معرفت

معرفت سال بیست و یکم ـ شماره 175 ـ تیر 1391، 31ـ39

چکیده

آموزه هاى دینى از آغاز تاکنون با چالش ها و شبهات گوناگون مواجه بوده است. برخى از این شبهات طبیعى و معلول جولان فکرى آدمیان بوده و برخى معلول عناد مخالفان و غرض ورزان مى باشد. از جمله شبهات در عقاید دینى، مسئله «ارتباط علم پیشین الهى با اختیار انسان» است که از دیرباز ذهن متفکران را به خود مشغول کرده است؛ یعنى یکى از پرسش هاى جدى این است که آیا علم آغازین خداوند به افعال آدمى موجب سلب اختیار او مى گردد؟

در این مقاله از روش تحلیلى ـ توصیفى به بررسى پاسخ شبهه از دیدگاه حکمت متعالیه پرداخته ایم که معتقدند علم ازلى خداوند به افعال انسان با وصف اختیار تعلق مى گیرد؛ یعنى متعلق علم ازلى الهى افعال اختیارى انسان است و در آخر، نتیجه گرفته شده که علم پیشین الهى هیچ منافاتى با اختیار انسان ندارد و سبب جبرى شدن افعال آدمى نمى گردد.

کلیدواژه ها: خدا، انسان، علم پیشین الهى، اختیار، حکمت متعالیه.

* استادیار دانشگاه آزاد اسلامى واحد آشتیان. reza.baghizadeh@gmail.com

دریافت: 12/8/90 پذیرش: 10/2/91.

مقدّمه

مهم ترین گام در عرصه دین پژوهى، شناخت خداوند است. حضرت على علیه السلام مى فرماید: «اول الدین معرفته»؛¹ چه اینکه شناخت درست از خدا و صفات آن، سنگ بناى دین شناسى انسان و آن، کلید فهم همه مباحث دینى است و انسان را از کج فهمى ها نجات مى دهد. یکى از مباحث مهم در خداشناسى این است که علم پیشین الهى² چه ارتباطى با اختیار آدمیان دارد؟

توضیح اینکه اولاً، بر اساس آموزه هاى ادیان آسمانى، خداوند همان طور که به ذات خود علم دارد، به موجودات عالم چه قبل از ایجاد و چه بعد از آن نیز عالم است و علم قبل از ایجاد را «علم پیشین» گویند.

ثانیا، ما معتقدیم انسان اختیار دارد؛ یعنى در هر کارى پس از سنجش، یک راه را انتخاب مى کند.

حال سؤال این است: با توجه به اینکه خداوند از ازل به کارهاى آینده از جمله افعال انسان علم دارد و هیچ حادثه اى از علم خدا پنهان نیست و از طرفى، علم الهى نه تغییرپذیر است و نه خلاف پذیر، و افعال انسان حتما باید واقع شود، آیا نتیجه اش این است که انسان در کار خود هیچ اختیارى ندارد، بلکه مجبور است؟

این شبهه از طرف دانشمندان، اعم از متکلمان، فقها، و محققان غربى به صورت هاى مختلف تقریر شده است.

علّامه حلى در این باره مى گوید: اگر علم خداوند قبل از تحقق حوادثى که اتفاق مى افتد، از جمله افعال انسان، به آنها تعلق بگیرد لازم مى آید آن حوادث حتما واقع شود و لذا انسان مجبور خواهد بود. در غیر این صورت، جایز است تحقق پیدا نکنند و این یعنى تبدیل علم خدا به جهل که محال است.³

فقیه نامدار شیعه، شهید اول آنجا که درباره «مسئله صله رحم» بحث مى نماید اشاره به شبهه فوق دارد.⁴ فخر رازى نیز در الاربعین⁵ و مبحث «خلق افعال» از کتاب المطالب العالیه این شبهه را به چند صورت تقریر نموده است.⁶ قاضى عضدالدین ایجى،⁷ سعدالدین تفتازانى⁸ و برخى از دانشمندان غربى⁹ با عبارات مختلف به این شبهه پرداخته اند. شبهه ناسازگارى علم پیشین الهى و اختیار انسان، توجه برخى از شعراى نامدار را به خود جلب کرده؛ از جمله در رباعى منسوب به خیام، در این باره آمده است:

من مى خورم و هر که چو من اهل بود مى خوردن من به نزد او سهل بود

مى خوردن من حق ز ازل مى دانست گر مى نخورم، علم خدا جهل بود¹⁰

گویا حافظ هم به همین معنا نظر داشته که مى گوید:

حلقه پیر مُغان از ازلم در گوش است بر همانیم که بودیم و همان خواهد بود¹¹

در پَسِ آینه، طوطى صفتم داشته اند آنچه اُستادِ ازل گفت بگو مى گویم¹²

شیخ محمود شبسترى نیز گفته:

به قدرت، بى سبب دانایى بر حق به علم خویش حکمى کرده مطلق

مقدّر گشته پیش از جان و از تن براى هر یکى کارى معین¹³

به این شبهه پاسخ هاى مختلفى داده شده است. برخى راه حل ساده اى انتخاب کرده و آن اینکه علم ازلى الهى را منکر شده اند و عده اى پاسخ نقضى داده اند که اگر علم پیشین خدا عامل جبر انسان مى شود، درباره افعال خدا نیز صادق است که موجب جبر خدا مى شود. تشبیه علم پیشین خدا به علم پیشین انسان، سرمدیت و ابدیت الهى و تابعیت علم و متبوعیت معلوم، پاسخ هایى است که بیان شده است. در این مقاله به پاسخ ملّاصدرا و پیروان حکمت متعالیه اشاره مى نماییم و به نقد و بررسى آن مى پردازیم.

متعلق علم ازلى، افعال اختیارى

با تأمّل و دقت در متعلق علم ازلى خداوند، چند نکته روشن مى شود:

1. خواست و مشیت خداوند در اداره ممکنات، که افعال انسان نیز یکى از آنهاست، بر اصل علّیت تعلق گرفته است؛ یعنى همه پدیده هاى طبیعى و فراطبیعى مطابق اصل علّیت انجام مى گیرد و نقش خداوند در این سلسله در جایگاه «عله العلل» و هستى بخش اصل موجودات مطرح است.

2. یکى از اصول و قواعد جارى در نظام جهان، اصل اختیار و آزادى انسان در اعمال خود است.

3. تعلق علم به یک شى ء باهمه خصوصیاتش مى باشد.

4. نتیجه مى گیریم: علم ازلى خداوند به افعال انسان با وصف اختیار تعلق مى گیرد و به عبارت دیگر، خداوند از ازل علم دارد که انسان با اختیار کارهاى خود را انجام مى دهد. بنابراین، نفس وجود علم ازلى خداوند سبب جبرى بودن افعال آدمى نمى شود.

فیلسوف بزرگ میرداماد در این باره مى گوید: «اگرچه علم خدا علت وجوب فعل است، لکن فعل عبد مسبوق به قدرت و اختیارش مى باشد، چون قدرت و اختیار عبد از جمله علل و اسباب فعل است.» سپس اضافه مى کند: «اینکه ذات خدا علت فاعلى هر موجودى است سبب نمى شود تا علل و شرایط و اسباب واسطه قرار نگیرند؛ چنان که علم خدا به اشیا نیز سبب نمى شود اختیار و قدرت از انسان سلب شود.»¹⁴

ملّاصدرا نیز به تبع استاد خود همان پاسخ را چنین بیان مى کند: «علم و آگاهى خداوند هرچند در سلسله اسباب صدور فعل از انسان قرار دارد، ولى مقتضاى علم الهى این است که فعل انسان با قدرت و اختیار او انجام پذیرد؛ زیرا قدرت و اختیار او نیز در سلسله اسباب و علل آن فعل قرار گرفته است و وجوبِ با اختیار منافاتى با اختیار ندارد، بلکه اختیار را محقّق مى کند... .»¹⁵

پیروان مکتب متعالیه پاسخ ملّاصدرا و استادش میرداماد را پذیرفته و آن را با تقریرهاى مختلفى بیان نموده اند که در ادامه به برخى از آنها اشاره مى شود:

1. حکیم سبزوارى، پس از آنکه علم خدا را فعلى مى داند چنین مى گوید: «از علم فعلى الهى توهّم جبر مکن؛ چراکه خدا نه تنها از صدور فعل از انسان آگاه است، بلکه از مبادى و مقدّمات دور، نزدیک و متوسط آن نیز آگاه مى باشد، و یکى از مقدّمات و اسباب فعل، توانایى و انتخاب انسان است.» تا آنجا که مى گوید: «اختیار براى انسان یک امر ضرورى و حتمى است، و اگر صدور افعال او به مرز ضرورت و لزوم مى رسد، این ضرورت از قدرت و اختیار وى نشئت گرفته و هرگز با اختیار او منافات ندارد.» آن گاه با بیان عرفانى پاسخ را بیان مى کند که حاصل آن چنین است: «انسان مظهر اسماء و صفات خدایى است که قادر و مختار بالذات مى باشد. بنابراین، چگونه مى شود مظهر او فاعل مجبور باشد؟!»¹⁶

ایشان در حاشیه بر اسفار نیزبه این پاسخ اشاره دارد.¹⁷

وى در پاسخ خیام که گفته: «مى خوردن من حق ز ازل مى دانست / گر مى نخورم، علم خداجهل بود»،¹⁸مى گوید: «چنان که مِى خوردن را که فعل توست، مى دانست اراده و اختیار مضاف به تو را که صفات توست مى دانست.»¹⁹

2. علّامه شعرانى مى گوید: «خدا علمش تعلق گرفته است که فلان،به اراده خودکارى انجام مى دهدنه به اجبار.»²⁰

3. امام خمینى قدس سره پس از توضیح اینکه علم الهى علم انفعالى و تابع معلوم خود نیست، بلکه مبدأ وجودِ آن است، و پس از اشاره به وحدت علم، اراده و قدرت در ذات خداوند پاسخ شبهه را این گونه بیان مى کند: «علم و اراده حق تعالى به نظام جهان هستى با حفظ ترتیب علّى و معلولى آن تعلق یافته است نه به معلول در عرض علت تا آنکه گفته شود فاعل در فعل خویش مضطر است.» آن گاه پس از اشاره به رابطه صادر اول با ذات حق و تذکر این مطلب که حل این شبهه در گرو فهم درست کیفیتِ ربط موجودات با حفظ روابط علّى و معلولى با ذات حق است چنین نتیجه مى گیرد: «حاصل سخن آنکه گرچه اراده حق تعالى به نظام اتمّ تعلق یافته است، اما این تعلق هیچ گونه منافاتى با اختیار انسان ندارد؛ همان گونه که علم عنایى خداوند ـ که منشأ نظام کیانى است ـ با اختیار انسان ناسازگار نبوده، بلکه اختیار او را تأکید مى کند.»²¹

4. پاسخ شبهه را علّامه طباطبائى در پاورقى اسفار و نیز در نهایه الحکمة چنین تقریر مى کند: «علم ازلى (خداوند) به هر شیئى با حفظ خصوصیات آن تعلق مى پذیرد، لذا متعلق این علم افعال اختیارى انسان با وصف اختیارى بودن است. از این رو، محال است که این افعال به صورت غیراختیارى واقع شوند.»

5. شهید مطهّرى منشأ شبهه را جدا دانستن علم الهى و نظام سبب و مسبّبى جهان مى داند و این تصوّر را که برخى فرض کرده اند «علم الهى در ازل به طور گزاف و تصادف به وقوع حوادث و کائنات تعلق گرفته است، آن گاه براى اینکه این علم درست از آب در آید و خلافش واقع نشود لازم است وقایع جهان کنترل شود تا با تصور و نقشه قبلى مطابقت کند»، درباره علم الهى، منتهاى جهل مى داند. آن گاه مى گوید: «علم ازلى الهى، از نظام سببى و مسبّبى جهان جدا نیست؛ یعنى علم الهى که به وقوع حادثه اى تعلق گرفته است به طور مطلق و غیر مربوط به اسباب و علل آن حادثه نیست، بلکه به صدور آن حادثه از علت و فاعل خاص خودش تعلق گرفته است. بنابراین، آنچه علم الهى اقتضا دارد و ایجاب مى کند این است که فعل فاعل مختار از فاعل مختار و فعل فاعل مجبور از فاعل مجبور صادر شود، نه اینکه علم الهى ایجاب مى کند که فاعل مختار مجبور شود و یا فاعل مجبورى مختار گردد. پس علم ازلى که به افعال و اعمال انسان تعلق گرفته است، به معناى این است که او از ازل مى داند که چه کسى به موجب اختیار و آزادى خود اطاعت و چه کسى معصیت مى کند.»²²

ایشان همچنین در پاسخ خیام مى نویسد: «آنچه حق زازل مى دانست مى خوردن اختیارى است.»²³

6. آیت اللّه جوادى آملى مانند سایر اصحاب حکمت متعالیه مى گوید: «چون فعل انسان مسبوق به مبادى ارادى و اختیارى اوست، این فعل هم با همه خصوصیات خویش مشهود واجب است از جهت کاشفیت علم، و معلول واجب است از جهت علّیت علم؛ زیرا علم وى عین قدرت و ذات اوست که علت همه اشیا مى باشد. نکته مهم در جبرزدایى و رفع غائله اضطرار همانا حفظ مبادى ارادى فعل انسان است هم در مقام معلول بودن و هم در جهت معلول شدن. بنابراین، اگر علم ازلى علت اشیاست، علت تحقق آن اشیا از مبادى خاص خویش مى باشد، قهرا هر فعلى با مبادى مخصوص به خود ضرورى التحقق مى شود و فعل انسان نیز فقط با مبادى اختیارى خود ضرورى التحقق مى شود.»²⁴

7. علّامه محمدتقى جعفرى همین پاسخ را بدین گونه بیان مى کند: «آیا خداوند که به کارهاى ما علم دارد، فقط به خود کارها داناست، یا اینکه خود کارها با تمام مقدّمات آنها؟ اگر بگوییم: فقط به خود کارها داناست، علم خداوندى را محدود کرده ایم، در صورتى که علم خدا محدودیت ندارد، پس لابد باید بگوییم: خداوند به تمام کارها و مقدّمات آنها از کوچک ترین پدیده روانى گرفته تا بزرگ ترین پدیده هاى جهانى دانا مى باشد. حال اگر این کار مفروض، با همان مقدّمات واقع شد، آیا از جمله آن مقدّمات، اراده و تصمیم و نظارت و تسلط "من" نبوده است؟ و هر کارى که با مقدّمات مفروض انجام بگیرد، بدون شک اختیارى خواهد بود.»²⁵

8. پاسخ شهید اوّل شباهت زیادى به پاسخى دارد که در حکمت متعالیه بیان شده. ایشان چنین مى گوید: «اشکال در همه موارد یک پاسخ دارد، و آن اینکه تنها مقدار عمر معلوم خدا نیست، بلکه خدا از رابطه عمر با سبب خاصّ آن و رهسپار شدن زید به سوى بهشت آگاه است، ولى تحقّق آن را مرتبط و وابسته به اسباب و عوامل خاص آن از جمله حق انتخاب و اختیار نموده است. در این صورت، هر مکلّفى باید به وظایف شرعى خود عمل نماید و به بهانه «علم ازلى» خود را مسلوب الاختیار نداند؛ زیرا همه آنچه را که وى با آزادى و اختیار انجام مى دهد معلوم خداست.»²⁶

از آن رو که پاسخ برخى از دانشمندان غربى شباهت فراوانى به راه حل برگزیده در حکمت متعالیه دارد، در ذیل، به سه نمونه اشاره مى شود:

9. آگوستین چنین مى گوید: «وقتى علم پیشین خدا به اراده ما تعلق مى پذیرد، اراده اى که او به آن علم دارد واقع خواهد شد. از این رو، اراده ما از آنجا که خدا به آن علم پیشین دارد واقع خواهد شد، ولى این اراده اگر تحت اختیار ما نباشد دیگر اراده نخواهد بود.»²⁷

10. لوئیس دمولینا چنین گفته است: «اینچنین نیست که چون خداوند به امور متکى بر اراده مخلوق از پیش علم دارد، امور مزبور واقع مى شوند، بلکه بر عکس، چون چنین امورى به واسطه آزادى اراده و اختیار واقع خواهند شد خدا به آنها عالم است، لذا اگر قرار باشد ضدّ آنها واقع شود علم پیشین الهى نیزبه ضدّ آنهاتعلق خواهد گرفت.»²⁸

11. امیل برونر در این باره چنین مى گوید: «علم خداوند به افعال مختارانه با حفظ صفت مختارانه آنها تعلق گرفته است.»²⁹

نقد تفتازانى

شایان ذکر است راه حل فوق پیش از میرداماد و ملّاصدرا و پیروان او، توسط اندیشمندى همچون سعدالدین تفتازانى مطرح شده و مورد نقد قرار گرفته بود. وى از این مطلب به نفع خود، که جبرى مسلک بود، نتیجه گرفته است.

ایشان ابتدا مى گوید: «ممکن است گفته شود: خدا مى داند که فعل انسان با قدرت و اختیار او صادر مى گردد، و در این صورت، فعل از قلمرو اختیار انسان بیرون نخواهد بود.» سپس در پاسخ چنین بیان مى کند: «اگر خدا از ازل مى داند که فعل انسان با قدرت و اختیار او سر مى زند، نتیجه آن این است که حتما این فعل باید با همین مبادى و خصوصیات صادر گردد، به گونه اى که دیگر قادر بر ترک آن نخواهد بود، و این همان گرایش به جبر است که ما مدّعى آن هستیم. و یگانه فرقى که این نظریه با عقیده جبر دارد، این است که طبق این بیان قدرت انسان نیز از مبادى و علل فعل او به شمار مى رود، ولى این قدرت آن گونه که معتزله پنداشته اند مستقل نبوده و انسان در انجام فعل خود اختیار تام ندارد.»³⁰

نقد و بررسى: اینکه تفتازانى گفته است: قدرت انسان در پیدایش افعال او مستقل نیست، سخن صحیحى است و آنان که مى گویند: قدرت انسان فاقد هرگونه تأثیرى در وجود افعال او مى باشد نادرست است، اما نتیجه اى که تفتازانى مى گیرد که انسان اختیار تام ندارد قبول نداریم؛ زیرا علم ازلى خدا مانع اختیار انسان نیست، بلکه در صورتى مانع است و مایه جبر است که بگوییم خدا عالم است که فعل به هر صورت ـ خواه با قدرت و اختیار و خواه بدون آن ـ انجام مى شود، در حالى که مفاد استدلال حکما این است که خدا از ازل مى داند که فعل انسان در صورت تحقق یافتن علت تامه آن ـ که اجزاى آن اختیار و قدرت اوست ـ واقع مى شود.

جمع بندى: در پاسخ فوق که با تقریرهاى مختلفى بیان شد چند نکته قابل توجه وجود دارد:

1. علم ازلى خداوند به افعال انسان با وصف اختیار تعلق مى گیرد.

2. قدرت و اختیارانسان از جمله علل واسباب فعل است.

3. مقتضاى علم الهى این است که فعل انسان با قدرت و اختیار انجام پذیرد.

4. تعلق علم خدا علاوه بر صدور فعل از انسان، به مبادى و مقدّمات دور و نزدیک نیز تعلق مى گیرد و از جمله مقدّمات، انتخاب و اختیار انسان است.

5. علم ازلى الهى از نظام سبب و مسبّبى جدا نیست؛ از این رو، علم الهى اقتضا دارد که فعل فاعل مختار از فاعل مختار و فعل فاعل مجبور از فاعل مجبور صادر شود نه اینکه علم الهى ایجاب کند که فاعل مختار مجبور شود یافاعل مجبورى مختار گردد.

6. از آن رو که علم خداوند نامحدود است، فقط به خود کار تعلق نمى گیرد، بلکه به مقدّمات کار از جمله اراده، تصمیم و نظارت و تسلط من هم تعلق مى گیرد.

7. همه آنچه در قلمرو هستى امکانى رخ مى دهد معلوم خداست؛ البته با توجه به اسباب و شرایط خاص آن از جمله اختیار و اراده انسان.

8. چون امورى به واسطه آزادى اراده و اختیار واقع خواهند شد، خدا به آنها عالم است؛ از این رو، اگر قرار باشد ضد آنها واقع شود، علم پیشین به ضد آنها تعلق مى گیرد.

چند نکته ضرورى

در اینجا به چند نکته براى بسط و توضیح بیشتر و استوارى نظریه مزبور اشاره مى شود:

نکته اول: فاعل مضطر و مختار

فاعل ها به دو صورت هستند:

الف. فاعل بالطبع: علم پیشین خدا به این گونه فاعل ها به این صورت تعلق مى گیرد که اینها بدون اختیار کار خود را انجام مى دهند؛ مانند آتش که به صورت اضطرار مى سوزاند و یا مانند قلب انسان و دستگاه گوارش او که به صورت یک امر اجبارى حرکت نموده و افعال خاص خود را جلوه گر مى سازد. حال اگر اینها کار خود را با اختیار انجام دهند، علم خدا واقع نما نخواهد بود.

ب. فاعل مختار و آزاد: این گروه از فاعل ها کارهاى خود را بر اساس انتخاب و اختیار انجام مى دهند؛ مثل موحدان و ملحدان که پرستش خدا و الحادشان بر اساس اختیار مى باشد و اگر این دو فعل در واقعیت خارجى بدون اراده و اختیار تحقق پذیرد، علم ازلى واقع نمایى خود را از دست خواهد داد و مبدل به جهل خواهد شد.

طراحان شبهه تنها به اصل تحقق فعل انسان توجه نموده و از مبادى دور و نزدیک آن غفلت ورزیده اند، بنابراین، خدا از ازل مى داند که آتش فاعل بالاضطرار است و فعل خود را بدون آگاهى وشعورانجام مى دهد. همچنان که مى داند انسان آزادانه وآگاهانه کارهاى خود را انجام مى دهد.

از طرف دیگر، چون علم خدا واقع نماست و کوچک ترین خطا و اشتباهى ندارد، مقتضاى این واقع نمایى این است که آتش در فعل خود مضطر و انسان در کارهاى خود مختار باشد و یکچنین علمى سبب جبر انسان نمى شود، بلکه به آزادى او تحکیم مى بخشد.

براى تقریب به ذهن، به این مثال توجه کنید: یک آموزگار ورزیده و هوشیار پس از مدتى میزان استعداد و انضباط و کوشش و تعهد شاگردان را متوجه شده است و مى تواند موفقیت یا عدم موفقیت آنان را پیش از امتحان به دست آورد. در این صورت، پس از آنکه دانش آموزان کارنامه قبولى یا مردودى خود را دریافت مى کنند، کسى احتمال نمى دهد که علم قبلى آموزگار موجب موفقیت یا عدم موفقیت آنها گردیده است و آگاهى قبلى آموزگار را مایه سلب اختیار و اراده آنان نمى دانند. ما مى توانیم علم پیشین خدا نسبت به افعال انسان ها را به آگاهى قبلى آموزگار نسبت به نتایج کار دانش آموزان تشبیه نماییم، اگرچه علم نامحدود خدا از نظر گستردگى و اطلاق با علم محدود آموزگار قابل مقایسه نیست.

نکته دوم: فرق ضرورت فعل با جبر

ضرورتِ فعل غیر از جبر است. فعلى که در خارج ایجاد مى شود، اگر تمام اجزاى علتش تحقق پیدا کند، واقع خواهد شد و ضرورى است. از جمله مقدّمات فعلِ اختیارى، صفت اختیار فاعل است که اگر بخواهد انجام مى دهد و اگر نخواهد انجام نمى دهد. و هر کارى نسبت به هریک از اجزاى (علتش از جمله اختیار فاعل) ممکن است و نسبت امکان به آن داده مى شود؛ ولى نسبت به تمام علت و مجموع اجزاى علّت تامه اش ضرورى و حتمى الوقوع خواهد شد. براى مثال، نوشتن یک سطر، مرکب است از علت هاى ناقصه فراوان؛ مانند: کاغذ، دست، اتحاد زمان و مکان، نویسنده با نوشته. و یکى از اجزاى علت، اختیار نویسنده است. نسبت معلول به مجموع اجزاى علت تامه «ضرورت» است و نسبت به تک تک اجزا که یکى از آنها اختیار انسان است، به نحو امکان مى باشد. نتیجه اینکه: اختیار انسان در کنار علت هاى ناقصه در مجموع سبب ضرورى و حتمى بودن فعل مى شود. و علم پیشین خدا به تمام اجزاى علت تامه از جمله اختیار انسان تعلق مى گیرد، به همین سبب، علم پیشین خدا منافاتى با اختیار انسان ندارد.

نکته سوم: شاهد قرآنى

در توضیح پاسخ فوق مى توانیم به قرآن هم استناد کنیم. قرآن داستان حضرت یونس پیامبر و قوم او را در چندین سوره بیان مى کند. قوم یونس پس از مشاهده نشانه هاى نزول عذاب الهى به رهنمود مرد دانشمند و کاردانى که در میان آنان بود، گوش فرا داده، همگى از شهر بیرون رفتند و به تضرّع و دعا به درگاه خدا پرداختند. آنها از کارهاى نادرست خود ابراز ندامت نمودند تا آنکه مشمول رحمت پروردگار واقع شدند و عذاب از آنها برداشته شد و تا فرا رسیدن اجل معین و قطعى به زندگى خود ادامه دادند. قرآن در این باره مى فرماید: «لَمَّآ آمَنُواْ کَشَفْنَا عَنْهُمْ عَذَابَ الخِزْیِ فِی الْحَیَاةَ الدُّنْیَا وَمَتَّعْنَاهُمْ إِلَى حِینٍ»(یونس: 98)؛ چون به خدا ایمان آوردند، عذاب ذلت در دنیا را از آنان برداشتیم و تا زمانى معین بهره مندشان گردانیدیم.

بدیهى است که نزول عذاب و یا برداشته شدن آن، هریک معلول عوامل خاصى بوده است. مثلاً، پیروى نکردن آنان از پیامبر خدا و مخالفت با او، عامل نزول عذاب بوده و این خود از قضا و قدر الهى به شمار مى آید؛ همان گونه که ابراز ندامت و استغفار و دعا به درگاه خدا نیز عامل برداشته شدن عذاب و نمونه اى دیگر از قضا و قدر الهى مى باشد. نیز هلاکت و یا مرگ آنان نیز سرنوشت غیرمحتوم و اجل معلّق آنان بوده است که در لوح محو و اثبات نوشته شده است و اراده و خواست خدا این بود که اگر آنان در عقیده و رفتار خود تغییر دهند، این سرنوشت را تغییر داده، محو نماید. «یَمْحُو اللّهُ مَا یَشَاء وَیُثْبِتُ»(رعد: 39)؛ خدا هرچه را بخواهد محو و هرچه بخواهد اثبات مى کند.

و از طرفى، چون خداوند بر همه چیز از قبل آگاه است، از وقوع این حادثه نیز آگاه بوده و مى دانسته که قوم حضرت یونس با تجدیدنظر در رفتار خود، طریق هدایت را برمى گزینند و در نتیجه، از عذاب رهایى یافته و تا وقتى که اجل حتمى(مسمى) آنان فرا رسد به حیات خود ادامه مى دهند.

یعنى خدا از ازل مى دانست که قوم حضرت یونس با اختیار و آزادى در رفتار خود تجدیدنظر کرده و توبه مى کنند و در مسیر هدایت قرار مى گیرند. پس تمام جزئیات کار را هم خدا مى دانست.

در روایتى، ابوبصیر مى گوید: از امام صادق علیه السلامپرسیدم: چرا خداوند عذاب را که بر بالاى سر قوم یونس سایه افکنده بود از آنان برداشت، ولى نسبت به اقوام دیگر چنین نکرد؟ امام علیه السلام در پاسخ فرمود: «چون در علم ازلى و پیشین خدا مقدّر شده بود که آنان توبه مى کنند.»³¹

نتیجه گیرى

در پاسخ سؤال اصلى که «آیا علم پیشین الهى با اختیار انسان منافات دارد؟»، با توجه به نقد و بررسى پاسخ حکمت متعالیه، نتیجه مى گیریم: بعد از اثبات علم پیشین الهى به این معنا که خداوند از ازل به همه چیز از جمله افعال انسان عالم است، آن گاه به این نتیجه مى رسیم این علم خداوند هیچ منافاتى با اختیار انسان ندارد؛ چون متعلق علم پیشین خداوند، افعال انسان به وصف اختیار است. خداوند فقط از نهایت کار انسان علم ندارد، بلکه به مبادى و مقدّمات دور و نزدیک افعال انسان از جمله اختیار او هم علم دارد.

به عبارت دیگر، در صورتى فعلى در خارج ایجاد مى شود که تمام اجزاى علتش تحقق پیدا کند. از جمله اجزاى علت تامه اختیار انسان است؛ یعنى اگر همه اجزاى فعل از جمله اختیار انسان آماده بود، فعل تحقق پیدا مى کند، آن گاه علم پیشین خدا به همه اجزاى علت تامه از جمله اختیار انسان تعلق مى گیرد.

در نتیجه، علم پیشین الهى هیچ منافاتى با اختیار انسان ندارد و سبب جبرى بودن افعال آدمى نمى گردد.

پی نوشت ها:

¹ـ نهج‏البلاغه، خ 1.

²ـ درباره کیفیت علم پیشین الهى اقوال گوناگونى وجود دارد (براى اطلاع بیشتر از اقوال درباره کیفیت علم پیشین الهى ر.ک: ملّاصدرا، الشواهدالربوبیة، تصحیح و تعلیق سید جلال‏الدین آشتیانى، ج 1، ص 93؛ سید محمدحسین طباطبائى، نهایه‏الحکمة، تصحیح عباسعلى زارعى سبزوارى، مرحله دوازدهم، فصل 11؛ همو، بدایه‏الحکمة، مرحله دوازدهم، فصل 5) ولى استوارترین نظریه درباره کیفیت علم پیشین الهى همان است که در حکمت صدرایى بیان شده و آن عبارت است از: علم اجمالى در عین کشف تفصیلى؛ یعنى: در عین اینکه بسیط است و هیچ کثرتى در آن نیست، روشن و خالى از هر ابهامى است. البته پیش از ملّاصدرا، استاد ایشان شیخ بهایى این نظریه را مطرح کرده است (شیخ بهایى، کشکول، ترجمه و شرح محمدباقر ساعدى، ص 550) ولى بحث کامل توسط خود ملّاصدرا صورت گرفته است.

³ـ حسن‏بن یوسف مطهّر حلى، کشف‏المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، تحقیق و تعلیق حسن حسن‏زاده آملى، ص 287.

⁴ـ ر.ک: محمدبن مکى جبعى عاملى، القواعد و الفوائد، ص 54و55 و 260.

⁵ـ محمدبن عمر فخررازى، الاربعین، ص 244.

⁶ـ محمدبن عمر فخررازى، المطالب العالیه، ج 9، ص 46ـ48.

⁷ـ قاضى عضدالدین ایجى، شرح‏المواقف، ج 8، ص 155.

⁸ـ سعدالدین تفتازانى، شرح‏المقاصد، ج 4، فصل 5، ص 231.

⁹ـ ر.ک: آلوین پلنتینگا و جان هیک و دیگران، کلام فلسفى، ترجمه ابراهیم سلطانى و احمد نراقى، ص 281ـ292.

¹⁰ـ خیام نیشابورى، رباعیات، ص 230. بعضى گفته‏اند این خیام و گوینده این اشعار، غیر آن خیام ریاضى‏دان مى‏باشد که در اوایل قرن پنجم درگذشته است. برخى نیز در انتساب شعر به خیام تردید کرده‏اند. حمداللّه مستوفى در کتاب تاریخ گُزیده، به اهتمام عبدالحسین نوائى، ص 735 و شیخ احمد علیخان هاشمى سندیلوى در کتاب تذکرة مخزن الغرایب آن را به سراج‏الدین قمرى نسبت مى‏دهند. شهید مطهّرى در این‏باره مى‏گوید: «بعید به نظر مى‏رسد که رباعى بالا از خیام که لااقل نیمه فیلسوفى است، بوده باشد. شاید این رباعى جزء اشعارى است که بعد به خیام نسبت داده‏اند، یا از خیام است، ولى خیام نخواسته در این رباعى به زبان جدّ و فلسفه سخن بگوید؛ خواسته فقط خیالى را به صورتى زیبا در لباس نظم ادا کند. بسیارى از اهل تحقیق آنجا که شعر مى‏سروده‏اند افکار علمى و فلسفى خود را کنار گذاشته، تخیلات لطیف را جامه‏اى زیبا از شعر پوشانیده‏اند؛ به عبارت دیگر، به زبان اهل ادب سخن گفته‏اند نه به زبان اهل فلسفه، همچنان‏که بسیارى از اشعار منسوب به خیام از این قبیل است. خیام شهرت جهانى خود را مدیون این‏گونه تخیلات و این طرز از بیان است.» مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 1، ص 434ممکن است گفته شود خیام در این بیت شعر نمى‏خواهد مسئله جبر را ثابت کند، بلکه درصدد آن است که بگوید: «بعضى از علوم ما مطابق با واقع نیست، بلکه جهل مرکب است؛ ولى علم خداوند سبحان جهل نیست و همواره مطابق با واقع مى‏باشد.» علّامه طباطبائى در جواب مى‏گوید: «ظاهرا از این بیت شعر خیام برمى‏آید که من در خوردن مِى مجبور هستم، و علم خداوند متعال علّتِ عصیان مى‏باشد و بنده در افعال خود، بى‏اختیار و مجبور است.» (محمدحسین رخشاد، در محضر علّامه طباطبائى، ص 64)

¹¹ـ حافظ شیرازى، دیوان حافظ، به اهتمام محمد قزوینى و قاسم غنى، ص 187، غزل شماره 205.

¹²ـ همان، ص 347، غزل شماره 380.

¹³ـ محمود شبسترى، گلشن راز، تصحیح پیروز عباسى داکانى، ص 67.

¹⁴ـ محمدباقربن محمد میرداماد، القبسات، ص 472.

¹⁵ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 6، ص 385.

¹⁶ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، ج 2، ص 620.

¹⁷ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 385، تعلیقه شماره 3.

¹⁸ـ خیام نیشابورى، همان، ص 230.

¹⁹ـ ملّاهادى سبزوارى، اسرارالحکم، با حواشى ابوالحسن شعرانى، دفتر سوم، ص 218.

²⁰ـ ترجمه و شرح فارسى کشف‏المراد، ص 399.

²¹ـ سیدروح‏اللّه موسوى خمینى، طلب و اراده، ص 64ـ65.

²²ـ مرتضى مطهّرى، همان، ج 1، ص 435، با تلخیص و دخل و تصرف.

²³ـ همان.

²⁴ـ عبداللّه جوادى آملى، شرح حکمت متعالیه، ج 6، بخش سوم، ص 205.

²⁵ـ محمدتقى جعفرى، جبر و اختیار، ص 247.

²⁶ـ محمدبن مکى جبعى عاملى، همان، ج 2، ص 56.

²⁷ـ محمد سعیدى‏مهر، علم پیشین الهى و اختیار انسان، ص 51.

²⁸ـ آلوین پلنتینگا و جان هیک، همان، ص 271.

²⁹ـ همان، ص 273.

³⁰ـ سعدالدین تفتازانى، همان، ج 2، ص 130.

³¹ـ محمدبن على صدوق، علل‏الشرائع، ترجمه و تحقیق سیدمحمدجواد ذهنى تهرانى، ج 1، ص 275.

 منابع

ـ بهاءالدین، محمدبن (شیخ بهایى)، کشکول، ترجمه و شرح محمدباقر ساعدى، چ چهارم، تهران، اسلامیه، بى تا.

ـ پلنتینگا، آلوین و جان هیک و دیگران، کلام فلسفى، ترجمه ابراهیم سلطانى و احمد نراقى، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1374.

ـ تفتازانى، سعدالدین، شرح مقاصد، قم، رضى، 1370.

ـ جبعى عاملى، محمدبن مکى، القواعد و الفوائد، قم، منشورات مکتبه المفید، بى تا.

ـ جعفرى، محمدتقى، جبر و اختیار، تهران، مؤسسه تدوین و نشر آثار علّامه جعفرى، 1379.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، شرح حکمت متعالیه، قم، الزهرا، بى تا.

ـ خیام نیشابورى، رباعیات خیام، تصحیح و مقدمه و حواشى محمدعلى فروغى و قاسم غنى، چ چهارم، تهران، ناهید، 1384.

ـ رخشاد، محمدحسین، در محضر علّامه طباطبائى، قم، سماء قلم، 1382.

ـ سبزوارى، ملّاهادى، اسرارالحکم، با حواشى ابوالحسن شعرانى، تهران، کتابفروشى اسلامیه، 1351.

ـ ـــــ ، شرح منظومه، تهران، ناب، 1413ق.

ـ سعیدى مهر، محمد، علم پیشین الهى و اختیار انسان، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1375.

ـ سیدشریف جرجانى، على بن محمد، شرح مواقف، قم، شریف رضى، 1370.

ـ شبسترى، محمود، گلشن راز، تصحیح پیروز عباسى داکانى، چ دوم، تهران، الهام، 1380.

ـ صدوق، محمدبن على، علل الشرایع، ترجمه و تحقیق سیدمحمدجواد ذهنى تهرانى، چ دوم، قم، مؤمنین، 1381.

ـ طباطبائى، سید محمدحسین، نهایه الحکمه، تصحیح عباسعلى زارعى سبزوارى، چ شانزدهم، قم، مؤسسه نشر اسلامى، 1422ق.

ـ ـــــ ، بدایه الحکمة، قم، انتشارات اسلامى، 1364.

ـ فخررازى، محمدبن عمر، المطالب العالیة من العلم الالهى، قم، شریف رضى، 1407ق.

ـ ـــــ ، الاربعین، بیروت، دارالکتاب العربى، بى تا.

ـ مستوفى، حمداللّه، تاریخ گُزیده، به اهتمام عبدالحسین نوائى، چ دوم، تهران، امیرکبیر، 1362.

ـ مطهّر حلى، حسن بن یوسف، کشف المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، تحقیق و تعلیق حسن حسن زاده آملى، چ پنجم، قم، مؤسسه نشر اسلامى، 1415ق.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، چ ششم، تهران، صدرا، 1374.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، قم، مکتبة المصطفوى، بى تا.

ـ ـــــ ، الشواهدالربوبیة، تعلیق و تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، قم، مطبوعات دینى، 1382.

ـ موسوى خمینى، سیدروح اللّه، طلب و اراده، چ دوم، قم، مؤسسه عروج، 1383.

ـ میرداماد، محمدباقربن محمد، القبسات، تهران، دانشگاه تهران، 1367.

ـ هاشمى سندیلوى، احمد علیخان، تذکرة مخزن الغرایب، اسلام آباد، انتشارات مرکز تحقیقات فارسى ایران و پاکستان، 1372.