگرى که مطرح بودند. از این‏رو، جنگى که برآمده از ائتلاف قریش با یهود و دیگر قبایل دشمن برضد اسلام شکل گرفت، به «جنگ احزاب» شهرت یافت. در زمان امیرالمؤمنین علیه‏السلام، نیز مى‏توان از احزابى همچون «ناکثین»، «قاسطین»، و «مارقین» نام برد.

8. با توجه به اینکه امت اسلامى مى‏توانند با رعایت شاخصه‏هایى که در آیه 22 سوره «مجادله» ذکر شد، همگى تحت عنوان حزب‏اللّه قرار گیرند (مانند جامعه امام زمان بعد از اصلاحات مهدوى) یا افراد جامعه‏اى همگى تحت عنوان حزب‏الشیطان قرار گیرند (مانند صهیونیست‏ها)، از این‏رو، تعدد احزاب در جامعه جزء ویژگى‏هاى لاینفک حزب شمرده نمى‏شود.

9. مى‏توان تصور کرد که در جامعه اسلامى احزابى مخالف حکومت اسلامى و یا حتى احزابى که معتقد به ارزش‏هاى اسلامى نیستند شکل گرفته باشند. طبیعى است چارچوب فعالیت این احزاب، قانون اساسى حاکم در جامعه، که الهام گرفته از اسلام است، مى‏باشد، یعنى برایند فعالیت آنان از سویى نباید به تضعیف نظام اسلامى منجر شود و از سوى دیگر، باید مستقیم و غیرمستقیم جهت‏گیرى فعالیتشان در راستاى کمک به تأمین معاش و معاد باشد.186

10. میزان خوب یا بد بودن حزب، شاخصه‏هاى درون دینى و درون فرهنگى است و اسم ملاک نیست. «این‏طور نیست که حزب خوب یا بد باشد یا هر حزبى خوب باشد؛ میزان ایده حزب است و اگر ایده چیز دیگرى باشد این حزب شیطان است، هر اسمى هم داشته باشد. بنابراین، ما باید کوشش کنیم حزبمان را حزب‏اللّه قرار دهیم.»187

منابع

ـ آصفى، محمدمهدى، ولایه‏الامر، تهران، مجمع العالمى للتقریب بین المذاهب الاسلامى، 1426ق.

ـ آقابخشى، على و دیگران، فرهنگ علوم سیاسى، تهران، چاپار، 1383.

ـ ابوفارس، محمد عبدالقادر، التعددیه فى ظل الدولة الاسلامیه، لبنان، الریان، 1994م.

ـ الجر، خلیل، فرهنگ لاروس، ترجمه احمد طبیبیان، تهران، امیرکبیر، 1375.

ـ الوین. ى، سو، تغییر اجتماعى و توسعه، ترجمه محمود حبیبى مظاهرى، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردى، 1378.

ـ امام خمینى، صحیفه نور، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، بى‏تا.

ـ پیشه‏ورى، احمد، درس‏نامه جامعه‏شناسى سیاسى، تهران، دانشکده حقوق و علوم سیاسى.

ـ جعفرى، محمدتقى، «پلورالیسم و کثرت‏گرایى دینى»، نقد و نظر، ش 3و4، تابستان و پاییز 1375.

ـ خلیلى، محمدعلى، فرهنگ عربى به فارسى، تهران، کتابفروشى اعلمى، بى‏تا.

ـ داوود فیرحى، مبانى فقهى و کلامى حزب در مذهب شیعه، تهران، همشهرى، 1378.

ـ دوورژه، موریس، اصول علم سیاست، ترجمه ابوالفضل قاضى، تهران، فرانکلین، 1349.

ـ ـــــ ، جامعه‏شناسى سیاسى، ترجمه ابوالفضل قاضى، تهران، دانشگاه تهران، 1367.

ـ ـــــ ، احزاب سیاسى، ترجمه رضا علوى، تهران، امیرکبیر، 1375.

ـ رابرتسون، دیوید، فرهنگ سیاسى معاصر، ترجمه عزیز کیاوند، تهران، البرز، 1375.

ـ رازى، فخر، مفاتیح‏الغیب، بیروت، دار احیاء التراث‏العربى، 1420ق.

ـ راغب اصفهانى، حسین‏بن محمد، المفردات فى غریب‏القرآن، بى‏جا، نشر الکتاب، 1404ق.

ـ زیباکلام، صادق، استبداد مانع تاریخى تحزب در ایران، مجموعه مقالات تحزب و توسعه سیاسى، تهران، همشهرى، 1378.

ـ سجادى، عبدالقیوم، مبانى تحزب در اندیشه سیاسى اسلام، قم، بوستان کتاب، 1382.

ـ ـــــ ، «نگرش دینى بر مؤلفه‏هاى مقوم حزب»، بازتاب اندیشه، ش 21، آذر 1380، ص 43ـ49.

ـ صداقت، قاسمعلى، «تحزب و مبانى آن در فقه سیاسى شیعه»، معرفت، ش 125، اردیبهشت 1387، ص 73ـ88.

ـ طباطبائى، سید محمدحسین، المیزان، قم، جامعه مدرسین، 1417ق.

ـ عالم، عبدالرحمن، بنیادهاى علم سیاست، تهران، نى، 1373.

ـ عبدالکریم عتوم، محمد، النظریه السیاسیه المعاصر للشیعه، عمان، دارالبشیر، 1998م.

ـ غزنوى، جواد، «راه‏هاى گشایش توسعه دینى»، گفتمان نو، ش 5، بهار 1384.

ـ فیرحى داوود، «مبانى حزب و آزادى در اسلام»، علوم سیاسى، ش 3، زمستان 77، ص 133ـ149.

ـ کیوپیت، دان، دریاى ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران، طرح نو، 1377.

ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1404ق.

ـ مصطفوى، حسن، التحقیق فى کلمات القرآن‏الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360.

ـ مطهّرى، مرتضى، پیرامون انقلاب اسلامى، قم، اسلامى، 1361.

ـ ـــــ ، جاذبه و دافعه على علیه‏السلام، چ نوزدهم، قم، صدرا، 1374.

ـ مکارم شیرازى، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1380.

ـ نقیب‏زاده، احمد، حزب و نقش آن در جوامع امروز، تهران، دادگستر، 1378.

ـ نوروزى، محمدجواد، «جایگاه حزب در اسلام»، معرفت، ش 90، خرداد 1384، ص 96ـ103.

ـ نورى، میرزاحسین، مستدرک الوسائل، قم، مؤسسة آل‏البیت، 1408ق.

ـ واحدى، على‏بن احمد، اسباب النزول، بیروت، دارالکتب العلمیه، بى‏تا.

ـ وکیلى، محمدعلى، جایگاه و کارکرد احزاب سیاسى در نظام سیاسى اسلام، مجموعه مقالات تحزب و توسعه، تهران، همشهرى، 1378.

ـ یاسین، عبدالجواد، السلطه فى الاسلام، بیروت، المرکز الثقافى العربى، 1998م.

* دانشجوى کارشناسى ارشد علوم سیاسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. دریافت: 12/3/90 ـ پذیرش: 13/10/90.

zolfaghary_mohammad.w1360@yahoo.com

103ـ احمد نقیب‏زاده، حزب سیاسى و عملکرد آن در جوامع امروز، تهران، دادگستر، 1378.

104ـ حجت‏اللّه ایوبى، پیدایى و پایایى احزاب سیاسى در غرب، تهران، سروش، 1379.

105ـ عبدالقیوم سجادى، مبانى تحزب در اندیشه سیاسى اسلام، قم، بوستان کتاب، 1382.

106ـ داوود فیرحى، مبانى فقهى و کلامى حزب در مذهب شیعه، تهران، همشهرى، 1378.

107ـ قاسمعلى صداقت، «تحزب و مبانى آن در فقه سیاسى شیعه»، معرفت، ش 125، اردیبهشت 1387، ص 73ـ88.

108ـ محمدجواد نوروزى، «جایگاه حزب در اسلام»، معرفت، ش 90، خرداد 1384، ص 96ـ103.

109ـ محمدعلى خلیلى، فرهنگ عربى به فارسى، ص 122.

110ـ ر.ک: خلیل الجر، فرهنگ لاروس، ترجمه احمد طیبیان.

111ـ حسین‏بن محمد راغب‏اصفهانى، المفردات فى غریب‏القرآن، ج 1، ص 231.

112ـ حسن مصطفوى، التحقیق فى کلمات القرآن‏الکریم، ج 2، ص 207.

113ـ فخر رازى، مفاتیح‏الغیب، ج 12، ص 387.

114ـ احمد نقیب‏زاده، همان، ص 13.

115ـ همان، ص 14.

116ـ مائده: 56؛ مجادله: 19و 22؛ مؤمنون: 53؛ فاطر: 6؛ روم: 32.

117ـ سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج 16، ص 273.

118ـ همان، ج 15، ص 47.

119ـ فخر رازى، مفاتیح‏الغیب، ج 12، ص 387.

120ـ على‏بن احمد واحدى، اسباب‏النزول، ج 1، ص 202.

121ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 13، ص 346.

122ـ هود: 17؛ رعد: 36؛ مریم: 37؛ احزاب: 20و22؛ ص: 11و 13؛ غافر: 5 و 30؛ زخرف: 65.

123ـ ر.ک: محمدجواد نوروزى، همان.

124ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 23، ب 7، ص 144.

125ـ همان، ج 18، ب 3، ص 341.

126ـ میرزاحسین نورى، مستدرک‏الوسائل، ج 12، ب 23، ص 256.

127ـ محمدباقر مجلسى، همان، ج 2، ب 14، ص 98.

128ـ محمدباقر مجلسى، همان، ج 31، ص 559.

129ـ احمد پیشه‏ورى، درسنامه جامعه‏شناسى سیاسى، ص 72.

130ـ موریس دوورژه، جامعه‏شناسى سیاسى، ترجمه ابوالفضل قاضى، ص 426.

131ـ احمد نقیب‏زاده، همان، ص 13.

132ـ دیوید رابرتسون، فرهنگ سیاسى معاصر، ترجمه عزیز کیاوند، ص 110.

133ـ ر.ک: عبدالرحمن عالم، بنیادهاى علم سیاست، ص 225ـ243.

134ـ على آقابخشى و دیگران، فرهنگ علوم سیاسى، ص 193.

135ـ قانون فعالیت احزاب جمهورى اسلامى ایران، ماده 1.

136ـ موریس دوورژه، اصول علم سیاست، ترجمه ابوالفضل قاضى، ص 137.

137ـ حجت‏اللّه ایوبى، همان، ص 60.

138ـ همان، ص 65.

139ـ ر.ک: موریس دوورژه، احزاب سیاسى، ترجمه رضا علوى.

140ـ ى. سو. الوین، تغییر اجتماعى و توسعه، ترجمه محمود حبیبى مظاهرى، ص 41.

141ـ براى آگاهى بیشتر، ر.ک: دان کیوپیت، دریاى ایمان، ترجمه حسن کامشاد، ص 413.

142ـ احمد نقیب‏زاده، همان، ص 13.

143ـ قاسمعلى صداقت، همان، ص 73ـ88.

144ـ محمدعلى وکیلى، جایگاه و کارکرد احزاب سیاسى در نظام سیاسى اسلام، ص 199ـ200.

145ـ جواد غزنوى، «راه‏هاى گشایش توسعه دینى»، گفتمان نو، ش 5، ص 108ـ109.

146ـ محمد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دین، ص 18.

147ـ همو، امتناع مبانى فقهى و کلامى تحزب، ص 135ـ136.

148ـ ر.ک: قاسمعلى صداقت، همان.

149ـ صادق زیباکلام، استبداد مانع تاریخى تحزب در ایران، ص 196ـ198.

150ـ ر.ک: محمدجواد نوروزى، همان.

151ـ ر.ک: عبدالجواد یاسین، السلطة فى الاسلام.

152ـ داوود فیرحى، مبانى فقهى و کلامى حزب در مذهب شیعه، ج 3، ص 99.

153ـ همان.

154ـ محمد عبدالکریم عتوم، النظریة السیاسة المعاصر للشیعه، ص 45ـ56.

155ـ داوود فیرحى، مبانى فقهى و کلامى حزب در مذهب شیعه.

156ـ ر.ک: محمدجواد نوروزى، همان.

157ـ داوود فیرحى، مبانى فقهى و کلامى حزب در مذهب شیعه، ص 103ـ104.

158ـ ر.ک: محمدجواد نوروزى، همان.

159ـ داوود فیرحى، مبانى فقهى و کلامى حزب در مذهب شیعه، ص 103ـ104.

160ـ ر.ک: محمدجواد نوروزى، همان.

161ـ ر.ک: عبدالقیوم سجادى، «نگرش دینى بر مؤلفه‏هاى مقوم حزب»، بازتاب اندیشه، ش 21.

162ـ محمد ثقفى، تحزب و احزاب در مبانى فرهنگ اسلامى، ص 17ـ18.

163ـ نهج‏البلاغه، کلمات قصار، ش 65.

164ـ ر.ک: محمدجواد نوروزى، همان.

165ـ همان.

166ـ همان.

167ـ محمد عماره، الاسلام و التعددیة، ص 165.

168ـ داوود فیرحى، مبانى فقهى و کلامى حزب در مذهب شیعه، ص 103ـ104.

169ـ ر.ک: محمدجواد نوروزى، همان.

170ـ همان.

171ـ ر.ک: داوود فیرحى، مبانى فقهى و کلامى حزب در مذهب شیعه.

172ـ حسینعلى منتظرى، استفتائات، ج 2، ص 267.

173ـ ر.ک: محمدجواد نوروزى، همان.

174ـ ر.ک: قاسمعلى صداقت، همان، ص 73ـ88.

175ـ ر.ک: محمدمهدى آصفى، ولایه‏الامر نصب حاکم در عصر غیبت و بیعت سیاسى.

176ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، ج 22، ص 71ـ72.

177ـ سیدصادق حقیقت، «جایگاه احزاب در اندیشه سیاسى اسلام»، علوم سیاسى، ش 3، ص 158ـ159.

178ـ محمد عبدالقادر ابوفارس، التعددیة فى ظل الدوله‏الاسلامیه، ص 41.

179ـ محمدتقى جعفرى، «پلورالیسم و کثرت‏گرایى دینى»، نقد و نظر، ش 3و4، ص 343.

180ـ محمد عبدالقادر ابوفارس، همان، ص 42.

181ـ مرتضى مطهّرى، جاذبه و دافعه على علیه‏السلام، ص 139.

182ـ همان، ص 142ـ143.

183ـ مرتضى مطهّرى، پیرامون انقلاب اسلامى، ص 17.

184ـ داوود فیرحى، «مبانى حزب و آزادى در اسلام»، علوم سیاسى، ش 3، ص 133.

185ـ احمد نقیب‏زاده، همان، ص 13.

186ـ ر.ک: محمدجواد نوروزى، همان.

187ـ امام خمینى، صحیفه نور، ج 17، ص 45.