معرفت سال بیست و یکم ـ شماره 173 ـ اردیبهشت 1391، 21ـ39

تفسیر قصص قرآن در رویکرد علّامه طباطبائى

محمود کریمى*

رحیم امرایى**

چکیده

خداوند متعال در قرآن کریم براى القاى پیام‏ها و مقاصد الهى، آیات خود را بر اساس روش‏ها و قالب‏هاى گوناگونى نازل کرده است. براى مثال، اخلاق انبیا را به عنوان الگویى براى مخاطبان، تبیین مى‏کند یا به اخبار و سرگذشت اقوام و ملل گذشته مى‏پردازد. همچنین برخى از محاورات انبیا با سلاطین و حاکمان ستمگر را بیان مى‏کند. یکى از قالب‏هایى که بدین منظور، مکرّر در قرآن به کار رفته، قالب «قصّه» است. بخش قابل‏توجهى از آیات قرآن را قصص قرآنى به خود اختصاص داده است.

این مقاله با رویکرد تحلیلى به دنبال پاسخ سؤال اصلى مقاله است که تفسیر علّامه طباطبائى از قصص قرآن با سایر مفسّران چه تفاوت‏هایى دارد؟ موضوعاتى همچون بیان ولایت الهى، تأویل حوادث و وقایع، عبرت‏پذیرى، بیان سنّت‏هاى الهى، و تسلّى بخشیدن به پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و امت ایشان از مهم‏ترین اهداف قصّه‏هاى قرآنى در دیدگاه علّامه طباطبائى است. تأکید بر واقع‏نمایى قصص قرآن، تبیین زوایاى قصص، کشف ویژگى‏هاى شخصیتى قهرمانان قصص، مراجعه به سایر آیات و سوره‏ها در تفسیر قصص، ارائه تفسیر دقیق با استناد به ظاهر آیات، نقد توضیحات کتب مقدس از قصص قرآنى، و تبیین صحیح روش انبیا، از ویژگى‏هاى تفسیر المیزان در تفسیر قصص قرآن است.

کلیدواژه‏ها: علّامه طباطبائى، رویکرد قصص قرآنى، اقوام پیامبران، فعل انبیا، قصص.

مقدّمه

برخلاف بسیارى از موضوعات قرآن، مبحث قصص به گونه شایسته‏اى مورد توجه مفسّران قرار نگرفته است. هرچند حجم وسیعى از قرآن (قریب یک سوم) به قصص اختصاص یافته، اما بیشتر مفسّران با رویکرد موضوعى به بررسى قصص قرآن نپرداخته‏اند، بلکه صرفا در خلال تفسیر سوره‏ها، آیات مربوط به قصص را نیز تفسیر کرده‏اند. در ترجمه‏ها نیز با توجه به آسیب‏هاى ترجمه در مبحث قصص، حق مطلب رعایت نشده است. نگاه موضوعى به قصص قرآن یکى از راه‏کارهاى اهمیت‏دهى به آنهاست؛ چنان‏که برخى از دانشمندان حوزه علوم قرآنى مانند سید محمدباقر حکیم، قصص قرآنى را به عنوان موضوعى مستقل مورد بحث قرار داده و قصّه را یکى از مهم‏ترین شیوه‏هاى بیانى قرآن کریم مى‏دانند.[30] در کتاب‏هایى همچون قصص قرآن سید صدرالدین بلاغى و قصص الانبیاء قطب‏الدین راوندى و قصص‏الانبیاء سیدنعمت‏اللّه جزائرى، داستان‏هاى انبیا ذکر شده، اما بحث درباره اهمیت قصص قرآن از منظر علّامه طباطبائى و بیان ویژگى‏هاى ایشان در تفسیر این قصص جایگاه برترى دارد. با این حال، تاکنون این کار صورت نگرفته است. مقاله حاضر پس از بررسى معنا و اهداف قصه از دیدگاه علّامه طباطبائى، مباحث مربوط به آن را بررسى مى‏کند.

سؤال اصلى پژوهش حاضر عبارت است از اینکه: ویژگى‏ها و نوآورى‏هاى علّامه طباطبائى در تفسیر قصص قرآن چیست؟

سؤال فرعى عبارت است از تفاوت‏هاى تفسیر علّامه طباطبائى با سایر مفسّران در مبحث قصص قرآن چیست؟

معناى لغوى «قصّه» و برخى از مشتّقات آن در قرآن

«قصّه» از ماده «ق ص‏ص» و به معناى داستان است. این ماده در لغت، به معناى خبر دادن، تبعیت، پیروى و حکایت (حکایت) به کار رفته است.[31] کلمه «قصص» از همین ماده در آیاتى مانند «فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ»(اعراف: 176) به صورت مصدر و در قالب مفعول مطلق نوعى به کار رفته است؛ یعنى «حکایت کن حکایتى زیبا.» همچنین ممکن است «قَصَص» در این آیه، اسم مصدر و مفعولٌ‏به باشد؛ یعنى این داستان را حکایت کن تا تفکر کنند و در نتیجه، مطیع حق شده، از باطل بیرون آیند.[32]

این ماده در آیه ذیل، در قالب فعلى به کار رفته است: «کَذَلِکَ نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنبَاءِ مَا قَدْ سَبَقَ وَقَدْ آتَیْنَاکَ مِن لَّدُنَّا ذِکْرا.» (طه: 99) اشاره «کَذَلِکَ» به ویژگى داستان حضرت موسى علیه‏السلام است و مراد از «مَا قَدْ سَبَقَ»حوادث و امورى است که در امّت‏هاى گذشته رخ داده و معناى آیه این است که ما اینچنین و با این سبک که داستان حضرت موسى علیه‏السلام را برایت حکایت کردیم داستان‏ها و حوادث امّت‏هاى گذشته را براى تو حکایت مى‏کنم.[33] بدین‏سان، مراد از «نَقُصُّ» در این آیات، نقل داستان و بیان آن است.

اما در برخى آیات مانند «یَقُصُّ الْحَقَّ وَهُوَ خَیْرُ الْفَاصِلِینَ» (انعام: 57) این ماده به معناى حکایت، قصه و داستان به کار نرفته؛ زیرا در این آیه اساسا داستانى نقل نشده است. از سوى دیگر، «پیروى و تبعیت» هم معناى مناسبى نیست؛ چون شأن خداوند و ادب قرآن حکم مى‏کند که تبعیت و پیروى از حق به خداوند نسبت داده نشود. سنّت خداوند پیروى از حق نیست، بلکه حق از او سرچشمه مى‏گیرد. در این آیه، «قص» به معناى قطع یا فصل است؛ یعنى خداوند حق را از باطل جدا مى‏کند.[34] پس در برخى موارد «یقُصُّ» به معنایى غیر از حکایت داستان است، اما بحث ما در این مقال، ناظر به حکایت داستان در قرآن است.

اهداف داستان‏هاى قرآنى از دیدگاه علّامه طباطبائى

تفاوت اساسى داستان‏هاى قرآن با سایر داستان‏ها را باید در هدف داستان‏هاى آن جست‏وجو کرد. قرآن کریم به قصّه صرفا به عنوان یک مقوله هنرى نمى‏نگرد؛ همچنان‏که مانند تاریخ‏نگاران منحصرا با هدف نقل و بازگویى داستان‏هاى پیشینیان به نقل «قصّه» نمى‏پردازد. هدف قرآن از قصّه، ایجاد تغییرات همه‏جانبه اجتماعى در مخاطبان است.[35] از دیدگاه علّامه طباطبائى، قرآن کریم اهداف گوناگونى را در نقل داستان‏ها دنبال مى‏کند که مهم‏ترین آنها ذکر مى‏شود:

1. بیان ولایت الهى

مراد از ولایت الهى نسبت به موجودات عالم، تدبیر و سرپرستى امور آن‏هاست. یکى از اهداف نقل داستان در قرآن، به ویژه داستان انبیاى الهى، بیان ولایت و تدبیر نسبت به بندگان مؤمن است. علّامه طباطبائى هدف سوره یوسف علیه‏السلام[36]را بیان ولایتى مى‏داند که خداوند نسبت به بنده‏اش دارد. ایشان مى‏فرماید: بنده‏اى که ایمان خود را خالص کرده و دل را از محبت او پر کرده و جز به سوى او توجه نداشته باشد، امور چنین بنده‏اى را خود خداوند عهده‏دار مى‏شود، او را به بهترین وجهى تربیت مى‏کند، و از جام محبت سرشارش مى‏کند، آنچنان‏که او را براى خودش خالص مى‏سازد و به حیات الهى خود زنده مى‏کند. اگر همه اسباب ظاهرى در هلاکتش دست به دست هم داده باشند، خداوند او را بزرگ مى‏کند، هرچند حوادث او را خوار بخواهند، عزیزش مى‏کند.[37] پس کسى که خداوند خواهان عزّت او در دنیا باشد، هرچند در شرایط نامناسب باشد، عزیز خواهد شد.

2. تأویل حوادث و وقایع

هر حادثه و واقعه‏اى علاوه بر ظاهر، باطنى دارد و خیر و شر حقیقى و باطنى حوادث بر مردم پوشیده است. «وَعَسَى أَن تَکْرَهُواْ شَیْئا وَهُوَ خَیْرٌ لَّکُمْ وَعَسَى أَن تُحِبُّواْ شَیْئا وَهُوَ شَرٌّ لَّکُمْ» (بقره: 216)؛ چه بسا از چیزى که براى شما خیر است خوشتان نیاید و چه بسا چیزى را دوست داشته باشید که شرّ شما در آن است. تأویل حوادث و وقایع به معناى گذر از ظاهر حوادث و اتفاقات روزمرّه و بیان خیر و شر حقیقى اتفاقات است؛ مثلاً، سوراخ کردن یک کشتى، که متعلّق به افرادى تهى‏دست است و کشتن یک غلام و ممانعت از خراب شدن یک دیوار، کارهایى بود که حضرت خضر علیه‏السلام انجام داد. قرآن حکمت انجام این کارها را به نقل از وى براى حضرت موسى علیه‏السلامبیان کرده است.

در تفسیر علّامه طباطبائى، هدف نقل برخى از قصّه‏ها، توجه دادن مردم به تأویل حوادث و وقایعى است که در دنیا رخ مى‏دهد. ایشان در توضیح آیات 60ـ82 سوره کهف مى‏فرماید: این آیات داستان حضرت موسى علیه‏السلامو برخوردش در مجمع‏البحرین با عالمى که تأویل حوادث را مى‏دانست، به رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله تذکر مى‏دهد و این چهارمین تذکرى است که در این سوره براى دعوت آن حضرت به صبر در تبلیغ رسالت ذکر شده تا هم سرمشقى باشد براى استقامت در تبلیغ، و هم تسلیتى باشد در مقابل اعراض مردم از ذکر خدا و اقبالشان به دنیا، و هم بیانى باشد در اینکه زینت زودگذر دنیا، که اینان بدان مشغول شده‏اند متاعى است که موعدش به زودى به پایان خواهد رسید. پس پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نباید از دیدن تمتّعات آنها از زندگى و بهره‏مندى‏شان از آنچه مى‏طلبند دچار ناراحتى شود. در وراى ظاهر داستان، باطنى هم هست، و مافوق تسلط آنها، سلطنتى الهیّه قرار دارد. پس یاداورى داستان حضرت موسى علیه‏السلامو عالم، گویى براى اشاره به آن است که این حوادث و وقایعى که بر وفق مراد اهل دنیا جریان مى‏یابد تأویلى دارد که به زودى برایشان روشن خواهد شد و آن وقتى است که تقدیر الهى فرارسد و خدا اذن دهد که از خواب غفلت بیدار شوند. در آن روز، تأویل حوادث امروز روشن مى‏شود.[38] با چنین تفسیرى، علّامه طباطبائى از تأویل اعمالى که عالم انجام داد و نتیجه خیر آن اعمال بر خلاف ظاهر شر آنها، نتیجه مى‏گیرد که متاع زندگى دنیا در دست دشمنان پیامبر و وجود زر و زور زمانه در دست کفّار زمانه نیز تأویل خیرى دارد که ممکن است از دست رفتن زر و زور مشرکان طى چند سال بعد یا ایجاد تنفّر مردم از بت‏پرستانى باشد که با در دست داشتن زر و زور بر مسلمانان سخت مى‏گرفتند.

فخر رازى دلیل ذکر قصّه حضرت موسى و خضر علیهماالسلامدر سوره «کهف» را ردّ کفّارى مى‏داند که به خاطر کثرت اموال و انصار، بر مسلمانان فقیر خورده مى‏گرفتند.[39] سید قطب هم ارتباط قصّه حضرت موسى و خضر علیهماالسلامرا با داستان کهف، در امورى مى‏داند که خداوند با حکمت خویش و بر اساس علم شامل خویش، که بشر بدان دسترسى ندارد، تدبیر مى‏کند و از اسرار پشت پرده جز به مقدار اندکى، براى انسان‏ها هویدا نمى‏شود.[40]

ابن عاشور سوراخ کردن کشتى و کشتن غلام و ممانعت حضرت خضر علیه‏السلام از خراب شدن دیوار را بر اساس مصالحى مى‏داند که جزو اسرار است و حضرت موسى علیه‏السلام به آن مصالح آگاهى دارد.[41]

داستان دیگرى که در آیات 7ـ10 سوره «عبس» مطرح شده و در آن از رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله خواسته‏شده است که ارشاد ابن امّ‏مکتوم را به تأخیر اندازد نیز تأویلى دارد. ابن‏عاشور دلیل این تأخیر را امرى مى‏داند که از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهمغفول مانده است. وى مستجاب نشدن دعاى حضرت نوح و ابراهیم علیهماالسلام، در نجات پسر نوح علیه‏السلام و قرار گرفتن امامت در ذریّه حضرت ابراهیم علیه‏السلام را از همین قبیل مى‏داند.[42]

3. بیان سنّت‏هاى الهى

یکى دیگر از اهداف داستان‏هاى قرآن، بیان سنّت‏هاى الهى است. مراد از سنّت‏هاى الهى قوانین تکوینى و ثابت الهى است که در هر جامعه و در هر زمانى قابل اجراست. رشید رضا در تفسیر آیه 59 سوره کهف، سنّت اهلاک اقوام پس از ظلم نمودن را متذکّر شده و آن را سنّتى دانسته است که در میان امّت‏ها براى همیشه وجود دارد.[43] علّامه طباطبائى هم در تفسیر آیاتى که دربردارنده قصّه‏اى است. سنّت‏هاى الهى را که در دل قصّه‏ها نهفته، بیان مى‏کند و به نظر مى‏رسد در دیدگاه ایشان، توجه دادن به سنّت‏هاى الهى از اهداف مهم قصّه‏ها در قرآن است؛ مثلاً، در توضیح آیات 94ـ102 سوره اعراف مى‏فرماید: این آیات متصل به آیات قبل است و پیام آن آیات را، که درباره امّت‏هاى گذشته بود، خلاصه کرده، درباره همه آنها مى‏فرماید: این امّت‏ها منقرض شدند؛ زیرا بیشتر افرادشان فاسق و از زىّ عبودیت بیرون بودند و به عهد الهى و میثاقى که در ابتداى خلقت از آنان گرفته شده بود وفا نکردند. در نتیجه، سنّت‏هاى الهى یکى پس از دیگرى جریان یافت و به انقراض آنها منجر گردید. آرى، خداى سبحان هر پیغمبرى را که به سوى امّتى از امّت‏ها مى‏فرستاد به دنبال او، آن امّت را با «ابتلا» به ناملایمات و محنت‏ها آزمایش مى‏کرد تا به سویش راه یابند و به درگاهش تضرّع کنند. وقتى معلوم مى‏شد که این مردم به این وسیله متنبّه نمى‏شوند سنّت دیگرى را به جاى آن سنّت به نام سنّت «مکر» جارى مى‏ساخت و بر دل‏هاى آنان به واسطه قساوت و اعراض از حق و علاقه‏مند شدن به شهوات مادى و شیفتگى در برابر زیبایى‏هاى مادى، مهر مى‏نهاد. سنّت «استدراج» پس از سنّت «مکر» مى‏آمد و در حالى که به علم و ابزارهاى دفاعى که در اختیارشان بود مغرور شده بودند و از اینکه حادثه‏اى آنها را به هلاکت و زوال بکشاند غافل و خاطرجمع بودند آنها را روز به روز و بلکه ساعت به ساعت به عذاب خود نزدیک‏تر مى‏ساخت.[44]

همچنین در آیه «وَتِلْکَ الْقُرَى أَهْلَکْنَاهُمْ لَمَّا ظَلَمُوا وَجَعَلْنَا لِمَهْلِکِهِم مَّوْعِدا» (کهف: 59) خداوند در مقام بیان آن است که تأخیر هلاکت کافران و مهلت دادن از سوى خداى تعالى کار نوظهورى نیست، بلکه در امم گذشته نیز چنین بوده که وقتى ظلم را از حد مى‏گذراندند هلاکشان مى‏کردیم و براى هلاکتشان موعدى قرار مى‏دادیم.[45] با توجه به شواهدى که از نظر گذشت، مرحوم علّامه در تفسیر آیاتى که به صورت عام یا خاص بیانگر سرنوشت و فرجام زندگى اقوام است، متذکّر مسئله سنّت‏هاى الهى مى‏شود.

4. عبرت‏پذیرى

«عبرت‏پذیرى» به معناى توجه به جوانب زندگى، بخصوص زندگى گذشتگان، و پرهیز از عوامل شکست و نافرجامى آنهاست. عبرت‏پذیرى از اهداف اصلى داستان‏هاى قرآن است. اصل این است که قرآن داستان اقوامى را بیان مى‏نماید که سرگذشتشان عبرت‏آموز است، به گونه‏اى که مخاطبان قرآن از سرگذشت اقوامى که قبل از آنها زیسته‏اند عبرت گیرند و در زندگى، خط‏مشى صحیح اتخاذ کنند. مفسّران عبرت‏آموزى را از جمله اهداف داستان‏هاى قرآن مى‏دانند. زمخشرى در تفسیر آیه 103 سوره هود «إِنَّ فِی ذَلِکَ لآیَةً لِّمَنْ خَافَ عَذَابَ الآخِرَةِ ذَلِکَ یَوْمٌ مَّجْمُوعٌ لَّهُ النَّاسُ وَذَلِکَ یَوْمٌ مَّشْهُودٌ» مى‏گوید: این آیه اشاره‏اى است به اینکه آنچه خداوند از داستان‏هاى امّت‏هاى هلاک شده حکایت مى‏کند، نشانه‏اى است براى کسانى که مى‏ترسند و از آن عبرت مى‏گیرند.[46]

علّامه طباطبائى هدف آیه را از بیان شرک اقوام گذشته و آثار شوم آن توجه دادن مخاطبان قرآن به آثار شرک‏ورزى و در نتیجه، عبرت گرفتن آنها از این مسئله و پرهیز از شرک ورزیدن به خدا مى‏داند. در تفسیر آیه 100 سوره هود «ذَلِکَ مِنْ أَنبَاء الْقُرَى نَقُصُّهُ عَلَیْکَ مِنْهَا قَآئِمٌ وَحَصِیدٌ»مسئله عبرت‏آموزى را متذکر مى‏شود و مى‏فرماید: این آیه و آیات پس از آن به داستان‏هاى قرآن اشاره مى‏کند و نظرى اجمالى و کلى به آنها دارد و سنّت خدا را در بندگانش خلاصه مى‏کند و آثار شومى که شرک به خدا براى امم گذشته به بار آورده و آنان را به هلاکت در دنیا و عذاب جاودانه آخرت مبتلا نموده است، برمى‏شمارد تا براى عبرت‏گیرندگان، عبرت باشند.[47]

مثال دیگر آیه 176 سوره اعراف است: «وَلَوْ شِئْنَا لَرَفَعْنَاهُ بِهَا وَلَـکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الأَرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ الْکَلْبِ إِن تَحْمِلْ عَلَیْهِ یَلْهَثْ أَوْ تَتْرُکْهُ یَلْهَث ذَّلِکَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُواْ بِآیَاتِنَا فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ.» این آیه اسباب ظاهرى را به همراه مشیّت خداوند سبب سعادت برمى‏شمارد و موضوع عبرت‏آموز این قصّه توجه به مشیّت خداوند است. علّامه طباطبائى مى‏فرماید: این آیات، داستان بلعم باعورا را شرح مى‏دهد. خداى تعالى به رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله دستور مى‏دهد که این داستان را براى مردم بخواند تا عبرت گیرند و بدانند که صرف در دست داشتن اسباب ظاهرى براى رستگار شدن انسان و قطعى‏شدن سعادت کافى نیست، بلکه مشیّت خدا هم باید کمک کند و مشیّت خداوند بر سعادت و رستگارى کسى که به زمین چسبیده و یکسره پیرو هوا و هوس گشته و حاضر نیست به چیز دیگرى توجه کند، قرار نگرفته است.[48] ایشان با توضیح داستان بلعم باعورا و توجه دادن به این نکته که او با وجود در دست داشتن عوامل و اسباب دنیوى، نتوانست به خواسته‏اش برسد و بیان علت این موضوع، یعنى مطابق نبودن خواست بلعم باعورا با خواسته الهى، نشان مى‏دهد که ذکر این داستان به خاطر عبرت گرفتن از آن و پرهیز از کارهایى است که مورد رضایت خداوند قرار ندارد.

5. تسلّى بخشیدن به پیامبر و امّت

در دیدگاه علّامه طباطبائى، حق بودن قصّه‏هاى پیشینیان موجب قوّت قلب پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و امّتش مى‏شود. اصل بر این است که داستان قرآن در جهت قوّت قلب دادن به پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و مسلمانان باشد؛ مثلاً، ذکر نمودن «إنّ» و «لام» و ضمیر منفصل «هو» در عبارت «إِنَّ هَـذَا لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ» (آل‏عمران: 62) که همه از ادوات تأکید است، به نوعى، موجب اطمینان‏بخشى و تشجیع حضرت رسول صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در امر مباهله بود تا به کمک آن، یقین و بصیرت و اطمینان پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به وحى استوارتر شود. در اینجا، ادوات تأکید، بیانگر تأکید بر حقانیت قصّه‏هایى است که بر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و امّت خوانده شده است.[49]

مثال دیگر آیه 120 سوره هود است: «وَکُـلّا نَّقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنبَاء الرُّسُلِ مَا نُثَبِّتُ بِهِ فُؤَادَکَ وَجَاءکَ فِی هَـذِهِ الْحَقُّ وَمَوْعِظَةٌ وَذِکْرَى لِلْمُؤْمِنِینَ.»جمله «مَا نُثَبِّتُ بِهِ فُؤَادَکَ» عطف بیان کلمه «أَنبَاء» است که به حکمت حکایت این داستان‏ها بر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله اشاره نموده، مى‏فهماند که بیان قصّه پیامبران، به پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله آرامش مى‏بخشد و اضطراب را از دل ایشان مى‏زداید. مراد آیه آن است که ما داستان‏هاى انبیا را برایت بیان مى‏کنیم تا به وسیله آن، قلبت را آرامش بخشیم و تو را در دعوت به سوى حق و قیام علیه ریشه‏هاى فساد و تحمّل آزار امّتت استوار سازیم.[50]

علّامه طباطبائى در تفسیر آیه 17 سوره صاد «اصْبِرْ عَلَى مَا یَقُولُونَ وَاذْکُرْ عَبْدَنَا دَاوُودَ ذَا الْأَیْدِ» مى‏فرماید: خداوند پس از اشاره به تهمت کفّار (عدم برترى پیامبر بر آنها) او را به یادآورى سرگذشت بندگان اوّاب، که در هجوم حوادث و ناملایمات به خداوند پناه مى‏بردند، دستور مى‏دهد تا به این وسیله، موجب قوّت قلب پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله شود و او را از تزلزل و سستى حفظ کند.[51] مرحوم علّامه علت ذکر قصّه حضرت موسى علیه‏السلامرا در آیه 3 سوره قصص «نَتْلُوا عَلَیْکَ مِن نَّبَإِ مُوسَى وَفِرْعَوْنَ بِالْحَقِّ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ»، تسکین قلوب مسلمانان مکّه (که در اقلیت بودند) مى‏داند؛ یعنى همان‏گونه که خداوند بنى‏اسرائیل را بر فرعونیان برترى داد، موجب برترى مسلمانان بر کفّار قریش مى‏شود.[52]

ویژگى‏هاى علّامه طباطبائى در تفسیر داستان‏هاى قرآن

علّامه طباطبائى در تبیین قصّه‏ها از روش‏هایى بهره گرفته که دیگر مفسّران از آنها استفاده نکرده یا عنایتى را که مرحوم علّامه به چنین روش‏هایى داشته از خود نشان نداده‏اند. این روش‏ها عبارت است از:

1. تأکید بر واقع‏نمایى داستان‏هاى قرآن

با توجه به اینکه بسیارى از داستان‏هایى که مردم با آنها سروکار دارند واقعیت خارجى ندارد، این سؤال درباره داستان‏هاى قرآن مطرح مى‏شود که آیا قصّه‏هاى قرآن با واقعیت مطابقت دارد یا اینکه صرفا داستانى مانند سایر قصّه‏هاست؟ داستان‏هاى قرآن حکایت اتفاقات و قضایا و صورت‏هایى از واقعیت زندگى انسانى است، نه اینکه تعبیرى از اشکال یا خیالات و آرزوها و امیال باشد؛ زیرا اگر قصّه از این واقعیت‏ها جدا باشد، انسان از آن براى حال و آینده‏اش بهره‏اى نمى‏گیرد و در این فرض، قصّه به اشکال و فرضیاتى تهى تبدیل شده، مورد توجه قرار نمى‏گیرد و بسا که روح و نفس انسان آن را تصدیق نمى‏کند.[53] علّامه طباطبائى خود مى‏فرماید: قرآن کتاب تاریخى و یا کتابى از نوع کتاب‏هاى داستانى تخیّلى نیست.[54]

ایشان برخلاف برخى از مفسّران که اصرارى بر واقعى دانستن تمام داستان‏هاى قرآن ندارند، تمام قصّه‏هاى قرآن را مطابق واقعیت مى‏داند؛ مثلاً، آیه «وَاضْرِبْ لَهُم مَّثَلاً رَّجُلَیْنِ جَعَلْنَا لِأَحَدِهِمَا جَنَّتَیْنِ مِنْ أَعْنَابٍ»(کهف: 32) داستان دو نفر را بیان مى‏کند که یکى از آنها به خاطر داشتن باغ و خدم و حشم، بر دیگرى فخر مى‏فروخت. ابن‏عاشور گرچه خود این داستان را واقعى مى‏داند، ولى مى‏افزاید: افرادى مانند ابن‏عطیه این داستان را از نوع تصور و خیال فرض کرده‏اند.[55] آلوسى هم در روح‏المعانى مى‏گوید: منظور از دو مرد در این آیه ـ چنان‏که گفته شده ـ یا دو مرد مقدّر و فرضى است که این ضرب‏المثل مقتضى وجود آن دو نیست و یا دو مرد حقیقى است که طبق این تفسیر، آن را به دو مرد از بنى‏اسرائیل تفسیر کرده‏اند.[56] شوکانى حقیقى یا تمثیلى بودن این داستان را نزد مفسّران، اختلافى مى‏داند.[57] همچنین اسماعیل حقى در تفسیر روح‏البیان[58] و ابوالعباس صوفى در تفسیر البحرالمدید[59] و مظهرى در تفسیر خود،[60] فرضى و غیرحقیقى بودن این داستان را ممکن مى‏دانند و طبق این احتمال، داستان را تمثیلى و غیرواقعى مى‏دانند.

اما علّامه طباطبائى پس از بیان این موضوع که بعضى از مفسّران این مثل را صرفا یک فرض و تصور مى‏دانند، راه‏حل این مسئله را تدبّرى مى‏داند که باید در سیاق قصّه صورت گیرد. ایشان وجود تنها دو باغ و محدود بودن درختان آن به انگور و خرما و وجود زراعت در فاصله آن دو باغ و شواهد دیگر را دلیل بر این موضوع مى‏داند که داستان مذکور یک قضیه خارجى بوده، نه صرف فرض.[61] ایشان داستان‏هاى قرآن را حق شمرده است و در مقایسه با قصّه‏هاى نقل شده از نصارا یاداور مى‏شود: آنچه ما از قصّه‏هاى قرآن شرح دادیم حق است، نه آنچه نصارا درباره حضرت عیسى علیه‏السلام و مانند آن ادعا مى‏کنند. پس در دیدگاه ایشان، تفاوت داستان‏هاى قرآن با سایر داستان‏ها در این است که برخلاف سایر قصّه‏ها، که غالبا ساختگى و غیرواقعى است، داستان‏هاى قرآن حقیقت مطابق با واقع است.[62]

همچنین در آیه 6 سوره لقمان «وَمِنَ النَّاسِ مَن یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَن سَبِیلِ اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ»مرحوم علّامه داستان‏هاى قرآن را جزئى از معارف بر حق و «سبیل‏اللّه» مى‏داند و مى‏فرماید: مقتضاى سیاق چنین است که مراد از «سبیل‏اللّه» قرآن کریم و معارف بر حق، اعم از اعتقادات و دستورالعمل‏ها، به ویژه داستان‏هاى انبیا و امم گذشته باشد، و «لهو الحدیث» (حکایت و داستان‏هاى خرافى که انسان را از حق منحرف مى‏کند) را معارض با داستان‏هاى حق و صحیح قرآنى برمى‏شمرد.[63]

2. تبیین زوایاى قصّه‏ها

علّامه طباطبائى درباره برخى از آیات مربوط به قصّه، نکات ظریف و عناصر جزئى را به خوبى تبیین مى‏نماید تا قصّه به خوبى آشکار شود و هدف اصلى‏اش محقق گردد. در این‏باره، به نمونه‏هایى از کلام ایشان توجه کنید:

الف. عدم الوهیت ملائکه و اجنّه: مرحوم علّامه در ذیل آیه شریفه «رَبُّنَا رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ لَن نَّدْعُوَ مِن دُونِهِ إِلَها لَقَدْ قُلْنَا إِذا شَطَطا هَؤُلَاء قَوْمُنَا اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ آلِهَةً لَّوْلَا یَأْتُونَ عَلَیْهِم بِسُلْطَانٍ بَیِّنٍ فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللَّهِ کَذِبا» (کهف: 14) مى‏فرماید: این قسمت از گفت‏وگوى اصحاب کهف سرشار از حکمت و فهم است. آنان در این فراز از گفت‏وگوى خود، خواسته‏اند ربوبیت ارباب بت‏ها، اعم از ملائکه و جن و مصلحان بشر را، که فلسفه وثنیت، الوهیتشان را اثبات کرده، باطل کنند، نه اثبات ربوبیت خود بت‏ها را، که مشتى مجسمه و تصویرى از آن ارباب و خدایان هستند. مؤیّد این نظر کلمه «علیهم» است که دلالت مى‏کند بر اینکه مراد، ابطال ربوبیت ملائکه و جن و کُمَّلین از بشر بوده، وگرنه اگر منظورشان ابطال ربوبیت مجسمه‏ها بود، به جاى «علیهم» مى‏فرمود «علیها». پس اصحاب کهف در این قسمت از محاوره خود ابتدا توحید را اثبات نموده، آن‏گاه براى تأکید بر عقیده توحیدى خود اضافه کرده‏اند که «لَن نَّدْعُوَ مِن دُونِهِ إِلَها» فایده این تأکید، نفى آلهه‏اى است که بت‏پرستان آنها را اثبات مى‏کردند و آنها را مافوق ربّ‏النوع‏ها مى‏دانستند.[64] علّامه طباطبائى با توضیح مزبور، این قسمت از داستان اصحاب کهف را بیشتر آشکار کرده است.

ب. تبیین سخن حضرت یعقوب علیه‏السلام: در تفسیر آیه 18 سوره یوسف «قَالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنفُسُکُمْ أَمْرا فَصَبْرٌ جَمِیلٌ وَاللّهُ الْمُسْتَعَانُ عَلَى مَا تَصِفُونَ»مرحوم علّامه مى‏فرماید: این جواب را حضرت یعقوب علیه‏السلام وقتى داد که خبر مرگ حضرت یوسف علیه‏السلام را شنید. فرزندان او آمدند، در حالى که حضرت یوسف علیه‏السلام را به همراه نداشتند و با گریه و حالتى پریشان خبر دادند که یوسف را گرگ خورده و این پیراهن خون‏آلود اوست. حضرت یعقوب علیه‏السلام حسد برادران یوسف را نسبت به او مى‏دانست و این موضوع که او را به اصرار از دستش ربودند به خاطر داشت. از سوى دیگر، وضع خونین پیراهن به دروغ‏گویى آنها گواهى مى‏داد. حضرت یعقوب علیه‏السلام در شرایطى که مى‏دانست آنها دروغ مى‏گویند این جواب را داد. در این جواب، هیچ اعتنایى به سخنشان نکرد که گفتند: ما رفته بودیم تا مسابقه دهیم، و فرمود: نفس شما امرى را بر شما «تسویل» کرده است. این جمله، هم تکذیب دعوى آنان و هم بیان این حجت است که «من به خوبى مى‏دانم فقدان یوسف مستند به گفته‏هاى شما و دریدن گرگ نیست، بلکه به دلیل مکر و خدعه‏اى است که شما به کار برده‏اید، و مستند به وسوسه‏اى است که دل‏هاى شما آن را طراحى کرده است.»[65] مرحوم علّامه با این تبیین و تفصیل، واقعیت قصّه را براى خواننده آشکارتر ساخته است.

ج. علت صبر حضرت یعقوب علیه‏السلام: به نظر علّامه طباطبائى، آوردن حرف «فاء» (که براى تفریع و نتیجه‏گیرى است) بر سر جمله «فَصَبْرٌ جَمِیلٌ»و زیبا خواندن صبر توسط حضرت یعقوب علیه‏السلام، اشعار به این امر است که اسباب و شرایطى که این مصیبت را به بار آورده به گونه‏اى است که در برابر آن جز صبر، هیچ چاره دیگرى وجود ندارد؛ زیرا اولاً، خبر مى‏دهند که چنین محبوبى طعمه گرگ شده و براى اثبات سخن خود، پیراهن خون‏آلودش را آورده‏اند. ثانیا، حضرت یعقوب علیه‏السلام به یقین مى‏دانست که اینان در آنچه مى‏گویند دروغگویند و در نابود کردن حضرت یوسف علیه‏السلامدست داشته‏اند. ثالثا، راهى براى تحقیق مطلب و اینکه بر سر حضرت یوسف علیه‏السلام چه آمده است، وجود ندارد. حضرت یعقوب علیه‏السلام براى دفع چنین پیشامدهاى ناگوارى جز فرزندانش کسى را ندارد که به این‏سو و آن‏سو روانه کند. اگر هم کسى را داشته باشد، چگونه مى‏تواند فرزندان خود را طرد نماید؟ پس باز هم صبر بهتر است.[66] این جملات ایشان جمیل و زیبا بودن صبر حضرت یعقوب علیه‏السلام و علت آن را روشن مى‏کند.

د. تعبیر حضرت یوسف علیه‏السلام از خواب حاکم مصر: علّامه طباطبائى مواردى را ذکر مى‏کند که خود حضرت یوسف علیه‏السلام به تعبیر خواب شاه افزود. حضرت یوسف علیه‏السلام سه چیز را بر تأویل خود از خواب شاه اضافه کرد که باید دید از کجاى رؤیاى شاه استفاده کرده است. جمله اول «إِلاَّ قَلِیلاً مِّمَّا تَأْکُلُونَ» (یوسف: 47) است. این جمله جزو تأویل نیست و مى‏خواهد بفهماند که از آنچه باید در سنبله ذخیره شود مى‏توانند به مقدار حاجت هر سال خود مصرف کنند. جمله دوم «إِلاَّ قَلِیلاً مِّمَّا تُحْصِنُونَ» (یوسف: 48) است که استثنا از ذخیره‏اى است که در سال‏هاى قحطى مصرف مى‏کنند و دلالت دارد بر اینکه در آن سال‏ها نباید همه ذخیره را بخورند، بلکه مقدارى از آن را براى بذر اولین سال کشت و زرع خود نگه دارند. جمله سوم «ثُمَّ یَأْتِی مِن بَعْدِ ذَلِکَ عَامٌ فِیهِ یُغَاثُ النَّاسُ وَفِیهِ یَعْصِرُونَ»(یوسف: 49) است. در متن خواب چیزى که گواه آمدن چنین سالى باشد، نیست و گویا حضرت یوسف علیه‏السلام آن را از عدد هفت استفاده کرده است که هم در گاوهاى چاق و هم در گاوهاى لاغر و هم در سنبله‏هاى سبز به کار رفته است و جمله مزبور پیش‏گویى آینده و کنایه است از اینکه سالى که پس از هفت سال قحطى مى‏آید نیاز به جدّ و جهد در زراعت و ذخیره کردن ندارد.[67] این نکات در آیاتى که بیانگر خواب شاه است، نیامده و به نظر مرحوم علّامه، این سه جمله را خود حضرت یوسف علیه‏السلام به تعبیر خواب شاه افزوده است. ابن جزى هم این سه جمله را زاید بر رؤیاى شاه مى‏داند. اما بقاعى فقط جمله اول و سوم را رأى و نظر شخصى حضرت یوسف علیه‏السلام مى‏داند و جمله دوم را جزئى از تأویل رؤیا مى‏داند.[68] و بیضاوى هم صرفا به جمله سوم اشاره مى‏کند که از طریق وحى به حضرت یوسف علیه‏السلام ابلاغ شده است یا اینکه طبق سنّت الهى، پس از سخت گرفتن بر بندگان، براى آنها گشایش قرار مى‏دهد، اما متذکر جمله اول و دوم نمى‏شود.[69]

ه . وجوه برترى بنى‏اسرائیل بر عالمیان: علّامه طباطبائى در داستان حضرت موسى و بنى‏اسرائیل، مراد از برترى بنى‏اسرائیل بر عالمیان در آیه «وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى الْعَالَمِینَ»(جاثیه: 16) را چنین تفسیر مى‏کند که اگر مراد از «العالمین» مردم همان عصر باشد، برترى از هر حیث است؛ زیرا بنى‏اسرائیل در عصر خود از هر حیث بر سایر اقوام و ملل برترى داشتند؛ اما اگر منظور از آن، همه جهانیان باشد برترى بنى‏اسرائیل فقط در برخى جهات، همچون فراوانى پیامبران و همچنین تعداد فراوان معجزاتى که به دست پیامبرانشان جارى‏شده، موردنظراست،نه‏جمیع جهات.[70]

3. کشف ویژگى‏هاى شخصیتى قهرمانان قصّه

تربیت بر مبناى کمالات اخلاق انسانى، از جمله اهداف مهم داستان‏هاى قرآن است؛ زیرا سیر تکاملى انسان پس از عقاید، بر پایه اخلاق استوار است.[71] عنصر داستانى قصّه‏ها موظف است اندیشه‏هاى مطرح‏شده در سوره را، که ترسیم داستان به خاطر بیان آن انجام شده، آشکار سازد. ترسیم جزئیات و ویژگى‏هاى قهرمانان قصّه‏ها، جزئى از اندیشه‏هاى موردنظر است.[72]

برخلاف تفکر سطحى و شتاب‏زده، تنها رویکرد داستان‏هاى قرآن بیان توحید و معاد و اصول دین نیست و سایر مسائل دینى، از جمله بیان روش‏هاى تربیتى و اخلاقى و نکات مخاطب‏شناسى و بیان ویژگى‏هاى شخصیتى قهرمانان قصّه‏ها، از مسائل مهم و سودمند داستان‏هاى قرآن است که معمولاً در تفاسیر ذکر نمى‏شود. اما مرحوم علّامه ضمن استخراج این موضوعات، به خوبى به بیان آنها پرداخته است. به چند نمونه توجه کنید:

الف. خلوص حضرت یوسف علیه‏السلام: عبارات «مَعَاذَ اللّهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوَایَ» (یوسف: 23) و همچنین «مَا کَانَ لَنَا أَن نُّشْرِکَ بِاللّهِ مِن شَیْءٍ»(یوسف: 38) و «إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلّهِ» (یوسف: 40) همگى بیانگر خلوص حضرت یوسف علیه‏السلام است. بسیارى از تفاسیر بدون توجه به مسائل ایمانى و اخلاقى از این آیات مى‏گذرند؛ مثلاً، ارشادالاذهان صرفا مرجع ضمیر را بیان مى‏کند[73] و جامع‏البیان فقط مراد از «ربّ» را بیان مى‏دارد که به عزیز مصر اشاره مى‏کند.[74] آنها بدون اینکه از ایمان و خلوص اعتقادى و عملى حضرت یوسف علیه‏السلام بحثى داشته باشند، از آیه عبور مى‏کنند، اما مرحوم علّامه به این مباحث توجه خاص نشان مى‏دهد و بیان مى‏کند که در دل حضرت یوسف علیه‏السلامغیر از محبت الهى چیز دیگرى وجود نداشت؛ محبتى که او را از هر چیز دیگرى بى‏خبر ساخته و به صورتى درآورده بود که غیر از خدا کسى از حضرت یوسف علیه‏السلام سهمى نداشت.[75] ایشان تعابیر خاص قصّه را به منظور بررسى شخصیت افراد به کار مى‏گیرد. براى مثال، از بیان حضرت یوسف علیه‏السلام در جمله «إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوَایَ» چند نکته استفاده مى‏کند: اول اینکه او داراى توحید است. دوم اینکه او از آنان که با زبان خدا را یکتا دانسته، ولى در عمل به او شرک مى‏ورزند، نیست و اسباب ظاهرى را مستقل در تأثیر نمى‏داند، بلکه در نظر او، هر سببى در تأثیر خود محتاج اذن خداست. پس عزیز و همسرش دو ربّ، که متولّى امور او شده باشند، نیستند، بلکه خداى سبحان آن دو را وادار ساخت تا او را گرامى دارند. سوم اینکه در آنچه همسر عزیز بدان دعوت مى‏کرد پناه به خدا برد؛ زیرا آن عمل ظلم بود و ظالمان رستگار نمى‏شوند.[76]

ب. ایمان و اعتقاد فرزندان حضرت یعقوب علیه‏السلام: در آیه 8 سوره یوسف، که از قول برادران یوسف آمده «لَیُوسُفُ وَأَخُوهُ أَحَبُّ إِلَى أَبِینَا مِنَّا وَنَحْنُ عُصْبَةٌ إِنَّ أَبَانَا لَفِی ضَلاَلٍ مُبِینٍ.»بسیارى از مفسّران تفسیرى سطحى از این آیه ارائه داده‏اند؛ مثلاً، تاج التراجم و تفسیر بحرالعلوم «عصبه» را به جماعت ده نفره معنا کرده‏اند.[77] دیگران «عصبه» را جماعت قوى و شجاع و دلیر دانسته‏اند.[78] نزد اهل کنعان برادر بزرگ‏تر منزلت بیشترى داشت، همچنین جماعت برادران منزلت بیشترى نسبت به دو برادر داشتند؛ زیرا تعدادشان بیشتر بود و از سوى دیگر، تدبیر امور حضرت یعقوب علیه‏السلام به دست فرزندان بزرگ او بود.[79] با این وصف، چون علاقه بیش از حدّ پدر را نسبت به حضرت یوسف علیه‏السلام و برادرش دیدند، نسبت به آنها حسادت ورزیدند و علیه آنها توطئه کردند. اما مرحوم علّامه به جاى تفسیر سطحى، موضوع ایمان برادران حضرت یوسف علیه‏السلام به خدا و پیامبرش را مطرح مى‏کند و مى‏فرماید: پسران حضرت یعقوب علیه‏السلام با جمله «إِنَّ أَبَانَا لَفِی ضَلاَلٍ مُبِینٍ» حکم به گم‏راهى پدر کردند. ولى مقصودشان از گم‏راهى، کج‏سلیقگى و فساد روش است، نه گم‏راهى در دین؛ چراکه اولاً، استدلال آنها شاهدى بر این ادعاست. آنها در مذاکره خود گفتند: ما جماعتى نیرومندیم که تدبیر شئون زندگى پدر و اصلاح امور معاش و دفع هر بلایى از وى به دست ماست و یوسف و برادرش دو طفل صغیرند که کوچک‏ترین اثرى در وضع زندگى پدر ندارند، بلکه بارى بر دوش پدر و ما هستند، ولى سخنى دالّ بر گم‏راهى حضرت یعقوب علیه‏السلام از دین نگفتند. ثانیا، به شهادت گفتارشان، که گفتند «وَتَکُونُواْ مِن بَعْدِهِ قَوْما صَالِحِینَ»(که با وجود قصد داشتن بر انجام گناه، به صالح بودن خویش اهمیت مى‏دادند) و نیز در آخر سوره گفتند: «قَالُواْ یَا أَبَانَا اسْتَغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا» (پس از انجام گناه، از پدر خواستند که برایشان استغفار کند)، این دو نشانگر ایمان آنها و اعتقاد به نبوّت پدرشان است.[80]

ج. ترجیح فرزندان کوچک بر اساس معیارهاى الهى: علّامه طباطبائى با ارائه توضیحاتى، رفتار حضرت یعقوب علیه‏السلامرا متناسب با معیارهاى الهى مى‏داند و مى‏فرماید: یعقوب علیه‏السلام در بیابان زندگى مى‏کرد و دوازده پسر از چند مادر داشت. با وجود اینکه ده نفر از آنها بزرگ و نیرومند و کارامد بودند و زندگى وى بر محور وجود آنان مى‏گشت، دو پسر دیگر را، که صغیر و از یک مادر بودند، بى‏اندازه و بیش از دیگر پسران دوست داشت و ترجیح آنها توسط پدر موجب شده بود حسد سایر برادران برانگیخته شود. اما محبت فوق‏العاده او از روى هوا و هوس نبود، بلکه به این سبب بود که در جبین آنها آثار کمال و تقوا مشاهده مى‏کرد، و چگونه چنین نباشد، و حال آنکه یعقوب از بندگان مخلص خدا بود که با جملاتى از قبیل «إِنَّا أَخْلَصْنَاهُم بِخَالِصَةٍ ذِکْرَى الدَّارِ» (ص: 46) مورد مدح خداوند قرار گرفته است.[81] فخر رازى هم علت محبت‏ورزى بیشتر حضرت یعقوب علیه‏السلام را دیدن نشانه‏هاى رشد و نجابت در حضرت یوسف علیه‏السلام[82] و علاءالدین خازن، علت آن را مرگ مادر وى در کودکى مى‏داند.[83]

د. بصیرت و رشادت اصحاب کهف: در توضیح داستان اصحاب کهف، مفسّرانى همچون فخر رازى و زمخشرى اقرار اصحاب کهف به ربوبیت خدا و برائت از شرک را بیان مى‏کنند، ولى ویژگى‏ها و زوایاى شخصیتى آنها را به صورت کامل تبیین نمى‏نمایند.[84] ولى علّامه طباطبائى نکات ظریف و دقیق این داستان را تبیین مى‏کند و مى‏فرماید: اصحاب کهف ربوبیت ملائکه و اجنّه و مصلحان بشر را رد کردند و پس از نفى آلهه بت‏پرستان، به مردم عصر خود در پرستش غیرخداى سبحان و اتخاذ خدایان خرده گرفتند و گفتند: «هَؤُلَاء قَوْمُنَا اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ آلِهَةً لَّوْلَا یَأْتُونَ عَلَیْهِم بِسُلْطَانٍ بَیِّنٍ» (مشرکان دلیل روشنى بر آنچه ادعا مى‏کنند، ندارند و بر مشرکان لازم است که برهانى قاطع بر صدق گفتارشان اقامه کنند و اگر اقامه نکنند سخنان آنها دروغ و افترایى است که به خدا بسته‏اند.) این بحث خود نکته‏اى دیگر گوشزد مى‏کند که اصحاب کهف مردمى عالم و خداشناس و داراى بصیرت بودند و وعده الهى که درباره‏شان فرمود «وَزِدْنَاهُمْ هُدىً» در حقشان عملى شده است.[85]

علّامه طباطبائى مى‏افزاید: در این آیه با همه اختصارش، قیودى مى‏بینیم که به تفصیل، از نهضت آنان و جزئیات آن در ابتداى امر خبر مى‏دهد؛ مثلاً، از قید «وَرَبَطْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ» فهمیده مى‏شود که گفتار بعدى‏شان «رَبُّنَا رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» را از مشرکان پنهان نمى‏داشتند و به طور علنى عقیده خود را در شرایطى که از وحشت، دل‏ها به لرزه درمى‏آمد، اظهار مى‏کردند و مى‏دانستند که اظهارات آنها خون‏ریزى و عذاب و شکنجه را به دنبال خواهد داشت. از قید «إِذْ قَامُوا فَقَالُوا»استفاده مى‏شود که آنها در مجلسى که اعضاى آن ایشان را مجبور به بت‏پرستى نموده بودند برخاستند و علنا مخالفت خود را اعلام داشتند، از آن مجلس بیرون رفتند و از هر سو مردم به ایشان حمله‏ور مى‏شدند و به همین دلیل، به غار پناهنده شدند: «فَأْوُوا إِلَى الْکَهْفِ» و این خود مؤیّد روایاتى است که شش نفر از آنان را جزو خواص سلطان، که شاه در امور خود با آنها مشورت مى‏کرد، معرفى مى‏نماید. پس مراد از «ربط بر قلوب» این است که آنها از خواص شاه بودند که از عاقبت بیرون شدن از میان مردم و فرار از شهر نهراسیدند.[86]

4. مراجعه به سایر آیات و سوره‏ها در تفسیر قصّه‏ها

از جمله اسرار و ویژگى‏هاى هنرى داستان‏پردازى قرآن کریم این است که داستانى که در سوره‏اى خاص نقل شده، داستان نقل شده در سوره دیگر را روشن و آشکار مى‏سازد.[87] برخى از مفسّران به منظور روشن‏سازى زوایاى یک داستان، از آیات سوره‏هاى دیگر استفاده کردند. براى مثال، سید قطب در تفسیر داستان یأجوج و مأجوج در سوره «کهف»، از آیات سوره «انبیاء» بهره گرفته است.[88] مرحوم علّامه از این شیوه به میزان بیشترى در تفسیر المیزان استفاده کرده است. ایشان از آیات دیگرى که در سوره آمده در تفسیر داستان بهره گرفته و میان آیاتى که مربوط به داستان است، با آیاتى که در سوره‏هاى دیگر درباره این داستان بحث کرده، ارتباط برقرار نموده و از آنها در تبیین داستان بهره برده است. براى مثال، در داستان تحریم خوردنى‏ها بر بنى‏اسرائیل، در تفسیر آیه 118 سوره نحل «وَعَلَى الَّذِینَ هَادُواْ حَرَّمْنَا مَا قَصَصْنَا عَلَیْکَ مِن قَبْلُ...»آن را با آیات سوره انعام مرتبط مى‏داند و مى‏فرماید: مراد از جمله «مَا قَصَصْنَا عَلَیْکَ مِن قَبْلُ» همان تحلیل و تحریمى است که خداى متعال در آیه 146 سوره انعام «وَعَلَى الَّذِینَ هَادُواْ حَرَّمْنَا کُلَّ ذِی ظُفُرٍ وَمِنَ الْبَقَرِ وَالْغَنَمِ حَرَّمْنَا عَلَیْهِمْ»براى رسول خدا بیان کرده و این آیه را در مقام رفع اشکالى مى‏داند که ممکن است طرح شود و آن این است که وقتى محرّمات از خوردنى‏ها منحصر در مردار و خون و گوشت خوک و ذبیحه براى غیرخداست و غیر از این چهار مورد، همه چیز حلال است، چرا تعداد فراوانى از خوردنى‏ها در زمان موسى بر بنى‏اسرائیل حرام شده بود؟ آیا این حکم ظلم بر ایشان نبوده است؟ مرحوم علّامه در جواب، با استفاده از آیه 160 نساء بیان مى‏کند که تحریم برخى از خوردنى‏ها بر بنى‏اسرائیل، ظلم به ایشان نبوده است، بلکه آنها خودشان به خویشتن ظلم کردند و به کیفر ظلمشان بعضى چیزها را خداوند برایشان حرام کرد. این خوردنى‏ها براى آنها نیز حلال بود، اما چون پروردگار خود را عصیان کردند به عنوان عقوبت، این موارد بر آنها تحریم شد؛ همچنان‏که در آیه 160 سوره نساء مى‏فرماید: «فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هَادُواْ حَرَّمْنَا عَلَیْهِمْ طَیِّبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ»؛ به خاطر ظلم‏هاى یهودیان، طیّباتى را که بر ایشان حلال بود، حرام کردیم.[89] چنان‏که بیان شد، علّامه طباطبائى در تفسیر آیه 118 سوره نحل، علاوه بر آیه 146 انعام، از آیه 160 نساء بهره گرفته و به کمک آن، به خوبى دلیل حرمت را بیان داشته است. اما تفاسیر دیگر همچون کشّاف و انوارالتنزیل و المنار در تفسیر آیه 118 نحل و حرمت خوردنى‏ها بر بنى‏اسرائیل، صرفا بیان نموده‏اند که مراد از عبارت «مَا قَصَصْنَا عَلَیْکَ مِن قَبْلُ»خوردنى‏هایى بوده که در آیه 146 انعام ذکر شده است و اشاره‏اى به آیه 160 سوره نساء که دلیل حرمت را بیان مى‏کند، نکرده‏اند.[90]

مثال دیگر آیه 49 سوره یوسف است: «ثُمَّ یَأْتِی مِن بَعْدِ ذَلِکَ عَامٌ فِیهِ یُغَاثُ النَّاسُ وَفِیهِ یَعْصِرُونَ.» مرحوم علّامه مى‏فرماید: اگر «یغاث» از ماده «غوث» باشد به معناى یارى شدن مردم از جانب خدا و رها شدن از کربت است، و اگر از ماده «غیث» باشد به معناى بارش باران و پایان یافتن قحطى است. ایشان با توجه به ادامه آیه که مى‏فرماید «وَفِیهِ یَعْصِرُونَ» (در آن سال، آب میوه مى‏گیرند) معناى دوم را ترجیح مى‏دهد. همچنین مراد از جمله «یغاث» و «یعصرون» را روییدن گیاهان و دوشیدن چهارپایان مى‏داند؛ زیرا این معانى با آیات دیگر سوره، که بیانگر گاوهاى چاق و لاغر در خواب شاه بود، مناسبت دارد.[91]

مثال دیگر داستان اصحاب کهف است که وقتى بیدار شدند تصور کردند یک روز و یا پاره‏اى از روز را خوابیده‏اند. مرحوم علّامه در تفسیر آیه 19 کهف، که اصحاب کهف در پاسخ به «کم لبثتم» گفتند: «لَبِثْنَا یَوْما أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ» (کهف: 19) از آیات سوره مومنون استفاده کرده، مى‏گوید: مردگان هم وقتى روز موعود را مى‏بینند تصور مى‏کنند یک روز و یا پاره‏اى از یک روز را مکث کرده‏اند. از آنها در قیامت سؤال مى‏شود: «کَمْ لَبِثْتُمْ فِی الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِینَ» (مؤمنون: 112) چند سال در زمین ماندید؟ مى‏گویند: «لَبِثْنَا یَوْما أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ»(مؤمنون: 113) به سال نکشید، یک روز یا پاره‏اى از یک روز را ماندیم. ایشان همچنین از آیه 35 سوره احقاف «کَأَنَّهُمْ یَوْمَ یَرَوْنَ مَا یُوعَدُونَ لَمْ یَلْبَثُوا إِلَّا سَاعَةً مِن نَّهَارٍ» (روزى که وعده الهى را مى‏بینند به نظرشان مى‏رسد که بجز ساعتى از یک روز را در زمین مکث نکرده‏اند) در تفسیر آیه 19 سوره کهف استفاده کرده است.[92]

5. بهره‏بردارى از سیاق در کشف زوایاى قصّه‏ها

«معناى سیاقى» معنایى است که با توجه به ابتدا و انتهاى عبارت موردنظر در آیه و همچنین آیات قبل و بعد از آیه موردنظر، که حول موضوعات خاصى با هم در ارتباطند، شکل مى‏گیرد. برخى از مفسّران در روشن‏سازى معناى آیات، از سیاق بهره گرفته‏اند. براى مثال، بیشتر مفسّران داستان ذى‏القرنین را از داستان‏هایى مى‏دانند که در گذشته رخ داده است، اما سید قطب با توجه به سیاق آیات، طبق یک احتمال، داستان ذى‏القرنین و رهاساختن مردم از دست یأجوج و مأجوج را از اتفاقاتى مى‏داند که در قیامت ظهور مى‏کند.[93] از این روش مکرّر در تفسیر المیزان استفاده شده است که نمونه‏هایى از آن ذکر مى‏شود. علّامه طباطبائى در توضیح آیات 9ـ26 سوره کهف، که بیانگر داستان اصحاب کهف است، مى‏فرماید: سیاق آیات سه‏گانه‏اى که داستان اصحاب کهف با آن شروع شده است، اشعار دارد به اینکه قصّه اصحاب کهف قبلاً به اجمال در بین مردم معروف بوده، بخصوص این اشعار در سیاق آیه 9 سوره کهف «أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحَابَ الْکَهْفِ وَالرَّقِیمِ کَانُوا مِنْ آیَاتِنَا عَجَبا»بیشتر به چشم مى‏خورد و نزول این آیات براى تفصیل همان قصّه است که در میان مردم رواج داشته است.[94]

مثال دیگر آیه 20 سوره یوسف است: «وَشَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَرَاهِمَ مَعْدُودَةٍ وَکَانُواْ فِیهِ مِنَ الزَّاهِدِینَ.» در توضیح اینکه حضرت یوسف علیه‏السلامرا چه کسانى فروختند، بیشتر مفسّران گفته‏اند: ضمیر به برادران حضرت یوسف علیه‏السلام برمى‏گردد.[95] ابن‏کثیر از قول ابن‏عباس و مجاهد و ضحاک نقل مى‏کند که ضمیر به برادران یوسف برمى‏گردد، اما بنا به قول قتاده، مرجع ضمیر را «سیّاره» مى‏داند و سپس از میان دو قول، قول نخست را برمى‏گزیند؛ زیرا سیّاره (رهگذران) به پیدا کردن حضرت یوسف علیه‏السلامبشارت داده بودند.[96] بعضى دیگر گفته‏اند: که ضمیر اول (در «شروه») به «برادران» و ضمیر دوم (در «کانوا») به «رهگذران» برمى‏گردد و معناى آیه این است که برادرانش یوسف را به پول اندکى فروختند و رهگذران در خریدنش اظهار بى‏میلى کردند تا فروشندگان قیمت را بالا نبرند. اما سیاق آیات با هیچ‏یک از این دو وجه سازگارى ندارد. مرحوم علّامه با توجه به سیاق، مى‏فرماید: تمام ضمایر جمع در آیه قبلى به رهگذران برمى‏گردد و در آیه بعدى هم نامى از برادران به میان نیامده است تا بگوییم ضمیر در «شروه» و یا در «کانوا» به برادران برمى‏گردد. بدین‏سان، بر اساس سیاق، هر دو ضمیر به «سیّاره» یعنى رهگذران برمى‏گردد.[97]

6. ارائه تفسیر دقیق با استناد به ظاهر آیات

استناد به ظاهر آیات براى ارائه تفسیر دقیق، در برخى از تفاسیر همچون المنار و تفسیر ابن‏کثیر مورد استفاده قرار گرفته است. براى مثال، در المنار آمده است که عبارت «على قمیصه» در آیه «وَجَآؤُوا عَلَى قَمِیصِهِ بِدَمٍ کَذِبٍ قَالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنفُسُکُمْ أَمْرا فَصَبْرٌ جَمِیلٌ وَاللّهُ الْمُسْتَعَانُ عَلَى مَا تَصِفُونَ» روشن مى‏سازد که خون روى پیراهن، ساختگى است و اگر اثر دریدن گرگ مى‏بود، مى‏بایست پیراهن پاره‏پاره باشد و خون به تمام قسمت‏هاى پیراهن آغشته مى‏شد و از عبارت «على قمیصه» علت باور نکردن ادعاى فرزندان حضرت یعقوب علیه‏السلام را وضع ظاهرى پیراهن مى‏داند.[98] برخلاف دیگر مفسّران، مرحوم علّامه در موارد بیشترى، آیات قرآن را بر اساس ظاهرشان تفسیر مى‏کند.

در آیه 5 سوره قصص «وَنُرِیدُ أَن نَّمُنَّ عَلَى الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً»، که بیانگر داستان ضعف بنى‏اسرائیل و قوّت یافتن آنهاست، زمخشرى و فخر رازى این آیه را عطف بر عبارت «إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلَا فِی الْأَرْضِ»در آیه قبل مى‏دانند. همچنین حال بودن آن را براى کلمه «یستضعف» جایز مى‏داند.[99] و بیشتر مفسّران این آیه را عطف بر آیه قبل گرفته‏اند، ولى علّامه طباطبائى مى‏فرماید: با توجه به ظاهر آیه، معناى نزدیک‏تر این است که آیه را حال براى کلمه طایفه در آیه قبل بگیریم که مى‏فرماید: «إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلَا فِی الْأَرْضِ وَجَعَلَ أَهْلَهَا شِیَعا یَسْتَضْعِفُ طَائِفَةً مِّنْهُمْ.»[100]

مثال دیگر آیه 24 سوره یوسف است: «وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِهَا لَوْلا أَن رَّأَى بُرْهَانَ رَبِّهِ کَذَلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَالْفَحْشَاء إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِینَ.»مرحوم علّامه مى‏نویسد: خداوند با نشان دادن برهانش به حضرت یوسف علیه‏السلام، معصیت و فحشا را از او دور کرد، نه اینکه حضرت یوسفرا از گناه و فحشا منصرف کند! زیرا صورت اخیر بر این نکته دلالت مى‏کند که اقتضا و زمینه ارتکاب گناه و فحشا در حضرت یوسف وجود داشت و این ادعا، هم با ظاهر عبارت «لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَالْفَحْشَاء»و هم با ذیل آیه «إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِینَ»سازگار نیست. از ظاهر آیه برمى‏آید که شأن بندگان مخلص آن است که برهان پروردگارشان را ببینند و بر اثر آن، خداوند هر گناه و فحشایى را از ایشان دور گرداند.[101]

7. نقد توضیحات کتب مقدّس از داستان‏هاى قرآن

مرحوم علّامه در تفسیر سوره قصص (برخلاف تفسیر سایر آیات) به طور معمول از کتب مقدّس نیز استفاده مى‏کند و به بحث و بررسى قصّه‏ها در کتب مقدّس مى‏پردازد و در مواردى اختلافات میان نقل‏قول‏هاى قرآن و تورات را بیان مى‏کند؛ مثلاً، در داستان حضرت نوح علیه‏السلاممى‏فرماید: استثنا کردن زن حضرت نوح علیه‏السلام از مؤمنان در تورات ذکر نشده، بلکه تورات تصریح دارد که وى به کشتى درآمد. دیگر آنکه در تورات ذکرى از پسر غرق‏شده حضرت نوح نیست، در حالى که قرآن آن را ذکر کرده است. همچنین در تورات بجز حضرت نوح علیه‏السلامو خاندان او نامى از مؤمنان نیست، بلکه تنها حضرت نوح علیه‏السلام و پسران و زن و زنان پسرانش را نام برده است.[102] افزون بر این، در تورات جزئیاتى ذکر شده که در قرآن نیامده است؛ مانند داستان قوس قزح، مدت طوفان، داستان فرستادن زاغ و کبوتر، همچنین خصوصیات کشتى از قبیل طول و عرض و ارتفاع و طبقات سه‏گانه آن. ایشان در ادامه، برخى از موارد ذکر شده در تورات مانند پیمان قوس قزح را بسیار بعید مى‏داند و نظیر این داستان‏سرایى‏ها را، که در لسان صحابه و تابعان نیز وارد شده، تا حد زیادى شبیه اسرائیلیات مى‏داند.[103] به اعتقاد مرحوم علّامه، قصّه حضرت نوح علیه‏السلام در میان سایر اقوام و ملل از جمله قوم مجوس در کتاب اوستا مطرح بوده و به ذکر داستان از کتب آنها نیز پرداخته است.[104] وى پس از ذکر داستان لوط در تورات، برخى از اختلافات میان قرآن و تورات را ذکر مى‏کند؛ از جمله اینکه در تورات، فرشتگان نازل شده براى عذاب دو نفر ذکر شده‏اند، در حالى که در قرآن با لفظ جمع به آنها اشاره شده که بیانگر دست‏کم سه نفر است. از سوى دیگر، در تورات آمده است که میهمانان حضرت ابراهیم علیه‏السلام از غذایى که درست کرده بود خوردند، در حالى که قرآن این موضوع را نفى مى‏کند.[105]

8. تبیین صحیح فعل انبیا در داستان‏هاى قرآن

درباره اعمال و رفتار انبیا، نظرات مختلفى از سوى مفسّران اظهار شده است. در موارد بسیارى، به ویژه در تفسیر قصّه‏ها، مفسّران در تبیین اعمال و رفتار انبیا، گرفتار اسرائیلیات شده‏اند؛ مثلاً، در داستان حضرت یوسف علیه‏السلامو زلیخا، برخى از مفسّران، عصمت یوسف علیه‏السلام را زیرسؤال برده‏اند. علّامه طباطبائى دلیل این کج‏فهمى را پذیرش بى‏چون و چراى احادیث اسرائیلى مى‏داند؛ احادیثى که از جعلیات یهود است.[106] مفسّران عامّه و خاصه در تفسیر آیه 24 سوره یوسف «وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِهَا لَوْلا أَن رَّأَى بُرْهَانَ رَبِّهِ کَذَلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَالْفَحْشَاء إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِینَ» دیدگاه‏هاى گوناگونى مطرح کرده‏اند. برخى در تفسیر واژه برهان» و بیان کیفیت پرهیز حضرت یوسف علیه‏السلام از نزدیکى با همسر عزیز مصر، حضرت یوسف علیه‏السلام را به گونه‏اى توصیف کرده‏اند که از مقام نبوّت بسیار بعید و ساحت مقدس وى از آن پاک و منزّه است.

برخى گفته‏اند: حضرت یوسف علیه‏السلام تصمیم گرفت با او زنا کند و نزدیک هم رفت. در آن موقع، برهان خداوند شهوتش را باطل نمود و از هلاکتش رهانید. غزالى مى‏گوید: در معناى «برهان» اختلاف کرده‏اند که مقصود از آن چیست. بعضى گفته‏اند: مرغى روى شانه‏اش نشست و بیخ گوشش گفت: دست نگه دار که اگر این کار را بکنى از درجه انبیا ساقط خواهى شد. بعضى دیگر گفته‏اند: حضرت یعقوب علیه‏السلام را در کنارى ایستاده دید که انگشت به دندان مى‏گزد و مى‏گوید: اى یوسف، نمى‏بینى مرا؟ برخى احادیثى ذکر مى‏کنند که خود یعقوب را به عنوان برهان معرفى مى‏کند و یا نوشته‏اى که حضرت یوسف علیه‏السلامرا انذار مى‏کرد، برهان مى‏شمارند.[107] از نظر حسن بصرى، برهان این بود که دید همسر عزیز چادرى روى چیزى افکند و پرسید: چه مى‏کنى؟ گفت: روى بت را مى‏پوشانم که مرا در چنین حالتى نبیند. حضرت یوسف علیه‏السلام گفت: تو از یک سنگ و جماد بى‏چشم و گوش حیا مى‏کنى و من از خدایى که مرا مى‏بیند و به سرّ و آشکارم خبر دارد، حیا نکنم؟! برخى نیز علم یوسف به حلال و حرام الهى و علم او به آگاهى خداوند در همه حال را برهان مى‏دانند.[108] ارباب اللسان گفته‏اند: از ضمیر و سرِّ خود صدایى شنید که اى یوسف، اسم تو در دیوان انبیا نوشته شده است و تو مى‏خواهى کار سفیهان را بکنى؟ دیگرى گفته است که برهان، نور عصمت الهى و لمعه نبوّت بود.[109] از جمله تفاسیر درباره «برهان» این است که حضرت یعقوب علیه‏السلام در برابر حضرت یوسف علیه‏السلاممجسّم شده، ضربتى بر سینه‏اش زد که شهوتش از سرّ انگشتانش بریخت. این روایت را الدرالمنثور از مجاهد و عکرمه و ابن‏حمیر نقل شده است.

مرحوم علّامه در نقد نظرات این دسته از مفسّران، مى‏فرماید: حضرت یوسف علیه‏السلام پیغمبر خدا و داراى مقام عصمت الهى بود که او را از هر لغزش و گناهى حفظ مى‏کرد. افزون بر این، صفات بزرگى که خداوند براى او ذکر کرده و آن اخلاص و عبودیتى که درباره‏اش اثبات نموده، جاى تردیدى باقى نمى‏گذارد که حضرت یوسف علیه‏السلام پاک‏دامن‏تر و بلندمرتبه‏تر از آن بود که امثال این پلیدى‏ها را به او نسبت دهند. خداوند درباره او فرموده است: او نفس خود را به من و بندگى من اختصاص داد و من هم او را علم و حکمت دادم و تأویل احادیث را به او آموختم.

از سوى دیگر، خداوند تصریح مى‏کند که او بنده‏اى صبور و شکور و پرهیزگار است و به خدا خیانت نمى‏کند. وى ظالم و جاهل نبود، بلکه از نیکوکاران بود، به حدى که خداوند او را به پدر و جدّش ملحق کرد. آیا ممکن است چنین مقاماتى رفیع و درجاتى عالى جز براى انسان صاحب وجدان پاک و منزّه از گناه و آراسته به اعمال نیک میسّر شود؟ اما کسى که به سوى معصیت گرایش یافته و بر انجام آن تصمیم هم مى‏گیرد، آن هم معصیتى که در دین خدا بدترین گناه شمرده شده (زناى با زن شوهردار) و خیانت به کسى که مدت‏ها بالاترین خدمت و احسان را به او داشته است، چگونه رداى پیامبرى مى‏پوشد؟! کسى که آیات خداوند را یکى پس از دیگرى ببیند و منصرف نشود و نداهاى الهى را یکى پس از دیگرى بشنود و باز حیا نکند و دست برندارد تا آنجا که به سینه‏اش بزنند و شهوتش را از نوک انگشتانش بریزند و اژدهایى که بزرگ‏تر از آن تصور نشود ببیند و ناگزیر پا به فرار بگذارد، چگونه خداوند او را بر اریکه نبوّت و رسالت مى‏نشاند، امین وحى خود مى‏کند، و کلید دین خویش را به دست او مى‏سپارد، علم و حکمت خود را به او اختصاص مى‏دهد و به امثال حضرت ابراهیم خلیل ملحق مى‏سازد؟

مرحوم علّامه در توضیح معناى واژه «برهان» مى‏فرماید: از آیه شریفه برمى‏آید که دیدن برهان شأن همه بندگان مخلص خداست و خداوند سبحان هر سوء و فحشایى را از ایشان مى‏گرداند. مخلصان به خاطر برهانى که خداوند به ایشان نشان داده (عصمت الهى)، مرتکب هیچ معصیتى نمى‏شوند و قصد آن را هم نمى‏کنند. منظور از «برهان» عاملى است که نتیجه‏اش نوعى علم و یقین است، اما نه از علوم معمولى و متعارف.[110] در تفاسیر شیعه، از جمله تفسیر البرهان و تفسیر الاصفى فى تفسیرالقرآن نیز این دیدگاه بیان شده است که معصوم از اهتمام به گناه خوددارى مى‏کند.[111] آیت‏اللّه معرفت فلسفه ضرورت عصمت انبیا و تفاوت آنها را با مصلحانى که معصوم نیستند چنین تبیین مى‏کند که پیغمبر معصوم‏ترین موجود عالم است و اگر بار سنگین وحى بر دوش نااهلى آلوده گذاشته شود، قادر به رساندن وحى به سرمنزل مقصود نیست. پیامبران از عالم غیب خبر مى‏دهند؛ عالمى که دسترسى به آن براى مصلحان و مجتهدان غیرمعصوم امکان‏پذیر نیست. بنابراین، براى خداوندگاران دین و دیانت، عصمت شرط است.[112]

مثال دیگر آیه 4 سوره ممتحنه است: «قَدْ کَانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْرَاهِیمَ وَالَّذِینَ مَعَهُ إِذْ قَالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَاء مِنکُمْ.... إِلَّا قَوْلَ إِبْرَاهِیمَ لِأَبِیهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ.»در بدو امر، چنین به نظر مى‏رسد که حضرت ابراهیم علیه‏السلامبا علم داشتن به شرک آزر، از او تبرّى نجسته و بى‏سبب به او وعده استغفار داده است. طبق نظر فخر رازى و مجاهد و قتاده و ابن‏قتیبه و ابن‏انبارى، نمى‏توان به این گفته حضرت ابراهیم علیه‏السلام تأسّى نمود و در این خصوص، ابراهیم علیه‏السلاماسوه نیست.[113] اما علّامه طباطبائى به گونه‏اى فعل حضرت ابراهیم علیه‏السلام را تقریر مى‏کند که قابل تأسّى است. ایشان مى‏فرماید: وعده استغفار به معناى اظهار دوستى نسبت به پدر نیست، بلکه وعده‏اى است که به وى داده تا شاید از شرک توبه کند و به خداى واحد ایمان آورد (و این رفتار مثبت و براى ما قابل تأسّى است)، و آیه 114 سوره توبه «وَمَا کَانَ اسْتِغْفَارُ إِبْرَاهِیمَ لِأَبِیهِ إِلاَّ عَن مَّوْعِدَةٍ وَعَدَهَا إِیَّاهُ فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ»نیز مؤیّد این مطلب است.[114]

مرحوم علّامه درباره درخواست حضرت نوح علیه‏السلاممبنى بر نجات پسر کافرش در آیه 45 سوره هود «وَنَادَى نُوحٌ رَّبَّهُ فَقَالَ رَبِّ إِنَّ ابُنِی مِنْ أَهْلِی وَإِنَّ وَعْدَکَ الْحَقُّ»، آیه را به گونه‏اى تفسیر مى‏کند که بیانگر عصمت حضرت نوح علیه‏السلام باشد. ایشان مى‏فرماید: حضرت نوح علیه‏السلامدرخواست نجات پسرش را به صراحت اظهار نکرد. این درخواست چیزى بود که به آن علم نداشت و وقتى حقیقت مطلب براى حضرت نوح آشکار شد، از اینکه درخواست نابجایى داشته باشد به خدا پناه برد.[115]

نتیجه‏گیرى

با وجود برخى از شباهت‏هاى تفسیر المیزان با تفاسیر دیگر، برخى روش‏ها، دیدگاه‏ها، و برداشت‏هاى علّامه طباطبائى از قصّه‏هاى قرآن با سایر مفسّران متفاوت است. بخشى از این تفاوت به روش تفسیرى مرحوم علّامه بازمى‏گردد؛ چراکه ایشان با روش تفسیر قرآن به قرآن، هم به سیاق سوره‏اى که آیات قصّه‏ها در آن قرار دارد و هم به سوره‏ها و آیات دیگرى که به تفسیر و تبیین قصّه‏هاى قرآنى کمک مى‏کند اهتمام جدّى داشت. در برخى از موارد، ایشان به گونه‏اى از ظاهر آیات بهره گرفته که دیگر مفسّران از آن غافل مانده‏اند. افزون بر این، استفاده مرحوم علّامه از کتب مقدّس در تبیین برخى از مطالب قصّه‏ها و نیز نشان دادن بعضى از تحریف‏هاى موجود در کتاب مقدّس در مقایسه با قرآن کریم از جمله امتیازات تفسیر المیزان است. ذکر برخى از ظرایف، نکات جزئى و تفصیلى مربوط به قصّه‏ها و بیان مسائل اجتماعى و اخلاقى داستان‏ها از دیگر ویژگى‏هاى تفسیر ایشان است. وى به خوبى توفیق یافته است با مطابقت داستان‏هاى قرآن با واقع، زوایاى مبهم بخشى از این داستان‏ها را روشن کند و تصویر مشخصى از قهرمانان داستان‏هاى قرآنى ارائه دهد.

منابع

ـ آلوسى، محمود، روح‏المعانى، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415ق.

ـ ابن‏عاشور، محمدبن محمد، التحریر و التنویر، تونس، الدار التونسیه، 1984م.

ـ ابن‏کثیر دمشقى، اسماعیل‏بن عمرو، تفسیر القرآن‏العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1419ق.

ـ ابن‏منظور، محمدبن مکرم، لسان‏العرب، بیروت، داراحیاء التراث‏العربى، 1408ق.

ـ ابوالمظفر، شاهفوربن طاهر، تاج التراجم، تهران، علمى و فرهنگى، 1375.

ـ بحرانى، سیدهاشم، البرهان، تهران، بنیاد بعثت، 1416ق.

ـ بستانى، محمود، جلوه‏هاى هنرى داستان‏هاى قرآن، ترجمه موسى دانش، چ دوم، مشهد، آستان قدس رضوى، 1376.

ـ بقاعى، ابراهیم‏بن عمر، نظم الدرر فى تناسب الآیات و السور، قاهره، دار الکتب‏الاسلامى، بى‏تا.

ـ بیضاوى، عبداللّه‏بن عمر، انوارالتنزیل و اسرارالتأویل، بیروت، دار احیاء التراث‏العربیه، 1418ق.

ـ تسخیرى، محمدعلى، محاضرات فى علوم‏القرآن، قم، المنظمه العالمیه للحوزات والمدارس الاسلامیه، 1422ق.

ـ ثعالبى، عبدالرحمان‏بن محمد، الجواهر الحسان فى تفسیرالقرآن، بیروت، دار احیاء التراث‏العربى، 1418ق.

ـ جصاص، احمدبن على، احکام‏القرآن، بیروت، دار احیاء التراث‏العربى، 1405ق.

ـ حسینى شاه‏عبدالعظیمى، حسین‏بن احمد، تفسیر اثناعشرى، تهران، میقات، 1363.

ـ حقى، اسماعیل، روح‏البیان، بیروت، دارالفکر، بى‏تا.

ـ حکیم، سید محمدباقر، القصص القرآنى، چ دوم، بى‏جا، مجمع العالمى لاهل‏البیت علیهم‏السلام، 1425ق.

ـ حکیم، سید محمدباقر، علوم قرآنى، تهران، تبیان، 1378.

ـ خازن، علاءالدین، لباب‏التأویل فى معانى‏التنزیل، محمدعلى شاهین، بیروت، دار الکتب‏العلمیه، 1415ق.

ـ رازى، فخرالدین، مفاتیح‏الغیب، بیروت، دار احیاء التراث‏العربى، 1420ق.

ـ رشیدرضا، محمد، المنار، مصر، الهیئه‏المصریه العامه‏للکتاب، 1919م.

ـ زحیلى، وهبه‏بن مصطفى، تفسیر الوسیط، بیروت، دارالفکر، 1422ق.

ـ زمخشرى، محمودبن عمر، الکشّاف، چ سوم، بیروت، دار الکتاب‏العربى، 1407ق.

ـ سبزوارى نجفى، محمدبن حبیب‏اللّه، ارشادالاذهان الى تفسیرالقرآن، بیروت، دارالتعاریف للمطبوعات، 1419ق.

ـ سمرقندى، نصربن محمدبن احمد، بحرالعلوم، بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا.

ـ سید قطب، فى ظلال‏القرآن، چ هفدهم، بیروت، دارالشروق، 1412ق.

ـ سیوطى، جلال‏الدین، الدرالمنثور، قم، کتابخانه آیت‏اللّه‏العظمى مرعشى نجفى، 1404ق.

ـ شوکانى، محمدبن على، فتح‏القدیر، دمشق، دار ابن‏کثیر، 1414ق.

ـ صوفى، ابوالعباس، البحرالمدید، قاهره، بى‏نا، 1419ق.

ـ طباطبائى، سید محمدحسین، المیزان فى تفسیرالقرآن، چ چهارم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1362.

ـ طبرى، محمدبن جریر، جامع‏البیان، بیروت، دارالمعرفه، 1412ق.

ـ طوسى، محمدبن حسن، التبیان، بیروت، دار احیاء التراث‏العربى، بى‏تا.

ـ طیب، سید عبدالحسین، اطیب البیان، چ دوم، تهران، انتشارات اسلامى، 1378.

ـ فیض کاشانى، ملّامحسن، الاصفى فى تفسیرالقرآن، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1418ق.

ـ مظهرى، محمد، تفسیر مظهرى، پاکستان، مکتبه‏الرشیدیه، 1412ق.

ـ معرفت، محمدهادى، تنزیه انبیاء از آدم تا خاتم، گردآورنده خسرو تقدسى‏نیا، قم، نبوغ، 1374.

ـ مغنیه، محمدجواد، تفسیر الکاشف، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1404ق.

* دانشیار گروه علوم قرآن و حدیث دانشگاه امام صادق علیه‏السلام. karimii@isu.ac.ir

** دانشجوى دکترى، رشته انقلاب و تمدن اسلامى، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى. amraee90@yahoo.com

دریافت: 20/11/90 ـ پذیرش: 27/1/91.

[30]ـ سید محمدباقر حکیم، علوم قرآنى، ص 37.

[31]ـ محمدبن مکرم ابن‏منظور، لسان‏العرب، ذیل واژه «قصص».

[32]ـ سید محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیرالقرآن، ج 8، ص 349.

[33]ـ همان، ج 14، ص 225.

[34]ـ همان، ج 7، ص 119.

[35]ـ محمدعلى تسخیرى، محاضرات فى علوم‏القرآن، ص 241.

[36]ـ قصّه یوسف مفصّل‏ترین قصّه قرآن است که برخلاف سایر قصّه‏ها، تمام سوره یوسف را به خود اختصاص داده و غرض سوره و قصّه حضرت یوسف علیه‏السلام یکى است.

[37]ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 11، ص 7.

[38]ـ همان، ج 13، ص 364.

[39]ـ فخرالدین رازى، مفاتیح‏الغیب، ج 21، ص 477.

[40]ـ سید قطب، فى ظلال‏القرآن، ج 4، ص 2282.

[41]ـ محمدبن محمد ابن‏عاشور، التحریر و التنویر، ج 16، ص 14.

[42]ـ همان، ج 30، ص 112.

[43]ـ محمد رشیدرضا، المنار، ج 11، ص 258.

[44]ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 8، ص 203ـ204.

[45]ـ همان، ج 13، ص 360.

[46]ـ محمودبن عمر زمخشرى، الکشّاف، ج 2، ص 427.

[47]ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 11، ص 3.

[48]ـ همان، ج 8، ص 347.

[49]ـ همان، ج 3، ص 249.

[50]ـ همان، ج 11، ص 76.

[51]ـ همان، ج 17، ص 19.

[52]ـ همان، ج 16، ص 3.

[53]ـ سید محمدباقر حکیم، القصص‏القرآنى، ص 24.

[54]ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ص 167ـ168.

[55]ـ محمدبن محمد ابن‏عاشور، همان، ج 15، ص 316.

[56]ـ شهاب‏الدین آلوسى، روح‏المعانى، ج 8، ص 260.

[57]ـ محمدبن على شوکانى، فتح‏القدیر، ج 3، ص 338.

[58]ـ اسماعیل حقى، روح‏البیان، ج 5، ص 245ـ246.

[59]ـ ابوالعباس صوفى، البحرالمدید، تحقیق احمد قرشى، ج 3، ص 269.

[60]ـ محمد مظهرى، تفسیر مظهرى، ج 6، ص 33.

[61]ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 13، ص 331.

[62]ـ همان، ج 7، ص 172ـ173.

[63]ـ همان، ج 16، ص 221.

[64]ـ همان، ج 13، ص 269.

[65]ـ همان، ج 11، ص 113.

[66]ـ همان، ص 114.

[67]ـ همان، ص 211.

[68]ـ ابراهیم‏بن عمر بقاعى، نظم‏الدرر فى تناسب‏الایات و السور، ج 10، ص 112ـ114.

[69]ـ عبداللّه‏بن عمر بیضاوى، انوارالتنزیل و اسرارالتأویل، ج 3، ص 166.

[70]ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 18، ص 178.

[71]ـ سید محمدباقر حکیم، القصص القرآنى، ص 27.

[72]ـ محمود بستانى، جلوه‏هاى هنرى داستان‏هاى قرآن، ترجمه موسى دانش، ج 1، ص 178.

[73]ـ محمدبن حبیب‏اللّه سبزوارى نجفى، ارشادالاذهان الى تفسیرالقرآن، ص 243.

[74]ـ محمدبن جریر طبرى، جامع‏البیان، ج 12، ص 108.

[75]ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 11، ص 134.

[76]ـ همان، ص 135.

[77]ـ شاهفوربن طاهر ابوالمظفر، تاج‏التراجم، ج 3، ص 1052؛ نصربن محمدبن احمد سمرقندى، بحرالعلوم، ج 2، ص 181.

[78]ـ وهبه‏بن مصطفى زحیلى، تفسیرالوسیط، ج 2، ص 1093؛ سیدعبدالحسین طیب، اطیب‏البیان، ج 7، ص 158.

[79]ـ احمدبن على جصاص، احکام‏القرآن، ج 4، ص 381.

[80]ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 11، ص 96.

[81]ـ همان، ص 97.

[82]ـ فخرالدین رازى، همان، ج 18، ص 423.

[83]ـ علاءالدین خازن، لبات‏التأویل فى معانى‏التنزیل، تصحیح محمدعلى شاهین، ج 2، ص 514.

[84]ـ فخرالدین رازى، همان، ج 21، ص 442ـ443؛ محمودبن عمر زمخشرى، همان، ج 2، ص 706ـ707.

[85]ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 13، ص 270.

[86]ـ همان، ص 271.

[87]ـ محمود بستانى، همان، ج 2، ص 305.

[88]ـ سید قطب، همان، ج 4، ص 2294.

[89]ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 12، ص 393.

[90]ـ محمودبن عمر زمخشرى، همان، ج 2 ص 641؛ عبداللّه‏بن عمر بیضاوى، همان، ج 3، ص 244؛ محمد رشیدرضا، همان، ج 14، 312؛ فخرالدین رازى، همان، ج 20، ص 282.

[91]ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 11، ص 212.

[92]ـ همان، ج 13، ص 262.

[93]ـ سید قطب، همان، ج 4، ص 2294.

[94]ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 13، ص 264.

[95]ـ محمدبن حسن طوسى، التبیان، ج 6، ص 114؛ عبدالرحمن‏بن محمد ثعالبى، الجواهرالحسان فى تفسیرالقرآن، ج 3، ص 317.

[96]ـ اسماعیل‏بن عمر ابن‏کثیر دمشقى، تفسیر القرآن‏العظیم، ج 4، ص 323.

[97]ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 11، ص 117.

[98]ـ محمد رشیدرضا، همان، ج 12، ص 220.

[99]ـ محمودبن عمر زمخشرى، همان، ج 3، ص 392؛ فخرالدین رازى، همان، ج 24، ص 578.

[100]ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 16، ص 6.

[101]ـ همان، ج 11، ص 141ـ142.

[102]ـ همان، ج 10، ص 261ـ265.

[103]ـ همان، ص 266.

[104]ـ همان، ص 266ـ268.

[105]ـ همان، ص 374.

[106]ـ همان، ج 11، ص 144.

[107]ـ جلال‏الدین سیوطى، الدرالمنثور، ج 4، ص 14.

[108]ـ محمدجواد مغنیه، تفسیر الکاشف، ج 4، ص 303.

[109]ـ حسین‏بن احمد حسینى شاه‏عبدالعظیمى، تفسیر اثناعشرى، ج 6، ص 200.

[110]ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 11، ص 142.

[111]ـ سیدهاشم بحرانى، البرهان، ج 3، ص 169؛ ملّامحسن فیض کاشانى، الاصفى فى تفسیرالقرآن، ج 1، ص 567.

[112]ـ محمدهادى معرفت، تنزیه انبیاء از آدم تا خاتم، گردآورنده خسرو تقدسى‏نیا، ص 53ـ55.

[113]ـ فخرالدین رازى، همان، ج 29، ص 518ـ519.

[114]ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 19، ص 266.

[115]ـ همان، ج 10، ص 354.