معرفت

معرفت سال بیست و دوم ـ شماره 188 ـ مرداد 1392، 75ـ81

سیداباذر نبویان¹

چکیده

یکى از سؤالات مطرح در فلسفه ذهن، چگونگى تبیین وجودشناختى حالات ذهن است. در تبیین این مسئله نظریات جدیدى در فلسفه غرب مطرح شده است که از جمله مهم ترین آنها مى توان به رفتارگرایى، این همانى بین ذهن و بدن، کارکردگرایى، و حذف گرایى اشاره کرد. در این میان، جان سرل و دیویدسن قایل به یگانه انگارى غیرتحویلى شده و ذهن را از ویژگى هاى غیرفیزیکى نفس به شمار آورده اند. هدف از این نوشتار، تبیین نظریه یگانه انگارى غیرتحویلى و نقد آن است که به روش عقلى انجام مى گیرد. در پایان مقاله چنین نتیجه گیرى شده است که نمى توان اوصاف ذهنى نفس را مادى پنداشت؛ زیرا ادله قایلان به نظریه مزبور تمام نبوده و ادعاى آنها را اثبات نمى کند و ازاین رو، فروکاستن حقایق مجرد به اجسام مادى معقول نیست.

کلیدواژه ها: رفتارگرایى، این همانى، کارکردگرایى، حذف گرایى، یگانه انگارى غیرتحویلى.

¹ دانشجوى دکترى فلسفه دانشگاه باقرالعلوم علیه السلام. a.nabavian134@gmail.com

دریافت: 10/ 9/ 91 پذیرش: 23 /5/ 92

مقدّمه

انسان داراى دو دسته از اوصاف است؛ برخى ذهنى و روانى اند و برخى فیزیکى و زیستى. اوصاف دسته اول مانند علم، اراده، عشق و... هستند که به صورت حضورى و مستقیم مورد ادراک انسان واقع مى شوند و با حواس پنج گانه ظاهرى براى همگان قابل ادراک نیستند و در مقابل اوصاف دسته دوم مانند قد، وزن رنگ و غیره مى باشند که با حواس ظاهرى براى همگان قابل دریافت هستند.

فلاسفه غرب تا قرن بیستم اغلب بر این باور بودند که حالت ذهنى درواقع، از اوصاف جوهرى به نام «نفس» مى باشد که همراه با بدن بوده و داراى تأثیر و تأثر متقابل با بدن است. البته برخى مانند لایب نیتس به تأثیر متقابل نفس و بدن اعتقادى نداشته و بر آن بودند که خداوند از پیش در نفس و بدن یک نوع هماهنگى ایجاد کرده که یکى هماهنگ با دیگرى تغییر کند و در حقیقت، خداوند مؤثر در آن است، نه هریک از نفس و بدن در یکدیگر.

در قرن بیستم مسائل مربوط به حالات ذهنى مورد توجه جدى فلاسفه ذهن قرار گرفت که در حقیقت، عواملى مثل پیشرفت علوم تجربى، بخصوص در زمینه شناخت مغز (دوریته، 1389، ص 204ـ224) و همچنین عدم تبیین شفاف از کیفیت تعامل نفس و بدن در نظریه پردازى هاى جدید فلاسفه بى تأثیر نبوده است.

قایلان به این همانى در تبیین وجودشناختى حالات ذهنى این حالات را با عصب هاى مغز یکى گرفتند و بر آن شدند که گرچه حالات ذهنى مثل علم به لحاظ ماهوى و معنایى متفاوت از عصب هاى مغز است، اما در عالم خارج این دو تصادق دارند و علم همان عصب هاى مخصوصى از مغز است. این گروه امروزه جایگاه هریک از اوصاف ذهنى را در اندام مغز مشخص مى کنند و تحلیل فیزیکى ـ شیمیایى از آن ارائه مى دهند. فلاسفه اى مانند اسمارت و آرمسترانگ در این گروه قرار دارند.

قایلان به رفتارگرایى، تفسیر دیگرى از حالات ذهنى دارند. به زعم آنان، حالات ذهنى در حقیقت، حکایت از رفتار بالفعل و بالقوه انسان ها دارد؛ امرى شخصى و باطنى نیستند، بلکه بالعیان بر همگان مشخص هستند. بنابراین، از نظر این گروه، ترس همان لرزیدن بدن و درد همان فریاد کشیدن یا تمایل به لرزیدن و فریاد کشیدن است.

البته این گروه میان رفتارهاى ابزار ساخت بشر و رفتارهاى انسانى تمایز قایلند و معتقدند که رفتارهاى انسانى داراى معنا و پیام است، اما رفتارهاى ماشین هاى ساخت بشر داراى این ویژگى نیست؛ براى مثال، ساعت از حرکت عقربه هاى خود درصدد القاى پیام به بیننده نیست، بلکه این انسان ها هستند که چنین ساختارى را براى ساعت سامان داده اند.

گروه دیگر از فلاسفه ذهن ازآنجاکه رفتارگرایى و قول به این همانى را با چالش هاى جدى مواجه دیدند، نظریه دیگرى را ارائه دادند که عبارت از کارکردگرایى است. این گروه، تعریف کارکردگرایانه از حالات ذهنى ارائه مى دهند. براى مثال، به زعم این گروه از فلاسفه، حالات ذهنى مثل درد صرفا عبارت از حس ناخوشایند نیست، بلکه فرایندى است که از انسان دردمند مشاهده مى کنیم. درواقع، از نگاه کارکردگرایان، معناى درد از سه جزء تشکیل مى شود: آسیب دیدن بافت بدن، حس ناخوشایند و رفتار متناسب با این احساس (ناله و فریاد). کارکردگرایان به شاخه هاى مختلفى تقسیم مى شوند که یکى از آنها کارکردگرایى رایانه اى است که بر اساس آن، ذهن به برنامه رایانه اى تشبیه مى شود؛ مغز انسان به سخت افزار و کارکرد ذهن مساوى با کارکرد نرم افزار قلمداد مى شود و ازآنجاکه انسان داراى هوش است، رایانه را نیز داراى هوش مصنوعى مى دانند.

دسته دیگر از فلاسفه غرب به حذف گرایان مشهورند. این گروه از فلاسفه بر این باورند که اساسا همه حالات ذهنى قابل تبیین فیزیکى ـ شیمیایى هستند و نیازى به فرض جوهر مجردى که حامل حالات ذهنى باشد نیست. آنان حکایت حالات ذهنى را حکایت اتر مى دانند که پیشینیان به وجود آن اعتقاد داشتند و آن را حامل نور در فضا مى دانستند و امروزه با پیشرفت علوم کسى به وجود آن معتقد نیست.

تاکنون عمده نظریات فلاسفه غرب در تبیین وجودشناختى اوصاف ذهنى به اجمال بیان شد. هر گروه از فلاسفه براى نظریات خود استدلال هایى را مطرح کرده اند که بسیارى از آنها مورد مناقشه جدى قرار گرفته و در کتب مربوط به فلسفه ذهن به طور مفصل بیان شده است. آنچه در این مقاله درصدد آن هستیم پاسخ به این سؤال اصلى است که آیا مى توان بنا به نظریه صاحبان نظریه یگانه انگارى غیرتحویلى، حالات ذهنى را همان اثر و نتیجه سلول هاى عصبى مغز و نه خود آن عصب ها دانست یا خیر؟ بدین منظور، ابتدا به تبیین این نظریه و سپس به طرح دلیل و نقد آن مى پردازیم. شایان ذکر است تا آنجا که تحقیق ما نشان مى دهد، نقد بیان شده در این مقاله در مقاله یا کتاب دیگرى نیامده است.

چیستى نظریه یگانه انگارى غیرتحویلى

بر اساس این نظریه، ویژگى هاى مغز به دو بخش تقسیم مى شود: نخست، ویژگى هاى فیزیکى مثل وزن، جرم، رنگ، بافت و مانند آن و دیگرى، ویژگى هاى غیرفیزیکى مانند آگاهى، میل، اراده و... . ویژگى هاى غیرفیزیکى مغز در حقیقت، معلول مغز است و مغز علت آن به حساب مى آید و ازاین رو، هر تغییرى در ذهن وابسته به مغز است و تا مغز تغییر نکند ذهن هم تغییر نمى کند. البته ازآنجاکه مغز علت ذهن به شمار مى آید، ضرورتا هر تغییرى در علت مستلزم تغییر در معلول نیست؛ زیرا ممکن است تغییر پدیدآمده در علت، مربوط به حیث علّیت علت نبوده، ازاین رو، تأثیرى در وجود معلول نداشته باشد، اما از آن سو، هر تغییرى در معلول ضرورتا کاشف تغییر در علت است. اصحاب این نظریه که دونالد دیوید سن و جان سرل هستند، نظریه فوق را در حقیقت، برزخى میان مادى گرایى افراطى و دوگانه انگارى معرفى مى کنند. آنها از یک سو، این همانى مصداقى و خارجى میان اوصاف ذهنى و مغز را انکار مى کنند و بر این باورند که نمى توان به لحاظ وجودى اوصاف ذهنى را به ویژگى هاى مغز تحویل برد (مسلین، 1388، ص 240) و از سوى دیگر، اوصاف ذهنى را مانند دوگانه انگاران به جوهر مجردى به نام نفس یا روح منتسب نمى دانند، بلکه تنها یک جوهر مادى و فیزیکى را قابل قبول مى دانند که داراى دو گونه اوصاف متفاوت است: اوصاف ذهنى و اوصاف فیزیکى. بنابراین، این نظریه که «یگانه انگارى غیرتحویلى» نامیده مى شود با نظریه دوگانه انگارى در این جهت مشترک است که هر دو قایل به دو اوصاف مختلف هستند و هیچ گاه اوصاف ذهنى را به اوصاف فیزیکى مغز تقلیل نمى دهند. دو وجه افتراق این دو نیز در این مسئله است که دوگانه انگاران اوصاف ذهنى را معلول جوهرى مجرد مى دانند، اما صاحبان نظریه یگانه انگارى غیرتحویلى وجود جوهر مجرد را منکر بوده (همان، ص 239) و اوصاف ذهنى را اوصاف جوهرى مادى به نام مغز مى دانند (Searl, 1988, p. 1).

از دیدگاه سرل، اوصاف ذهنى در ردیف یکى از اجزاى بدن قرار مى گیرد نه آنکه متعلق به جوهر جداگانه اى به نام نفس باشد، بلکه همچنان که از اجزاى بدن تحلیل مادى ارائه مى شود، از اوصاف ذهنى نیز مى توان تحلیل مادى ارائه کرد و حتى عدم ارائه تحلیل مادى از آن، مساوى با تلقى نادرست و عدم شناخت صحیح اوصاف ذهنى است؛ زیرا اوصاف ذهنى درواقع، جنبه و وجهى از وجوه همان اجزاى متده بدن است. جان سرل در کتاب ذهن، مغز و علم در مقام ارائه دلیل بر نظریه خویش که عبارت از علّیت مغز براى ذهن است، ابتدا به چهار شاخص از ویژگى هاى ذهن که موجب تفاوت آن با ویژگى هاى فیزیکى مى شود اشاره مى کند و سپس به این سؤال پاسخ مى دهد که چگونه مى توان مغز را علت ذهن دانست و در عین حال، ذهن را از اوصاف جوهر ماده به نام مغز به شمار آورد؟ وى دشوارى فهم این مسئله را به علت تلقى نادرست از مفهوم علیت مى داند. به باور وى، معناى علّیت این نیست که همیشه میان دو پدیده خارجى رابطه ضرورى وجود داشته و یکى در دیگرى تأثیر گذارد؛ همانند توپ هاى بیلیارد که حرکت توپ اول زمینه حرکت توپ دوم را فراهم مى کند. از نگاه سرل، همین الگوى خام از روابط علّى موجبات باور به جوهر متافیزیکى به نام روح را فراهم کرده است، درحالى که تصویر دقیقى از رابطه علّى وجود دارد که بر اساس آن، به راحتى مى توان میان دو ویژگى جوهر واحد رابطه علّى تصور کرد. بدین توضیح که یکى از تمایزات متعارف در فیزیک، تمایز میان ویژگى هاى خرد و کلان سامانه هاست و بسیارى از ویژگى هاى سطحى و کلان اشیا را مى توان با رفتار عناصر در سطح خرد تبیین کرد. براى مثال، مایع بودن آب از راه چگونگى تأثیرات متقابل میان مولکول هاى آن تبیین مى شود و همین طور رفتار ظاهرى کربن را مى توان بر اساس ساختار خرد فهمید. الماس و گرانیت هر دو از اتم کربن تشکیل شده اند؛ الماس سخت ترین ماده اى است که مى شناسیم، اما گرانیت نرم است. علت این مسئله را بر اساس ساختار خرد این دو ماده مى توان دریافت. اتم ها در گرانیت به گونه لایه لایه سامان یافته اند که موجب مى شود به راحتى به روى یکدیگر بلغزند، حال آنکه در الماس آرایش اتم ها هشت وجهى است و ساختار محکمى را تشکیل مى دهد که به راحتى قابل نفوذ نیست. دقیقا بر اساس همین ساختار خرد مى توان فرایندهاى ذهنى را تبیین کرد. همان گونه که مایع بودن آب، معلول رفتار عناصر سطح خرد آن است و در عین حال، در سامانه عناصر سطح خرد محقق مى شود، پدیده هاى ذهنى معلول فرایندهاى سطحى خرد مغز یعنى سطح سلول عصبى است و در عین حال، در همان سامانه اى که از سلول هاى عصبى تشکیل شده محقق مى شود. نیز همان گونه که یک مولکول آب را نمى توان جدا کرد و آن را مایع یا مرطوب دانست، یک سلول عصبى را نمى توان جدا کرد و آن را درد یا لذت دانست؛ زیرا همان گونه که مایع بودن و مرطوب بودن را از ویژگى هاى ظاهرى و سطحى کلان آب مى دانیم و آن را معلول سطحى خرد قلمداد مى کنیم، درد و لذت را هم باید ویژگى هاى سطحى کلان و ظاهرى کل مغز و معلول سطح خرد به حساب آوریم نه عین آن (Searle, 1984, p. 21).

نقد و بررسى

در مدعاى جان سرل، جسم یا ماده علت پدیده اى ذهنى یا مجرد قلمداد شده است که این مسئله محل خدشه است؛ زیرا همان گونه که فلاسفه اسلامى مطرح کرده اند (ابن سینا، 1375، ج 3، ص 238) جسم حتى نمى تواند علت براى جسم دیگر واقع شود. بنابراین، به طریق اولى ویژگى سطح خرد مغز را نمى توان علتى براى اوصاف ذهنى که از تجرد برخوردارند، قلمداد نمود. به بیان دیگر، علت همواره برتر از معلول است و لزوما در جایگاه برترى از معلول قرار مى گیرد. حال با توجه به اینکه در سلسله مراتب وجود، مجردات در مرتبه بالاترى از مادیات قرار دارند، اعتقاد به علّیت مادیات بر مجردات به معناى علّیت موجود ضعیف بر موجود قوى است و این نقض قانون سنخیت علت حقیقى با معلول است. بنا بر قانون مزبور، علت لزوما کامل تر از معلول است و حتى مساوى و هم رتبه با معلول نیست، اما مدعاى جان سرل جایگاه علت را در مرتبه اى فروتر و نه حتى مساوى با معلول قرار مى دهد که نزد هیچ فیلسوفى مورد قبول نیست. فلاسفه اسلامى در توجیه آنکه جسم نمى تواند فاعل جسم دیگر باشد، برآنند که جسم در شرایط مادى خاص مؤثر در جسم دیگر مى باشد و اگر آن شرایط فراهم نباشد جسم توانایى تأثیر ندارد. براى مثال، آتش در هر شرایطى علت سوزاندن نمى باشد، بلکه در صورتى در سوزاندن مؤثر است که جسم متأثر در وضع خاص با آتش باشد؛ مثلاً، نزدیک آن باشد، وگرنه در فاصله دور آتش موجب سوزاندن نمى باشد. از سوى دیگر، بدیهى است که تأثیر در رتبه متأخر از ایجاد است؛ بدین معنا که اگر جسم در تأثیرگذارى بر جسمى که هم اکنون موجود است محتاج شرایط است، به طریق اولى در ایجاد آن هم محتاج است و بلکه اساسا به دلیل هم رتبه بودن، ایجاد جسم توسط جسم دیگر محال است. اساسا کارکرد علل جسمانى در همین رتبه متأخر، یعنى صرفا ایجاد تأثیر و حرکت در جسم دیگر است؛ بنابراین، جسم نمى تواند در رتبه متقدم موجب ایجاد معلول جسمانى شود. بیان ملّاصدرا چنین است: «لا یوجد جسم من جسم لما مر من ان التأثیر الجسمانى بمشارکة الوضع و الوضع بین المؤثر والمتأثر لا یتحقق الا بعد وجودهما» (ملّاصدرا، 1981، ج 6، ص 42). حال که جسم، علت فاعلى جسم دیگر نمى تواند باشد، به طریق اولى نمى تواند علت فاعلى موجود مجرد باشد؛ زیرا علتْ کامل تر از معلول است و جسم ازآنجاکه در وجودش محتاج ماده است و موجود مجرد بى نیاز از ماده مى باشد، نمى تواند علت موجود مجرد قرار بگیرد (همان، ج 8، ص 397). بنابراین، اعتقاد به علّیت جسم براى امرى ذهنى و مجرد، به معناى اعتقاد به علّیت موجود ضعیف نسبت به موجود قوى است و این محال است. ازاین رو، اگر اعتقاد به علّیت میان امور ذهنى یا اجزاى جسمانى وجود داشته باشد، باید امور ذهنى را علت اجزاى مادى دانست (ابن سینا، 1417ق، ص 313)؛ زیرا امور ذهنى در رتبه کامل ترى از اجزاى مادى قرار دارند و به ضرورت عقلى، همیشه علت کامل تر از معلول است نه بعکس.

اشکال دیگرى که در مدعاى جان سرل وجود دارد آنکه ادعاى وجود دو نوع ویژگى مادى براى موضوعى مادى ادعایى ناصواب است؛ زیرا اعراض از شئون وجودى جواهر محسوب مى شود. بنابراین، اگر عرض، مادى باشد ضرورتا جوهر نیز مادى خواهد بود و اگر عرض، مجرد باشد ضرورتا جوهر، مجرد خواهد بود. به بیان دیگر، ادعاى وجود وصفى مجرد در جوهرى فیزیکى و مادى، خلف فرض مجرد بودن است؛ زیرا وحدتى که میان جوهر و عرض وجود دارد، با دو وجود مادى و مجرد که از دو سنخ مختلف هستند حاصل نمى شود. ماده تنها با ماده وحدت و عینیت مى یابد و مجرد تنها با مجرد. ازاین رو، فلاسفه معتقدند که عرض حال، به تبع محل داراى کمّ و وضع خاص مى شود (ملّاصدرا، 1981، ج 8، ص 280) و کمّیت و امتداد و داراى اوضاع بودن، از ویژگى هاى مادیات به شمار مى آید نه از ویژگى هاى مجردات؛ زیرا موجودات مجرد داراى کمّ و امتداد نیستند. بنابراین، اعتقاد به وجود عرض مجرد در جوهر مادى در حقیقت، به نفى تجرد عرض مى انجامد. به عبارت دیگر، اعراض در مادى یا مجرد بودن تابع جواهرشان هستند و قایلان به نظریه ذهن به عنوان ویژگى غیرفیزیکى مغز اگر تنها به جوهر مادى و فیزیکى قایلند، چاره اى جز اعتقاد به این موضوع ندارند.

جمع بندى و نتیجه گیرى

در این مقاله ابتدا به نظریات مختلف فلاسفه ذهن درباره تبیین وجودشناختى حالات ذهن به اجمال اشاره کردیم و در ادامه، به یکى از این نظریات که «یگانه انگارى غیرتحویلى» نامیده مى شود با تفصیل نسبى پرداختیم. جان سرل که از طرف داران این نظریه محسوب مى شود، نظریه خود را برزخى میان دوگانه انگارى دکارت و ماده گرایى افراطى مى داند. وى از سویى، وجود متشخص و مجزاى حالات ذهنى از اجزاى مغز را رد مى کند و از سوى دیگر، این اوصاف را با اجزاى فیزیکى مغز یکسان نمى پندارد. نیز این همانى میان حالات ذهن و عصب هاى مغز را رد مى کند و به این نظر مى گراید که حالات ذهنى در حقیقت، اوصاف غیرفیزیکى مغز انسان بوده و معلول و برآمده از مغز وى است.

در نقد این سخن، بیان داشتیم: اولاً، اوصاف از شئون وجودى جوهر محسوب مى شود و اعتقاد به وجود وصف داراى امتداد به معناى وجود جوهر داراى امتداد است و اعتقاد به وجود وصف غیرقابل امتداد به معناى نفى امتداد در جوهر است. ازاین رو، اگر معتقد به دو نوع وصف ممتد (اوصاف فیزیکى) و غیرممتد (اوصاف ذهنى) در موضوع واحد باشیم، دچار تناقض شده ایم؛ زیرا باید بپذیریم که جوهر واحد، هم داراى امتداد و هم بدون امتداد است.

ثانیا، اعتقاد به پدید آمدن ذهن از مغز به معناى پدیدآمدن مجرد از ماده است و این محال است؛ زیرا رتبه وجودى مجردات کامل تر از مادیات است و ازآنجاکه علت ضرورتا اقوا از معلول است، نمى توان ماده را علت مجرد و ذهن دانست. با توجه به نقدهاى وارد بر نظریه یگانه انگارى غیرتحویلى، چنین نتیجه مى شود که این نظریه از پشتوانه محکم عقلانى برخوردار نیست.

منابع

ابن سینا، حسین بن عبدالله (1375)، الاشارات و التنیهات، قم، البلاغه.

ـــــ (1417ق)، النفس من کتاب الشفاء، قم، مکتب الاعلام الاسلامى.

دوریته، ژان فرانسوا (1389)، انسان شناسى، ترجمه جلال الدین رفیع فر، تهران، خجسته.

مسلمین، کیت (1388)، درآمدى به فلسفه ذهن، ترجمه مهدى ذاکرى، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى.

ملّاصدرا (1981)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، چ سوم، بیروت، دارالاحیاء التراث العربى.

Searle, J. (1984), Minds, Brains and Science, Harvard university Press.

Searle, J. (1988), Rediscovery of the Mind, USA, seventh.