معرفت

معرفت سال بیست و دوم ـ شماره 184 ـ فروردین 1392، 81ـ93

ابوالفضل ذکائى^*

چکیده

با شکل گیرى سلسله قاجاریه و ورود بسیارى از روشن فکران و نخبگان دانشگاهى به غرب در این ایام، تعاریفى جدید از مفاهیم مدرن وارد گفتمان سیاسى روشن فکران در داخل کشور شد. با ورود تعاریف جدیدى از مقولاتى همچون قانون و قانون گذارى، آزادى و مساوات به ادبیات سیاسى، جامعه روحانیت و علما مجبور به بیان نظرات خود در این رابطه شدند.

     این پژوهش، با استفاده از روش توصیفى ـ تحلیلى و با بهره گیرى از مطالعات تاریخى و کتابخانه اى به بررسى آراء سیاسى شیخ فضل اللّه نورى و آیت اللّه مصباح در باب تعاریف جدید از مفاهیم مدرن مى پردازد. علت بررسى نظریات آیت اللّه مصباح (به عنوان یکى از متفکران تأثیرگذار در باب افکار سیاسى انقلاب اسلامى) در کنار اندیشه شیخ فضل اللّه این است که ایشان نیز به سان شیخ على رغم حملات برخى گروه هاى روشنفکرى، همواره بر نداى اسلام خواهى خود تأکید داشته اند. ازاین رو، بررسى این دو شخصیت در تقویت این پژوهش و فهم مطالب مهم مى نماید. مى توان گفت: اندیشه شیخ فضل اللّه و آیت اللّه مصباح مبتنى بر اسلام خواهى است و تفاوت هاى دیده شده در لحن بیان مطالب، به نوع اندیشه دینى این دو فقیه بازنمى گردد، بلکه با توجه به ادبیات سیاسى حاکم بر هر عصر، قابل توجیه است.

کلیدواژه ها: قانون، قانون گذارى، مجلس شورا، آزادى، مساوات، سلطنت، ولایت مطلقه فقیه.

* کارشناس ارشد علوم سیاسى دانشگاه آزاد اسلامى واحد کرج.                                   zokaei.abolfazl@yahoo.com

دریافت: 11/3/91               پذیرش: 21/12/91

مقدّمه

با شکل گیرى مدرنیته در دنیاى غرب، شکل نوینى از مفاهیم در اندیشه سیاسى شکل گرفت. این مفاهیم عمدتا بر نقش افراد در اجتماع و آزادى عمل مردم تأکید داشت. با ورود افرادى تحت عنوان بازرگان، دانشجو، محقق و افراد سیاسى از دیگر کشورها به غرب، این مفاهیم نیز به صورت تدریجى وارد گفتمان سیاسى سایر ملت ها شد.

     در ایران نیز پس از سالیان طولانى برقرارى حکومت سلطنت مطلقه، نداى این مفاهیم در اواخر زمامدارى سلسله قاجاریه به گوش مى رسید. اوج شکل گیرى این تعریف جدید از قانون، قانون اساسى، آزادى و مساوات به دوره شکل گیرى نهضت مشروطه برمى گردد. مفاهیم مدرن توسط روشن فکران در این دوره به سر زبان ها افتاد و موضع گیرى هاى متفاوتى را از سوى روحانیت برانگیخت. این مناقشات از آن تاریخ تاکنون در اندیشه سیاسى روشن فکران و برخى از روحانیان ادامه دارد. یکى از چهره هاى شاخصى که این مفاهیم در اندیشه سیاسى او نمایان است، شیخ فضل اللّه نورى، روحانى مشروعه خواه عصر مشروطه مى باشد. در عصر کنونى نیز که در دوره حکومت اسلامى به سر مى بریم، بحث درباره این مفاهیم کماکان ادامه دارد. کانون این مباحث را در بین روحانیت طرفدار نظام اسلامى مى توان در اندیشه آیت اللّه محمدتقى مصباح جست وجو نمود. در این مقاله سعى مى شود با بهره گیرى از مطالعات تاریخى و تحلیلى ـ توصیفى به واکاوى آراء سیاسى شیخ فضل اللّه نورى و آیت اللّه مصباح پرداخته شود. پژوهش ذیل از این لحاظ ضرورى و حایز اهمیت است که به بازخوانى آراء سیاسى دو فقیه مؤثر در انقلاب هاى مشروطه و اسلامى مى پردازد. بررسى افکار سیاسى آیت اللّه مصباح در شرایطى که رهبر فرزانه انقلاب، آیت اللّه العظمى خامنه اى ایشان را فقیه، فیلسوف، متفکر و صاحب نظر در مسائل سیاسى (بیانات مقام معظم رهبرى 12/6/1387) خواندند، اهمیت این پژوهش را دوچندان مى نماید. آراء استاد مصباح بدین دلیل در مقایسه با شیخ فضل اللّه نورى مورد ارزیابى قرار مى گیرد که ایشان نیز به سان شیخ همواره موردآماج حملات برخى گروه هاى روشنفکرى قرار گرفته اند، لکن این امر باعث تقلیل نظرات سیاسى ـ اسلامى ایشان نشده است.

     مباحث پیش رو براى نخستین بار به صورت مقایسه اى در این پژوهش مورد بررسى قرار مى گیرد. ازاین رو، پیشینه موضوعى به صورت تحلیلى و مقایسه اى در این باب وجود ندارد. لکن آراء این دو فقیه تاکنون از سوى محققان به صورت موردى به بحث گذاشته شده است که بیشتر جنبه توصیفى و بعضا جنبه ژورنالیستى دارند. از جمله این آثار مى توان به کتاب هاى رسائل مشروطیت نوشته غلامحسین زرگرى نژاد، لوایح آقا شیخ فضل اللّه نورى، از محمد ترکمان و گفتمان مصباح، نوشته رضا صنعتى اشاره کرد.

     با توجه به موارد گفته شده، سؤال اصلى این پژوهش آن است که واکنش سیاسى شیخ فضل اللّه نورى و آیت اللّه مصباح در برابر تعاریف مدرن مفاهیمى همچون قانون و قانون گذارى، آزادى و مساوات به چه صورت بوده است؟ در پاسخ به این سؤال این فرضیه مطرح مى شود که شیخ فضل اللّه و آیت اللّه مصباح به عنوان دو شخصیت روحانى و سیاسى در باب مفاهیمى همچون قانون، قانون گذارى، آزادى و مساوات مواضع نسبتا مشابهى گرفته و با ورود این مفاهیم به اندیشه سیاسى تا آنجا که به دین خللى وارد نسازد مخالفتى ندارند.

     براى اثبات فرضیه پژوهش، برآنیم ضمن بازخوانى روندتحولات این تعاریف جدید از مفاهیم مدرن، به صورت مجزا به ارزیابى نظریات شیخ فضل اللّه و آیت اللّه مصباح در باب قانون و قانون گذارى، آزادى و مساوات بپردازیم.

 بازخوانى روند تحولات مفاهیم مدرن در ایران

شیخ فضل اللّه نورى در جریان انقلاب مشروطه، به منظور همراهى با انقلابیون در جهت پیشبرد روند اعتراضى و برافراشتن عَلَم ظلم ستیزى در جریان مهاجرت به قم (مهاجرت کبرا) به همراه دیگر مشروطه خواهان شرکت جست و تا صدور فرمان مشروطیت و افتتاح مجلس شوراى ملى کوچک ترین مخالفتى از او مشاهده نشد (ملک زاده، 1383، ج 6، ص 258). پس از صدور فرمان مشروطه و مراجعت علما و مردم به تهران و خاتمه تحصن در سفارت انگلستان، نخستین اقدام مشروطه طلبان تدوین قانون اساسى بود. فقدان دست مایه هاى فکرى و عینى در این زمینه باعث شد تا با لحاظ نکردن واقعیت ها و عدم رعایت شرایط فرهنگى و اعتقادى ایران، قانون اساسى بر اساس قوانین اساسى کشورهاى اروپایى، بخصوص قانون اساسى بلژیک، تنظیم گردد (بلک، 1385، ص 469). از همین رو، اختلاف بین مشروطه طلبان پس از پیروزى انقلاب آغاز شد. این اختلاف در دوره نگارش قانون اساسى به نقطه اوج خود رسید (زرگرى نژاد، 1387، ج 1، ص 19). از جمله افرادى که انتقاد جدى نسبت به قانون اساسى داشت، شیخ فضل اللّه نورى بود. اختلاف اساسى شیخ با دیگر مشروطه خواهان، تعبیر ذکر مفاهیمى دو پهلو و مجمل از سوى آنها بود که در مسیر نهضت، توسط گفتمان روشنفکرى تحت عنوان نشانه هایى همچون مشروطیت و مساوات، آزادى و قانون مطرح شد (جعفرپیشه فرد، 1390). علت این مخالفت آن بود که وى ملاحظه نمود برخى از اصول مشروطیت و مواد قانون اساسى در تعارض با اصول و مبانى اسلام و احکام شریعت است (حجابى، 1379). از نظر شیخ وقتى ملت مسلمان کتابى آسمانى دارند و سیره پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله را الگوى خود قرار مى دهند، دیگر به دنبال تبعیت از اروپا نخواهند بود: «چگونه مى توانیم به مجلس آزادان درآییم و شوراى ملى و مساوات بخواهیم، متابعت فرنگیان خبیث و مشروطه طلبان پاریس و انگلیس نماییم، دین به دنیا بفروشیم و در تخریب کتاب خدا بکوشیم» (ترکمان ، 1362،  ج 1، ص 320و321). مخالفت هاى شیخ با اصول مغایر اسلام در  قانون اساسى، باعث شد تا پس از فتح تهران، ایشان توسط قواى مهاجم مشروطه خواه محاکمه و در میدان توپخانه تهران اعدام شوند. شیخ تا آخرین لحظه از کلام خود کوتاه نیامد. به همین لحاظ، مى توان گفت روحیه قوى شیخ حکایت از اعتقاد کامل او به راهش داشت (بهشتى سرشت، 1380، ص 207). امام خمینى قدس سره معتقد بودند: «مرحوم شیخ فضل اللّه ایستاد که مشروطه باید مشروعه باشد، باید قوانین موافق اسلام باشد» (مؤسسه تنظیم و نشر، 1388، ص 56). ازاین رو، مى توان گفت: دلیل واقعى این اعدام، آن گونه که از آخرین سخنان شیخ در پاى دار به وضوح برمى آید، ایستادگى خدشه ناپذیر ایشان بر عقاید خود در دفاع از ارزش هاى اسلامى بود (رضایى و طرفدارى، 1390).

     پس از خلع قدرت از محمدعلى شاه قاجار و روى کار آمدن احمد شاه، حکومت مشروطه جان تازه اى گرفت، لکن دیرى نپایید که با شکل گیرى سلسله پهلوى تمام دستاوردهاى مشروطیت به بوته فراموشى سپرده شد و فضاى ارعاب جدیدى در کشور شکل گرفت. در این ایام، مبارزاتى از سوى روحانیت با نظام شاهنشاهى پهلوى صورت پذیرفت. این مبارزات از سوى امام خمینى قدس سره از سال 1342 قوت یافت و پس از گذشت مبارزه اى پانزده ساله، سرانجام به شکل گیرى نظام جمهورى اسلامى در ایران منجر شد. در طول دوره رهبرى امام خمینى قدس سرهبر نظام جمهورى اسلامى، مناقشاتى درباره مفاهیمى همچون قانون گذارى، آزادى و مساوات در کشور وجود داشت که با رهبرى خردمندانه ایشان، همواره انقلاب، در مسیر اسلامى خود پیش مى رفت.

     پس از رحلت امام خمینى قدس سره در سال 1368 و جانشینى آیت اللّه العظمى خامنه اى در مسند رهبرى، بار دیگر فضاى ورود مفاهیم مدرن در معناى غربى آن از سوى برخى گروه هاى روشنفکرى و بعضى از روحانیان در جامعه شکل گرفت. این مباحث پس از پیروزى اصلاح طلبان در انتخابات ریاست جمهورى سال 1376 و بر مسند نشستن سیدمحمد خاتمى به عنوان رئیس جمهور شدت یافت و موجب شد تا قرائت جدیدى از قانون اساسى، آزادى و برابرى در فضاى سیاسى کشور شکل گیرد که در تضاد با قرائت انقلابى از این مفاهیم بود. در این دوره، آیت اللّه مصباح در مقام تبیین این مفاهیم از دیدگاه حامیان نظام جمهورى اسلامى برآمدند. ایشان در این دوره سعى نمودند با ایراد سخنرانى ها، نگارش کتب و مقالات گوناگون، به تبیین این مفاهیم و حدود آنها پرداخته و به شبهات پدیدآمده پاسخ دهند.

1. قانون و قانون گذارى

شیخ فضل اللّه نورى براى جلوگیرى از هرج و مرج، بر وجود یک قانون مدون تأکید داشت. شیخ درباره لزوم وجود قانون در کشور معتقد بود: «خرابى در مملکت ایران از بى قانونى و ناحسابى دولت است و باید از دولت تحصیل مجلس شوراى ملى کرد که تکالیف دوایر دولتى را تعیین و تصرفشان را محدود نماید» (ترکمان، 1362، ج 1، ص 261). از همین روست که از نظر شیخ، حدود مجلس «رسما کارهاى دولتى و اصلاحات امور سلطنتى است که سابقا بر وجه استقلال واقع شد و حال باید بر وجه شورا شود و به هیچ وجه در امور شرعیه و احکام اسلامیه اثناعشرى، چه معاشیه و چه معادیه، دخالت و تعرضى ندارد» (همان، ج 2، ص 66) و نماینده مردم هیچ گونه مرجعیتى در امور شرعى ندارد. بنابراین، مسئولیت در این حوزه آن گونه که شیخ فضل اللّه مى گوید، بر عهده نایبان امام است (مارتین، 1379). شیخ فضل اللّه، فقها را زمام داران شرع معرفى مى نمود و تعیین هرگونه حکم شرعى را فقط توسط آنها داراى اعتبار مى دانست و مى گفت: اگر مجازات فقط بر حسب قانون باشد و شریعت در آن نقش ایفا نکند، با اساس اسلام و مذهب جعفرى منافات دارد؛ چراکه به عقیده وى: «در زمان غیبت امام علیه السلام، مرجع در حوادث فقهاى شیعه هستند و مجارى امور به ید ایشان است و بعد از تحقق موازین، احقاق حقوق و اجراى حدود مى نمایند و ابدا منوط به تصویب احدى نخواهد بود» (زرگرى نژاد، 1387، ج 1، ص 260).

     شیخ، بین ملت اروپا و مسلمانان قیاسى انجام داد که ضمن آن، در مقام تبیین محدوده قانون گذارى در اسلام برآمد. وى در این رابطه، اعتقاد داشت: «ملل اروپا شریعت مدونه نداشته اند، لهذا براى هر عنوان نظامنامه اى نگاشته اند... و ما اهل اسلام شریعتى داریم آسمانى و جاودانى... پس حاجت ما مردم ایران به وضع قانون منحصر است در کارهاى سلطنتى که بر حسب اتفاقات عالم از رشته شریعتى موضوع شده و در اصطلاح فقها، "دولت جائره" و در عرف سیاسیین "دولت مستبده" گردیده است» (ترکمان، 1362، ج 2، ص 267و268). بنابراین، مى توان این گونه عنوان نمود که شیخ فضل اللّه نه با اصل قانون گذارى به معناى برنامه ریزى مخالفت داشته و نه کارکرد اصلى مجلس را زیرسؤال مى برده است. او هیچ گاه مجلسى را که قوانین و احکامش خلاف شرع نبود، تحریم نمى کرد. شیخ و مشروعه خواهان بر این باور بودند که اگر نظامنامه را مطابق اسلام قرار دهند، دیگر نزاعى نیست (رضوانى، 1362، ص 52).

     برخى از محققان، شیخ را مخالف حضور مجلس شوراى ملى و موافق سلطنت مطلقه معرفى کرده و بعضا، اساس دخالت مردم در قانون گذارى را از سوى مشروعه خواهان و شیخ فضل اللّه مردود دانسته اند. یکى از نویسندگان معتقد است: «فقهاى مخالف مشروطیت اگرچه در تاریخ به نام عالمان طرفدار حکومت استبدادى معرفى شده اند، اما حقیقت آن است که آنان با دخالت مردم در کار قانون گذارى ـ که از نظر آنان مخصوص خدا و پیغمبر است ـ مخالف بودند و این کار را بدعت و خروج از دین مى دانستند، چنانکه شیخ فضل اللّه نورى در کتب و رسائل خود بارها بر آن تأکید ورزیده است» (هرندى، 1389، ص 281). این در حالى است که این موارد تکرار مواضع برخى مشروطه خواهان است و شیخ در آن ایام این گونه از خود به دفاع پرداخته است: «ایها الناس! من به هیچ وجه منکر مجلس شوراى ملى نیستم، بلکه من مدخلیت خود را در تأسیس این اساس بیش از همه کس مى دانم... صریحا مى گویم همه بشنوید و به غایبین هم برسانید که من آن مجلس شوراى ملى را مى خواهم که عموم مسلمانان آن را مى خواهند؛ به این معنى که البته عموم مسلمانان مجلسى مى خواهند که اساسش بر اسلامیت باشد و برخلاف قرآن و برخلاف شریعت محمد صلى الله علیه و آله و بر خلاف مذهب مقدس جعفرى قانونى نگذارد. من هم چنین مجلسى مى خواهم» (ترکمان، 1362، ج 2، ص 245و246). با توجه به سخنان شیخ، مى توان این گونه گفت که او وجود مجلس شوراى ملى را با شرط اسلامى بودن، ضرورى مى دانست و مخالفت وى با قانون گذارى در امور شرعى و همچنین وضع قانون غیراسلامى در حوزه امور عرفى بود. به همین لحاظ، شیخ تا آنجاکه احساس مى کرد امکان انطباق مشروطه با شرع وجود دارد راه مماشات با آن اساس را در پیش گرفت، لکن پس از عدم همکارى مشروطه خواهان سکولار در تطبیق الگوى مشروطه با اسلام، طى انتشار رساله اى حکم به حرمت مشروطه نمود. دلیل این حکم را شیخ در رساله خود توضیح مى دهد که بخش هایى از آن، به وضوح این حکم و چرایى آن کمک مى نماید: «داعى با یأسى که از فلاح این ترتیبات داشتم، مماشاتا مساعدت نمودم و وقتى را صرف این کار با جمعى از علما کردم و به قدر میسور تطبیق به شرع، یک درجه شد. چنانچه مطبوعه مشتمله بر اصلاحات و تصحیحات نزد داعى ضبط است، لکن، فرقه اى که زمام امور حل و عقد مطالب و قبض و بسط مهام کلیه به دست آنها بود، مساعدت نمى کردند، بلکه صریحا و علنا مى گفتند که ممکن نیست مشروطه منطبق شود با قواعد الهیه و اسلامیه. و با این تصحیحات و تطبیقات، دول خارجه ما را به عنوان مشروطه نخواهد شناخت» (زرگرى نژاد، 1387، ج 1، ص 260-261). تمام این موارد حاکى از آن است که شیخ وجود قانون را در امور عرفى براى کنترل دستگاه سلطنت ضرورى مى دانست، اما از زمانى که اساس دین را در خطر دید، وجود سلطنت استبدادى محمدعلى شاه را براى دین کم خطرتر از مشروطه و قانون اساسى آن براى اسلام یافت و از همین رو، به مخالفت با مشروطه پرداخت.

     پس از دوران مشروطه و تشکیل سلسله پهلوى توسط رضاخان، عملاً قدرتى استبدادى تر از قاجاریه بر مسند امور نشست و همین امر باعث شد تا نداى اسلام خواهى و قانون مدارى توسط امام خمینى قدس سره در سال 1342 طنین انداز شود. با مجاهدت اسلام گرایان به رهبرى امام خمینى قدس سره، انقلاب اسلامى در سال 1357 پیروز شد و قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران در سال 1358 به تصویب رسید. اساس حرکت نظام اسلامى را قانون مدارى ـ که مبتنى بر شریعت اسلام بود ـ تشکیل مى داد. با رحلت بنیانگذار جمهورى اسلامى ایران، آیت اللّه العظمى خامنه اى با محور قرار دادن قانون اساسى به رهبرى رسیدند. در این ایام، یکى از شخصیت هاى بارزى که در باب قانون و قانون گذارى به ایراد نظرات خود پرداخته اند آیت اللّه مصباح مى باشند.

     از دیدگاه آیت اللّه مصباح، «قانون مجموعه بایدها و نبایدهایى است که شیوه رفتار آدمى را در زندگى اجتماعى تعیین مى کند» (مصباح، 1379ب، ص 26). «اصولاً فایده وضع قانون این است که اگر در موردى اختلاف واقع شد، بتوان با استناد به آن، رفع اختلاف کرد؛ یعنى قانون سندى است که با استناد به آن حل اختلاف مى شود. بر این اساس، هرچه در قانون ذکر شده باید احصایى باشد تا وضع قانون فایده اى داشته باشد» (مصباح، 1377). ایشان وجود قانون را براى جامعه ضرورى دانسته و معتقدند: «افراد یک جامعه باید در رفتار و کردارشان حدود و مرزهایى را رعایت کنند تا همه بتوانند به نحو مطلوب و شایسته از زندگى، بهره هاى مادى و معنوى بگیرند» (مصباح، 1379ب، ص 28و29). بنابراین، «بهترین الگوى حکومتى، نظام اسلامى است. در این نظام که مبتنى بر بینش و اصول اسلامى است، لازم است که قانون، حتما الهى باشد» (همان، ص 29). از نظر ایشان، در وضع قانون، هیچ کس جز خدا یا کسى که به اذن خدا و از طرف او باشد، حق تشریع و امر و نهى ندارد و مولویت مطلق براى قانون گذارى از آن خداست. از همین رو، «حق قانون گذارى و تشریع اصالتا متعلق به خداست و او مى تواند به کسانى اذن قانون گذارى و حکومت بر بندگان را بدهد. ازاین رو، هرگونه قانون گذارى و امر و نهى بر انسان ها بدون اجازه خدا غیرمجاز و از دیدگاه اسلامى مردود است. بنابراین، از دیدگاه دینى همه قوانین یک حکومت و یک کشور، چه قانون اساسى و چه سایر قوانین مصوب، وقتى مشروعیت و رسمیت پیدا مى کند [که] به گونه اى به تأیید ولىّ فقیه، که در زمان غیبت به سبب نصب عام الهى اذن حکومت و قانون گذارى دارد، رسیده باشد. این یک امر مسلم دینى و مورد اتفاق همه معتقدان به ولایت فقیه چه ولایت مطلقه و چه غیر آن، است» (مصباح، 1390الف، ج 2، ص 111). از منظر آیت اللّه مصباح، «منظور از اینکه مى گوییم قوانین اسلام باید در جامعه پیاده شوند، تنها قوانینى است که مستقیما از جانب خداوند در قرآن نازل شده اند؛ زیرا این قوانین در قرآن به صورت کلى و مطلق ذکر شده اند. منظور این است که پیامبر اکرم، معصوم و کسانى که با روح آن قوانین آشنا هستند و معیارها را در اختیار دارند و قواعد کلى و تزاحم بین آنها و ارجحیت برخى را مى توانند تشخیص دهند، مصادیق و شیوه هاى اعمال و حاکمیت آن قوانین کلى را تعیین مى کنند که بى شک، این امر باید براساس قوانین کلى الهى صورت گیرد» (مصباح، 1390ج، ج 1، ص 128). آیت اللّه مصباح اعتبار قوانین در حکومت اسلامىِ دوران غیبت امام معصوم علیه السلام را منوط به امضاى ولىّ فقیه دانسته و مى فرمایند: این قوانین وجوب شرعى مى یابد و مخالفت با آن گناه است.

     ایشان معتقدند: قانون در کشور، هرقدر هم که کامل باشد، داراى نقایصى است و گاهى اتفاق مى افتد که در برابر عملى به سرعت باید تصمیم گرفت، در حالى که قانونى در آن باب وجود ندارد. آیت اللّه مصباح، ولایت مطلقه فقیه را در این امر راهگشا دانسته و مى فرمایند: «همیشه در جریان وضع قانون مواردى مورد نظر قرار مى گیرد که غالبا اتفاق مى افتد و معمولاً براى موارد نادر قانون گذارى نمى شود. اختیارات و وظایف ولىّ فقیه در قانون هم بر همین منوال است؛ یعنى در قانون اساسى اصلى تصویب شده که در آن اختیارات و وظایف ولىّ فقیه مشخص شده است، ولى در این اصل مواردى ذکر شده که معمولاً مورد احتیاج است، نه اینکه اختیارات او منحصر به موارد مذکور باشد؛ چراکه در اصل دیگرى از قانون اساسى ولایت مطلقه براى فقیه اعلام شده است» (مصباح، 1377). از منظر استاد مصباح، در حکومت اسلامى تنها قانونگذار مجلس شوراى اسلامى نیست، بلکه ولىّ فقیه در امر قانون گذارى در سطحى بالاتر از قانون قرار مى گیرد. به نظر ایشان، «یکى از اصطلاحاتى که بعد از انقلاب در ادبیات سیاسى و فرهنگى ما رایج شده، واژه «حکم ولایى» یا «حکم سلطانى» است. گفته مى شود ولىّ فقیه حق صدور حکم حکومتى را دارد؛ در نتیجه، ممکن است امورى که به خودى خود و در شرایط عادى مباح و جایز باشد با دستور و فتواى فقیه به حکم واجب تبدیل شود که از آن به «حکم ولایى» یا «حکم سلطانى» تعبیر مى شود و مباحثى به همین عنوان در کتب فقهى قدیم ما مطرح شده است (مصباح، 1390د). فلسفه این هم که ما در نظام اسلامى شورا داریم [مجلس شوراى اسلامى یا شوراهاى دیگر] این است که رهبر غیرمعصوم در همه چیز تخصص ندارد و باید با متخصصان مربوط مشورت کند و از آنها نظرخواهى کند تا مطمئن شود که مصلحت جامعه چیست، آن گاه به کارى امر کند. اما وقتى امر کرد، اطاعتش بر همه حتى بر سایر مراجع و فقها واجب است» (مصباح، 1390ب، ص 275).

     آیت اللّه مصباح موارد کاربرد حکم حکومتى توسط ولىّ فقیه را این گونه تبیین مى کنند: «گاهى براى بعضى مسائل هیچ حکم اولى نداریم؛ یعنى آیه یا روایتى براى واجب یا حرام بودن آن امر در اختیار ما نیست. عقل نیز در آن مورد حکم قطعى ندارد تا همه مردم بتوانند به عقل خویش استناد نمایند، همچنین اجماع یا اتفاق علما هم در کار نیست. مقرّرات مربوط به راهنمایى و رانندگى از جمله این موارد است که براى ایجاد نظم و انضباط در امر رانندگى و ترافیک ملزم به حکم مرجع صلاحیت دار مى باشیم که به آن حکم، حکم حکومتى مى گویند» (مصباح، 1390د).

     ایشان همچنین متذکر مى شوند: «موارد حکم حکومتى، یا جایى است که مردم نمى توانند حکم اولى یا ثانوى را تشخیص دهند و یا به خاطر وجود مراجع متعدد تشخیص، منجر به تشتت و هرج و مرج در امور جامعه مى شود. در این موارد، فقیه خود عهده دار تشخیص و تعیین مصادیق شده و براساس تشخیص خود حکمى را صادر مى کند (همان).

     ایشان در باب جایگاه مردم در امر قانون گذارى، معتقدند: «آنچه امروزه به عنوان دموکراسى در قانون گذارى مطرح مى شود؛ یعنى مقدم داشتن خواست مردم بر خواست خدا؛ یعنى کنار نهادن دین و خواست خدا (مصباح، 1390ج، ج 1، ص 168) و اگر مراد از دموکراسى آن باشد که هر قانونى را مردم وضع کردند معتبر و لازم الاجراست و باید محترم شناخته شود، چنین مفهومى قطعا با دین ناسازگار است» (مصباح، 1390الف، ج 1، ص 43). بنابراین، «عدم سازگارى این شیوه دموکراسى در قانون گذارى با اسلام، یک قضیه توتولوژى است؛ یعنى بدیهى است و احتیاج به استدلال ندارد» (همان، ص 296).

     بیان این نظرات به منزله منتفى دانستن شورا در قانون گذارى از دیدگاه آیت اللّه مصباح نیست، بلکه از منظر ایشان، «اصل شورا یک اصل عقلانى است که مورد امضاى شارع مقدس اسلام هم هست، اما اینکه این شورا چگونه تشکیل شود و چه افرادى در آن شرکت کنند، مسائلى است که اسلام درباره آن دستور خاصى نداده است» (مصباح، 1379ب، ص 96). بنابراین، «وقتى براى مصالح مملکت به طور روزمره احتیاج به مشورت در مسائل مختلف داریم، اگر کسانى براى شور و مشورت تعیین بشوند و اینها موظف باشند که همیشه در مجلس حضور یابند و دنبال کارهاى دیگرى نروند، این خلاف آن شورایى که در اسلام و در میان عقلا مرسوم است، نیست، بلکه شکل منظم تر آن است. بالاخره فکر انسانى تا به حال به این نتیجه رسیده است که هر کشورى یک مجلس شورا داشته باشد، مگر ممالک بزرگى که از چند ایالت تشکیل مى شود و حکومتشان فدرال است، آنها مثلاً براى هر ایالت یک مجلسى قانون گذارى مستقل مى توانند داشته باشند و نمایندگان از شهرها انتخاب شده و مى توانند در همه چیز نظر دهند» (همان، ص 98).

2. مفهوم آزادى

هم زمان با تدوین متمم قانون اساسى مشروطه، کشمکش بعضى از علماى شریعت طلب به رهبرى شیخ فضل اللّه نورى با جبهه ملى مشروطه طلب، جلوه تندتر و آشکارترى یافت. شیخ فضل اللّه شالوده مخالفت خود را با بعضى از اصول متمم قانون اساسى بر مغایرت آن اصول با قوانین شرع قرار داد (آجدانى، 1390، ص 80). یکى از مناقشه برانگیزترین این اصول، اصل آزادى یا حریت بود.

     نمى توان انکار کرد که دست کم بخشى از مخالفت هاى شیخ فضل اللّه نورى با مشروطیت و اصل آزادى، هم معطوف به واقعیت برخى مغایرت هاى موجود میان اسلام و دموکراسى غربى بود و هم در واقع، واکنشى بود در برابر تندروى هاى گروهى از مشروطه طلبان افراطى بر ضد مذهب و روحانیت و سوءاستفاده آنان از آزادى (همان، ص 82). شیخ آزادى بى حد و حصر را مردود دانسته و براى آن محدودیت قایل بود و مى گفت: «من شخصا از روى آیات قرآن بر شما اثبات و مدلل مى دارم که در اسلام آزادى کفر است، اما فقط در آزادى نشان یک چیز است که فقط و فقط در خیر عموم؛ اگر کسى خیر به خاطرش مى رسد بگوید لاغیر، اما نه تا اندازه باید آزاد باشد که بتواند توهین به کسى بکند» (ترکمان، 1362، ج 1، ص 193ـ195) و «قوام اسلام به عبودیت است نه به آزادى» (همان، ص 59).

     آزادى مطبوعات در دوران مشروطه باعث شد تا گروهى از مشروطه خواهان دست به انتشار مطالبى بر ضد اسلام بزنند. در این ایام بود که مشروعه طلبان و در رأس آن شیخ فضل اللّه نورى، ضمن تلگرافى به علماى شهرهاى بزرگ ایران از توهین به مقدسات دینى تحت لواى آزادى اعلام انزجار نمودند. ایشان به این اوضاع واکنش نشان دادند و از علما نیز خواهان برخوردى قاطع در برابر این مسئله شدند: «چون علما و فقها و... وضع خراب و نتایج ناگوار مجلس و خیلى از ظهور و بروز اهالى ادیان باطله و مذاهب فاسده و توهینات قوانین دین و غیرها را دیدند، متفق الکلمه با هیئت کثیره از اهل اسلام تکلیف شرعى خود را در ردع و منع و تسویه مجلس دانسته و اقدامات مجدانه نموده و مى نمایند. شماها امروز هم کیش و هم دین ما هستید، مطلع هستید که امروز روزى است که اسلام موهون و شریعت هبا و به ذات مقدس نبوى جسارت کرده و به عنوان قانونگذار عربستان در جراید نوشته مى شود. بر عموم مردم مکلفین واجب است که با نیات مقدسه علما اعلام همراهى نموده و اقدام در تطبیق آن با شریعت نمایند» (نورى، 1325ق).

     با توجه به مطالب گفته شده، باید عنوان داشت که هیچ گاه شیخ فضل اللّه، مطلق آزادى را نفى نمى کرد و معتقد نبود که باید حکومت مقتدر و استبدادى کنترل کننده حاکم باشد... وى همواره حقوقى براى مردم قایل بود، اما این حقوق تعریف شده و در قالب قیود مذهب قرار داشت (ابوطالبى، 1383). از همین رو، مى توان گفت: آزادى بى حد و مرز و خارج از چارچوب شریعت، در اندیشه سیاسى شیخ جایگاهى نداشت.

     مدتى کوتاه پس از برکنارى احمدشاه قاجار، در کشور آزادى به معناى آنچه در قانون مشروطه آمده بود وجود داشت، لکن با روى کار آمدن رضاخان و تشکیل سلسله پهلوى توسط او، فضاى اختناق سراسر کشور را دربر گرفت، به گونه اى که آزادى سیاسى نسبت به دوران پیش از مشروطه نیز کمتر شد. این فضا در رژیم پهلوى نیز توسط محمدرضا پهلوى و تا زمان پیروزى انقلاب اسلامى ادامه یافت. در اواسط دهه 1370 آیت اللّه مصباح به تبیین حدود و جایگاه آزادى در نظام جمهورى اسلامى پرداختند. از دیدگاه ایشان، «همان طور که همه عقلاى عالم مى گویند، آزادى محدود است. لکن فرق ما با دیگر مردمان دنیا این است که آنها مى گویند قید آزادى، تجاوز به آزادى دیگران است و ما مى گوییم قید آزادى، تجاوز به هر مصلحتى از مصالح اجتماعى است» (مصباح، 1390د، ج 1، ص 197). در هر حال، «در اصل اینکه این حقوق و آزادى ها مطلق نیستند و باید محدود شوند بحثى نیست. هیچ نظام حقوقى در هیچ کجاى دنیا از گذشته تا به حال وجود ندارد که آزادى مطلق به افراد داده باشد» (مصباح، 1380، ج 1، ص 375). آیت اللّه مصباح شأن قانون را محدود کردن آزادى دانسته و مى گویند: «اگر قانون و دین اجازه محدود کردن آزادى را نداشته باشند وجودشان لغو است» (مصباح، 1390ج، ج 1، ص 210) و اصولاً «وضع قانون و تدوین نظام حقوقى، خود به معناى قرار دادن حد و مرز براى رفتار افراد جامعه است» (مصباح، 1380، ج 1، ص 375). طبق نظر ایشان، «تعیین حد آزادى، بر اساس مصالح مادى و معنوى و دنیایى و آخرتى انسان هاست؛ یعنى شرط اصلى آزادى انجام یک رفتار این است که تأمین کننده مصالح انسان اعم از مادى و معنوى باشد یا لااقل تضادى با مصالح او نداشته باشد» (همان).

     از دیدگاه آیت اللّه مصباح، حدود آزادى را خداوند تعیین مى کند؛ چراکه «خدایى در عالم وجود دارد که خالق موجودات است و مصالح و مفاسد موجودات و انسان را بهتر از همه مى شناسد و جز خیر و کمال بندگانش را نمى خواهد و هیچ کس سزاوارتر از او براى تعیین حدود آزادى نیست» (مصباح، 1390الف، ج 4، ص 222و223). ازاین رو، مى توان گفت: بعد از خداوند، افرادى که به اذن او قانون گذارى مى کنند توانایى محدود کردن آزادى را دارند. در اندیشه سیاسى شیعه، این افراد شامل معصومان علیهم السلام و ولىّ فقیه (در زمان غیبت) مى باشند.

     از منظر ایشان، «بین دو مرحله و دو مقام آزادى خلط شده است؛ یکى آزادى قبل از گزینش دین و دوم، آزادى بعد از گزینش دین. آن آزادى که شرط اختیار و قدرت انتخاب است منزلگاهى قبل از دین دارد و بدون آن گزینش آزاد منتفى خواهد شد. اما آزادى بعد از پذیرش دین، در چارچوب دین و محدود به حدود دینى خواهد بود. به عبارت دیگر، بعد از آنکه انسان آزادانه دین را انتخاب کرد، مجموعه دین اعم از امور اعتقادى و دستورات عملى را نیز پذیرفته است و به لوازم این پذیرش که عمل و راه پویى در قالب این اعتقادات و فرامین عملى است گردن نهاده، آزادانه خود را تابع اوامر و نواهى خداوند متعال ساخته است» (همان، ج 3، ص 154). البته «از ابتداى آفرینش تمایل به کارهاى خوب و بد در انسان ها بوده است و آنچه باعث شد که قابیل، هابیل را بکشد این بود که یکى از بنى آدم نمى خواست قانون را بپذیرد و مى خواست آزاد از تکلیف باشد» (همان، ج 4، ص 215). استاد مصباح همچنین اعتقاد دارند که «معناى آزادى و اختیار انسان، به عنوان فصل ممیز، داشتن قدرت تکوینى بر اختیار و انتخاب است، اما از بعد تشریعى باید مسئولیت و قانون پذیر باشد و حدودى براى اعمال و گفتار خویش قایل شود، والا از انسانیت خارج خواهد شد» (همان، ص 221). بنابراین، «روح دین، آزادى از هر قید و بند و معبودى است غیر از عبودیت حق متعال» (همان، ص 216).

     در بیان محدوده آزادى هاى اجتماعى تأکید آیت اللّه مصباح بر این است که «مصلحت جامعه ایجاب مى کند آزادى بیان و قلم محدودتر شود، به گونه اى که منجر به انحراف فکرى و اخلاقى افراد جامعه نشود» (همان، ص 244) و «امورى چون آزادى مطبوعات تا آنجایى مورد قبول است که موجب اخلال به مبانى دین، ارزش ها، عفت و مصالح عمومى و امنیت ملى نگردد» (همان، ج 3، ص 185). بنابراین، «هر گفتار و نوشتارى که به ضرر افراد جامعه و موجب انحراف آنها شود اعم از سخنرانى، مقاله، روزنامه، کتاب، فیلم و... از دید اسلام آزاد نیست» (همان، ج 4، ص 244).

3. مفهوم مساوات

مهرماه 1286 اجتماعى علیه مجلس و مشروطه در میدان توپخانه بر پا شد. شیخ فضل اللّه در این اجتماع مفهوم مساوات را ارتداد اجنبى دانست (آبراهامیان، 1377، ص 86)  و اعلام نمود: سرچشمه اسلام، اطاعت است نه آزادى، و اساس احکام آن، اختلاف اجتماعات است... و نه برابرى آنها (بلک، 1385، ص 470). با توجه به این مطالب، مى توان این گونه عنوان کرد که شیخ فضل اللّه با مساوات بر اساس قانون شرع مشکلى نداشت، بلکه با تساوى مطلق انسان ها به ویژه تساوى حقوقى مسلمان و غیرمسلمان، آن هم در مواردى که اسلام میان آنها تفاوت گذاشته است، مخالف بود (ابوطالبى، 1387). به عقیده شیخ، چون در احکام اسلامى بین عامه مردم، بین مسلمان و غیرمسلمان، بین بنده و آزاد، زن و مرد و... تفاوت وجود دارد، بنابراین، سخن گفتن از تساوى حقوق، انکار مسلمات اسلامى است (زرگرى نژاد، 1387، ج 1، ص 101). بنابراین، مى توان گفت که شیخ فقط در چارچوب شریعت، حقوق مردم را به رسمیت مى شناخت (چراغى، 1386).

     شیخ فضل اللّه طرح بحث مساوات بین مردم را راهى مى دانست که مشروطه طلبان براى رهایى دادن مرتدان دین از احکام اسلام قرار داده اند. از همین رو، در رساله «حرمت مشروطه» نیز این مسئله را متذکر مى شود: «عمده این بازى مشروطه از طایفه ضالّه شد. محض فرار از احکام اربعه مسلمه در حق مرتدین از اسلام» (زرگرى نژاد، 1387، ج 1، ص 101). ایشان معتقد بود: «چگونه مى شود گفت که اسلام [معتقد به] مساوات است، جز آنکه خیال این باشد که دکانى در مقابل صاحب شرع باز کند و احکام جدیدى تأسیس کند» (همان، ص 266). از این حیث، شیخ همچون بسیارى دیگر از همفکرانش در عمق وجود نهضت مشروطیت دست هاى فرق و اقلیت هاى غیراسلامى و حتى ضداسلامى (نظیر بابیه و بهائیه) را مى دید (رضایى و طرفدارى، 1390).

     بحث بر سر تساوى حقوق شهروندى در دوره سلطنت پهلوى، بخصوص در دوران پادشاهى محمدرضا پهلوى، با رویکرد به قدرت رسیدن شهروندان بهایى و ادیان غیراسلامى با شدت بیشترى نسبت به دوره مشروطیت دنبال شد. با وقوع انقلاب اسلامى در 1357 بحث بر سر گنجاندن مساوات در قانون اساسى بار دیگر در محافل روشنفکرى رواج یافت، لکن قانون اساسى بر مبناى اسلام به تصویب رسید. با پیروزى سیدمحمد خاتمى در انتخابات ریاست جمهورى سال 1376، تساوى حقوق شهروندى از سوى او و حامیان اصلاح طلب وى مطرح شد. در این بین، آیت اللّه مصباح در پى تبیین این بحث از دیدگاه نظام جمهورى اسلامى و دین مبین اسلام برآمدند. از دیدگاه ایشان، لازمه یکسان بودن همه انسان ها در انسانیت، این نیست که همه شهروندان هم در شهروند بودن مساوى باشند. آیت اللّه مصباح این نکته را قابل توجه افراد اهل مطالعه و بررسى دانسته و مى فرمایند: «مساوى بودن همه انسان ها در انسانیت یک اصلى است که قبل و پیش از همه، اسلام بر روى آن تکیه کرده است» (صنعتى، 1389، ص 336) و «ما همه به عنوان یک مسلمان و معتقد به اسلام و مبانى اسلامى معتقدیم که همه انسان ها در انسانیت مساوى هستند... ولى این معنایش این نیست که همه انسان ها در همه چیز حتى در شهروندى نسبت به یک کشور و استفاده از مزایاى حقوقى یک شهروند مساوى باشند» (همان، ص 337). مخالفت ایشان با شعار «ایران براى همه ایرانیان ـ که از سوى اصلاح طلبان در دوره ریاست جمهورى سیدمحمد خاتمى مطرح شده بود ـ نیز از همین امر ناشى مى شود. از منظر آیت اللّه مصباح، «مساوى کردن مسلمان با غیرمسلمان به بهانه اینکه ما دو جور شهروند نداریم، شهروند دو درجه اى نداریم، همه ایرانى هستند، ایران هم مال ایرانیان است نه مال مسلمانان مى باشد، یک توطئه است و مگر تا حالا کسى گفته بود ایران مال آمریکاست یا مال انگلیس یا مال عراق است؟... از این پس باید بگوییم بهایى هم ایرانى است، او هم مانند کسانى دیگر حق دارد؛ اما صاف این را که نمى توانند بگویند دستور آمریکاست که بهائیت باید رسمیت پیدا کند. صاف که نمى توانند بگویند که ما بهائیت را مى خواهیم رسمیت بدهیم... شعار ایران براى ایرانیان براى این است که اقلیت هاى مذهبى را جذب مناصب حکومتى بکنند» (همان، ص 734).

     استاد مصباح در باب مسئله مساوات تحت تأثیر شعارهاى حقوق بشرى برخى گروه هاى روشنفکرى قرار نگرفتند. ایشان به روزرسانى احکام اسلامى را توطئه جهان غرب براى به اضمحلال کشاندن اسلام ناب محمدى عنوان کرده، مى فرمایند: «براى اینکه زمینه رواج فرهنگ غربى و فرهنگ جهانى در کشورهاى اسلامى فراهم شود، باید عقاید اسلامى سست شود و راه سست شدن آن نیز بدین صورت است که بگوییم معنایى که تاکنون از متون دینى فهمیده اید مربوط به گذشته بوده و تاریخ مصرف آن تمام شده است! ضرورت زمان پیامبر چنین احکامى را اقتضا کرده است. اما در این زمان کاربردى ندارد» (مصباح، 1386، ص 21). لکن «ما از جمله کسانى هستیم که قرائت 1400ساله علماى شیعه و سنى را معتبر مى دانیم. اسلامى که ما دم از آن مى زنیم، اسلامى است که ائمه اطهار علیهم السلام قرائت کرده اند و به دنبال آن، چهارده قرن علماى اسلام قرائت کرده اند، ما آن قرائت را ملاک قرار مى دهیم. اگر قرائت هاى جدیدى پیدا شود که طبق آن، همه اسلام و احکامش باید تغییر کند و اسلام نو آفریده شود، ما با آن اسلام کارى نداریم و نمى پسندیم» (مصباح، 1390ج، ج 1، ص 207). «اسلام همان است که در قرآن آمده و قرآن همان است که در عصر بعثت نازل شده و ما هم توان فهم صحیح، نه سلیقه اى و نسبى آن را داریم» (مصباح، 1379الف، ص 288). آیت اللّه مصباح همچنین معتقدند: «پذیرش جاودانگى احکام اسلام با پذیرفتن اصل اسلام مساوى است. انکار جاودانگى احکام اسلام به معناى انکار اصل اسلام، و کفر صریح است... پذیرفتن اسلام، مساوى و ملازم با پذیرفتن اجراى احکام آن در هر عصر است» (مصباح، 1386، ص 49). بنابراین، مطابق نظر ایشان، نمى توان با ارائه این دلیل که مقتضیات عصر، نسبت به صدر اسلام تفاوت کرده، براى غیرمسلمانان حقوق شهروندى برابر با مسلمانان وضع نمود.

نتیجه گیرى

با توجه به مطالب گفته شده، نتایج زیر حاصل مى شود:

     1. شیخ فضل اللّه نورى قانون را وسیله اى براى محدود کردن قدرت شاه و وزرا و مجلس را براى جلوگیرى از هرج و مرج و تعیین تکلیف دوایر دولتى لازم مى داند. به همین سبب، دخالت مجلس در امور شرعى ممنوع مى باشد و قانون شرع همان است که در صدر اسلام تعیین شده است و اگر نیاز به قانون جدیدى بود که در صدر اسلام موردبحث نبوده، حال باید آن قانون جدید مطابق قرآن و شرع باشد.

      2. آیت اللّه مصباح به سان شیخ فضل اللّه، وجود قانون براى جامعه را ضرورى و آن را سندى براى حل اختلاف ارزیابى مى نمایند. از نظر ایشان، حق قانون گذارى از آنِ خداست و فقط کسانى که از جانب خدا منصوب شده اند مى توانند در طول قانون گذارى خداوندبه وضع قانون بپردازند. در حکومت اسلامى، مقرّرات با اذن و امضاى ولىّ فقیه معتبر مى گردند. طبق این دیدگاه، مجلس شوراى اسلامى و شوراهاى شهر بیشتر جنبه مشورتى به رهبر را دارند.

     3. اختیارات مجلس در آراء شیخ فضل اللّه و آیت اللّه مصباح اولاً، با هدف محدود کردن قدرت شاه و وزرا و براى جلوگیرى از هرج و مرج و تعیین تکلیف دولت است. ثانیا، خود این اختیارات، محدود به محدوده شرع است؛ یعنى در چارچوب شرع، قانونى وضع مى شود که جلوى استبداد، هرج و مرج را بگیرد. از همین رو، تفاوت هایى هم که در مباحث دیده مى شود بیشتر به ادبیات زمانى بازمى گردد.

     4. در بیان مسئله آزادى مى توان گفت: از دیدگاه شیخ فضل اللّه نورى، آزادى تامه و حریت مطلقه مخالف اسلام بوده و نوعى کفر در اسلام تلقى مى شود. شیخ، آزادى و مساوات را مخصوص کشورهاى بیگانه مى داند که خارج از قانون الهى مندرج در کتب آسمانى عمل مى کنند.

     5. آیت اللّه مصباح شرط اصلى آزادى انجام یک رفتار را این مى دانند که تأمین کننده مصالح مادى و معنوى انسان باشد و یا دست کم، تعارضى با مصالح او نداشته باشد. آزادى باید محدود باشد و قید آن تجاوز به مصلحتى از مصالح اجتماعى است.

     6. آیت اللّه مصباح مانند شیخ فضل اللّه، آزادى مطلق را مخالف اسلام ارزیابى مى نمایند، اما در ادبیات سیاسى و فقهى خود، حریت را مظهر کفر قلمداد نمى کنند. هر دو فقیه آزادى مطلق را مخالف اسلام ارزیابى مى کنند و اگرچه استاد مصباح از تعابیر کفر استفاده نمى کنند، لکن آزادى در مقابل دین را خروج از عبودیت مى دانند.

     7. در باب مساوات، نظریات شیخ فضل اللّه و آیت اللّه مصباح بسیار به یکدیگر نزدیک است. شیخ فضل اللّه، حقوق برابر اقلیت هاى مذهبى را نقض آشکار حقوق و امتیازات مدنى مسلمانان بر اهل ذمه ارزیابى کرده و آن را موجب به قدرت رسیدن بابى ها و ملحدان در مجلس شوراى ملى و مناصب دولتى مى داند. شیخ حقوقى را در محدوده شریعت براى افراد جامعه قایل است. از نظر آیت اللّه مصباح اسلام همواره بر مساوى بودن همه انسان ها در انسان بودن تأکید دارد، اما از لحاظ حقوق شهروندى، شهروند درجه یک و دو داریم؛ همه شهروندان یک کشور نسبت به استفاده از مزایاى شهروندى مساوى نیستند.

 منابع

آبراهامیان، یرواند (1377)، ایران بین دو انقلاب، ترجمه حسن شمس آورى و دیگران، تهران، مرکز.

آجدانى، لطف اللّه (1390)، علما و انقلاب مشروطیت ایران، چ سوم، تهران، کتاب آمه.

ابوطالبى، مهدى، «از مطلق مشروطه تا مشروطه مطلق» (پاییز 1383)، آموزه، ش 5، ص 235ـ274.

ـــــ ، «مشروطه خواهان مشروعه ساز (همراهى و همدلى علماى مشروطه خواه نجف با شیخ فضل اللّه نورى)» (بهار 1387)، مطالعات انقلاب اسلامى، ش 12، ص 11ــ44.

بلک، آنتونى (1385)، تاریخ اندیشه سیاسى اسلام، ترجمه محمدحسین وقار، تهران، اطلاعات.

بهشتى سرشت، محسن (1380)، نقش علما در سیاست، تهران، پژوهشکده امام خمینى و انقلاب اسلامى.

بیانات مقام معظم رهبرى (12/6/1387)، دیدار با دانشجویان شرکت کننده در اردوى آموزشى پرورشى بسیج دانشجویى، در: www.leader.ir

ترکمان، محمد (1362)، رسائل، اعلامیه ها، مکتوبات... و روزنامه شیخ فضل اللّه نورى، تهران، رسا.

جعفرپیشه فرد، مصطفى، «جایگاه سیاسى فقیه در گفتمان عصر مشروطیت» (پاییز 1390)، حکومت اسلامى، ش 3، ص 5ـ34.

چراغى، اسماعیل، «علماى عصر مشروطه و سلطنت قاجار، تعامل ها و تقابل ها» (خرداد 1386)، معرفت، ش 114، ص 105ـ126.

حجابى، حسن، «مرورى بر علل مخالفت شیخ فضل اللّه نورى با حکومت مشروطه» (تابستان 1379)، حکومت اسلامى، ش 16، ص 229ـ239.

رضایى، جمال و على محمد طرفدارى، «تأملى در مبانى نظرى و ضرورت هاى تاریخى نظریه مشروطه مشروعه شیخ فضل اللّه نورى» (پاییز 1390)، گنجینه اسناد، ش 83، ص 6ـ21.

رضوانى، هما (1362)، لوایح آقا شیخ فضل اللّه نورى، تهران، تاریخ ایران.

زرگرى نژاد، غلامحسین (1387)، رسایل مشروطیت، تهران، مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانى.

صنعتى، رضا (1389)، گفتمان مصباح: گزارشى از زندگانى علمى و سیاسى آیت اللّه مصباح، چ دوم، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامى.

مارتین، ونسا. اى، «شیخ فضل اللّه نورى و مشروطیت»، ترجمه نورالله قیصرى (زمستان 1379)، پژوهشنامه متین، ش 9، ص 169ـ192.

مصباح، محمدتقى (1390الف)، پرسش ها و پاسخ ها، چ هفتم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ـــــ (1379الف)، پیش نیازهاى مدیریت اسلامى، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ـــــ (1379ب)، حکومت اسلامى و ولایت فقیه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى.

ـــــ (1390ب)، در پرتو ولایت، چ پنجم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ـــــ (1386)، تعدد قرائت ها، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ـــــ (1390ج)، نظریه سیاسى اسلام، چ چهارم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ـــــ ، «حکم حکومتى و وسعت اختیارات رهبرى» (خرداد 1390)، معارف، ش 85، ص 31ـ32.

ـــــ ، «حکومت و مشروعیت» (تابستان 1377)، کتاب نقد، ش 7، ص 42ـ77.

ـــــ (1380)، نظریه حقوقى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ملک زاده، مهدى (1383)، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، تهران، سخن.

مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى (1388)، تاریخ معاصر ایران از دیدگاه امام خمینى، چ پنجم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى.

نورى، فضل الله، «متن تلگراف» (ذیقعده 1325ق)، روزنامه خورشید، ش 88.

هرندى محمدجعفر (1389)، فقها و حکومت، چ سوم، تهران، روزنه.