معرفت

سال بیست و دوم ـ شماره 190 ـ مهر 1392، 87ـ100

مرتضى رضائى

چکیده
اثبات واجب ‏الوجود و مبدأ جهان مهم‏ترین مسئله الهیات بالمعنى ‏الاخص است. ابن‏سینا از اندیشه‏ورانى است که در کتاب‏هاى مختلف خود چند برهان فلسفى بر وجود خداى متعال اقامه کرده است. این مقاله با روش تحلیلى ـ توصیفى قصد کنار هم گذاردن این براهین و مرور آنها را دارد. این مرور براى پژوهشگران حوزه خداشناسى خالى از فایده نیست. رهاورد این پژوهش، که با مراجعه به متون سینوى صورت گرفته، دستیابى به چهار دلیل بر وجود خدا است که عبارتند از: برهان صدیقین، برهان امکان و وجوب، برهان حرکت و برهان وسط و طرف. در میان این چهار دلیل، برهان صدیقین ابن‏سینا برتر از سایر براهین او است.

کلیدواژه‏ ها: واجب‏ الوجود، برهان صدیقین، برهان امکان و وجوب، برهان حرکت، برهان وسط و طرف، بطلان دور و تسلسل.

  استادیار گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏ سره.                                   mrezaeeh50@gmail.com

دریافت: 26/ 6/ 91               پذیرش: 29/ 5/ 92

 مقدّمه

انسان ها دلایل و راه هاى متفاوتى براى پذیرش وجود خداوند پیش رو دارند. این راه ها، با ملاک هاى مختلفى تقسیم و دسته بندى شده است. دسته اى از دلایل وجود خدا عقلى ـ فلسفى اند. این دسته از براهین، عمدتا توسط فیلسوفان موحد، ازجمله فیلسوفان مسلمان، مطرح شده است. آگاهى از این دسته براهین هم براى اقناع عقلى خود فرد، هم براى اثبات خدا براى حقیقت جویان، و هم براى مقابله با شبهه افکنان کارایى فراوان دارد. ابن سینا، که او را شیخ فلاسفه اسلامى مى دانند، دلایل گوناگونى بر وجود خدا آورده، که جمع کردن آنها در کنار هم، انگیره این پژوهش بوده است. بیان همه این دلایل در یک مقاله، که نگارنده در جاى دیگرى نیافته، کار نو این تحقیق است.
     در هر حال، پرسش اصلى پژوهش حاضر این است: براهین اثبات خدا در فلسفه ابن سینا کدامند؟ پرسش هاى دیگرى نیز در این رابطه وجود دارد که مى توان آنها را سؤال هاى فرعى این تحقیق به شمار آورد؛ ازجمله اینکه آیا اصولاً، وجود خدا (واجب الوجود) نیازى به برهان دارد؟ اگر آرى، آیا امکان اقامه برهان بر وجود او هست؟
     در این مقاله، نخست به دو سؤال فرعى مطرح شده خواهیم پرداخت؛ سپس با اشاره به انواع براهین اثبات خدا، دلایلى را که ابن سینا بر واجب تعالى اقامه کرده است، بیان مى نماییم. واژگان محورى نیز، در محل مقتضى خود، تبیین مى شود.

اثبات واجب الوجود

پیش از پرداختن به براهین اثبات واجب، لازم است نخست «واجب» را، وفق بیان ابن سینا، تعریف کنیم،  آن گاه مباحث بعدى را پى بگیریم.
     ایشان در کتاب مبدأ و معاد در تعریف واجب و ممکن مى گوید: واجب الوجود موجودى است که از نبود وجود او محال و اجتماع نقیضین لازم مى آید؛ زیرا اگر چیزى وجود ذاتى اوست، نبود وجود در او، به معناى ذاتى نبودن وجود در او خواهد بود و این امرى محال است. ممکن نیز چیزى است که از فرض وجود یا عدم آن محذورى پیش نمى آید: «انّ الواجب الوجود هو الوجود الذى متى فرض غیرموجود عرض منه محال؛ و ان الممکن الوجود هو الذى متى فرض غیرموجود او موجودا لم یعرض منه محال» (ابن سینا، 1363، ص 2).
     پس از تعریف واجب، دو پرسش جدى فراروى ما قرار دارد: یکى اینکه آیا وجود خدا (واجب الوجود) نیازمند برهان است یا بدیهى است؟ و دیگر اینکه بر فرض بدیهى نبودن وجود واجب، آیا اساسا بر وجود او مى توان برهان اقامه کرد؟
     این دو پرسش آن گاه بیشتر جلب توجه مى کند که بدانیم برخى اندیشه وران اسلامى وجود واجب را بى نیاز از استدلال، و بعضى دیگر اقامه برهان براى او را ناصحیح دانسته اند. علّامه طباطبائى مى کوشد به نحوى ثابت کند که وجود خدا بدیهى است و براهینى که براى اثبات واجب ارائه گردیده، همگى تنبیه بر امر بدیهى هستند: «من هنا یظهر للمتأمل انّ اصل وجود الواجب بالذات ضرورى عند الأنسان و البراهین المثبته لها تنبیهات بالحقیقه» (ملّاصدرا، 1981م، ج 6، ص 14و15، تعلیقه علّامه طباطبائى).
     بررسى تفصیلى مدعاى فوق مجالى فراخ تر مى طلبد، ولى با عنایت به اینکه ظاهرا چنین مدعایى از سوى مشائیان مطرح نگردیده و نیز اثبات ادعاى فوق بسیار مشکل است، به سراغ مدعاى بعدى مى رویم که اتفاقا از سوى ابن سینا هم طرح گردیده است. ایشان در کتاب شفاء فرموده اند که اقامه برهان بر وجود خداى متعال صحیح نیست: «واجب الوجود فصل ندارد؛ و ازآنجاکه داراى جنس و فصل نیست، تعریف هم ندارد. براى اثبات واجب برهانى هم در کار نیست؛ زیرا او علت ندارد و به همین دلیل، لمّ ندارد» (ابن سینا، 1385، ص 371).
     نیز در کتاب تعلیقات چنین مى آورد: «حق چیزى است که وجودش از خود او باشد [از غیر نباشد]، به همین رو، تنها خداوند است که حقّ است و غیر او باطل است. چنان که، بر واجب الوجود برهانى وجود ندارد و او جز از راه ذاتش شناخته نمى شود؛ بنابراین، او، همان گونه که خود فرموده، گواهى مى دهد که معبودى جز او نیست» (ابن سینا، 1404ق، ص 70).
     با این حال، خود ابن سینا همانند بسیارى فیلسوفان دیگر، چندین برهان بر وجود خداى متعال ارائه کرده است. به همین روى، سخنانى که از ابن سینا نقل شد نیازمند توجیهى متناسب با عملکرد ایشان مى باشد.
     شاید بهترین توجیه این باشد که به عقیده ابن سینا اقامه برهان لمّى بر وجود واجب امکان ندارد. شاهد این توجیه، کلام خود ایشان در کتاب شفاء است که مى فرماید: «لا برهان علیه لانّه لا علّه له»؛ زیرا برهان لمّى بر چیزى اقامه مى شود که علت معلومى داشته باشد و از راه علم به علت، وجود معلول را اثبات کنند، ولى واجب معلول علتى نیست تا بتوان از راه علم به علت او، وجودش را اثبات کرد. شاهد دیگر آنکه، علّامه طباطبائى نیز در توجیه کلام ملّاصدرا که مى فرماید: «ان الواجب لا برهان علیه» [بر وجود واجب تعالى برهانى نیست ]مى نویسد: مقصود صدرا براهین مصطلح در فلسفه است که در آن سیر از علت به معلول است و براهینى که درباره خداوند ارائه شده، همگى برهان هاى غیرلمّى اند: «مراد از برهان، برهان مصطَلَح در فلسفه است که عبارت است از برهان لمّى؛ یعنى همان برهانى که در آن از علت به معلول مى رسند. ازآنجاکه مطلق وجود، که در فلسفه مورد بحث است و شامل واجب و ممکن مى شود، داراى علت نیست، همه براهین به کاررفته در فلسفه، ازجمله برهان هاى اثبات واجب، براهین انّى هستند» (ملّاصدرا، 1981م، ج 6، ص 29 تعلیقه علّامه طباطبائى).
     برخى نیز در توجیه کلام ابن سینا گفته اند: ممکن است منظور از نفى برهان بر وجود خداى متعال، این باشد که هیچ برهانى نمى تواند ما را به وجود عینى و شخصى خداى متعال، رهنمون شود و نهایت چیزى که از براهین به دست مى آید عناوینى کلى از قبیل «واجب الوجود» و «عله العلل» و مانند آنهاست (مصباح، 1383، ج 2، ص 360).
     به هر حال، مى توان بر وجود واجب برهان اقامه کرد، هرچند این برهان از نوع برهان انّى باشد؛ زیرا قسمى از برهان انّى که در آن از یکى از ملازمات عقلى به ملازم دیگر پى مى بریم یقین آفرین بوده و از ارزش منطقى کافى برخوردار است و به تصریح بعضى بزرگان، براهین به کاررفته در فلسفه، و ازجمله برهان بر واجب تعالى، همگى از این قبیل اند: «و جمیع البراهین المستعمله فى الفلسفه و منها القائمه على وجود الواجب براهین انیه کما عرفت فیسلک فیها من بعض لوازم الوجود (ککونه حقیقه ثابته بذاتها او علة اولى) الى بعض آخر (ککونه واجبا لذاته)» (ملّاصدرا، 1981م، ج 6، ص 14و15 تعلیقه علّامه طباطبائى؛ طباطبائى، 1362، ص 6).
      ابن سینا، خود، برهانى را که براى واجب اقامه مى کند برهان شبیه لمّ است: «بر خداى متعال نمى توان برهان محض اقامه کرد؛ زیرا او سبب ندارد، بلکه [آنچه بر اثبات او اقامه مى شود] قیاسى شبیه به برهان است؛ براى اینکه استدلالى است از حال وجود بر اینکه اقتضاى واجب الوجودى را دارد» (ابن سینا، 1363، ص 33).
     ابن سینا با نظر در حال خود وجود، واجب را اثبات مى کند و این گونه برهان را بهترین برهان بر واجب الوجود مى داند: (ر.ک: ابن سینا، 1375، ج 3، ص 66). ما در ادامه، این برهان را خواهیم آورد. ولى چرا این برهان را شبیه برهان لمّ معرفى مى کند؟ و دیگر اینکه، آیا شبیه برهان بودن، از اعتبار آن نمى کاهد؟
     نویسنده شوارق الالهام در پاسخ پرسش نخست، وجوهى را ذکر کرده است که شاید بهترین آن وجوه، این باشد: برهانى که در آن براى پى بردن به ملزوم از لوازمى که از ذات ملزوم بدون انضمام امر دیگر انتزاع مى شود، استفاده شود، از جهت وثاقت به منزله برهان لمّ است و برهان مذکور چنین است؛ یعنى از طبیعت وجود که از ذات واجب بدون اعتبار امر دیگر انتزاع مى شود، به ذات واجب پى مى بریم (ر.ک: لاهیجى، بى تا، ص 448ـ449).
     به این ترتیب، برهانى که در آن از طریق ملازمى عقلى به ملازم دیگر رهنمون مى شویم برهان شبه لمّ نامیده مى شود که از جهت اعتبار و وثاقت همانند برهان لمّ است. بنابراین، پاسخ پرسش دوم نیز از کلام مرحوم لاهیجى به دست مى آید که این نوع برهان را همسنگ برهان لمّ به شمار مى آورد؛ بلکه حاجى سبزوارى مدعى است: مقصود از شبه لمّ، یعنى برتر از لمّ نه اینکه پایین تر از لمّ باشد؛ زیرا هر علتى هر آنچه دارد به عاریت از ناحیه حقیقت وجود است (ر.ک: ملّاصدرا، 1981م، ص 29).
     به این ترتیب، نه شبیه لمّ نامیدن از اعتبار برهان اثبات واجب مى کاهد و نه انّى بودن آن گزندى به وثاقت و یقین آفرینى آن وارد مى سازد.
     اکنون لازم است نگاهى به انواع براهین اثبات خدا بیفکنیم، سپس برهان هایى را که ابن سینا براى اثبات واجب اقامه کرده است بیان نماییم.

انواع براهین اثبات خدا

براهین اثبات خدا در یک تقسیم، به دو دسته تقسیم مى شوند: دسته اول، براهینى هستند که از صرف مفهوم خدا در ذهن، وجود خدا را اثبات مى کنند و براى اثبات مدعا به وجود هیچ شیئى در خارج تکیه نمى کنند. این گروه از براهین را، «براهین وجودى» یا «براهین وجودشناختى» مى نامند.
     دسته دوم، براهینى هستند که با اعتراف به وجود شیئى عینى خارجى و با تکیه بر آن، وجود خدا را ثابت مى کنند. این براهین مبتنى بر واقع اند. این دسته خود شامل دو قسم برهان است: قسم اول، براهینى که وجود خدا را با تکیه بر وجود شیئى غیر از او ثابت مى کنند، به گونه اى که اگر وجود چنین شیئى انکار شود، وجود خدا ثابت نمى شود. این قسم از برهان را مى توان برهان هاى «مخلوق محور» نامید. قسم دوم، شامل براهینى است که هرچند مبتنى بر واقع اند، به نحوى هستند که حتى اگر وجود مخلوق انکار شود، باز هم وجود خدا را ثابت مى کنند. این براهین با تکیه بر مطلق شى ء، و به تعبیر دیگر، با تکیه بر مطلق موجود، خدا را ثابت مى کنند و ـ به اصطلاح ـ موجودمحورند. چنین براهینى را «براهین صدیقین» مى گویند(ر.ک: عبودیت،1386،ج 2، ص 157ـ158).
      در توضیح براهین مبتنى بر واقع، اعم از مخلوق محور و صدیقین، مى افزاییم: این نوع براهین با اتکا به گزاره اى (مقدّمه اى) که بیانگر اصل ثبوت واقعیتى است، وجود خدا را اثبات مى کنند. هلیه بسیطه اى که در این صورت شکل مى گیرد، یا موضوعش عام و فراگیر است و بر قسم خاصى از موجود تکیه ندارد؛ مانند مفهوم «موجود»، «واقعیت»، «شى ء»، و امثال آنها، و یا مفهوم خاصى است که فقط قسم خاصى از موجود را شامل مى شود؛ مانند مفهوم «ممکن بالذات»، «حادث زمانى»، و «داراى نظم غائى» و غیر آنها. هلیه بسیطه اى که داراى موضوع عام است، در براهین صدیقین به کار مى رود و هلیه بسیطه اى که داراى موضوع خاص است، در براهین مخلوق محور.
     در میان انواع براهین مخلوق محور، نوع جهان شناختى آن از همه معتبرتر است. ویژگى براهین جهان شناختى این است که اولاً، در مقدّمه آن بر عام ترین اوصاف اشیاى پیرامون ما تأکید مى شود؛ مانند امکان بالذات، حدوث زمانى، تغیر و حرکت؛ به گونه اى که اذعان به هر شى ء محسوسى براى اذعان به چنین اوصافى کافى است. و ثانیا، اثبات مدعاى برهان در آنها به نحوى بر قانون علّیت، یا بر قوانین منشعب از علّیت، مانند قانون «ضرورت علّى معلولى» مبتنى است (ر.ک: همان، ص 175ـ176).
     از براهین جهان شناختى، برهانى که بر وصف «ممکن بالذات» و بر خود قانون علّیت مبتنى است به «برهان امکان و وجوب» معروف است و برهانى که بر وصف مذکور و قانون ضرورت مبتنى است، به «برهان خواجه» مشهور است و برهانى را که بر وصف حرکت تأکید دارد «برهان حرکت» یا «برهان محرک اول» یا، به نام مبدع آن، «برهان ارسطو» مى گویند. در میان این براهین، برهان «امکان و وجوب» بیشتر مورد توجه فلاسفه بوده است.
     به هر روى، ازآنجاکه برهان مخلوق محور وجود خدا را با وساطت وجود مخلوق ثابت مى کند، به این نقیصه دچار است که اگر وجود مخلوق مذکور انکار شود، قادر به اثبات وجود خدا نیست. فلاسفه این نقیصه را با برهان موجودمحور صدیقین جبران کرده اند که حتى با فرض انکار مخلوقات هم وجود خدا را ثابت مى کند.
     براى اثبات وجود خدا در برهان صدیقین به مطلق موجود استناد مى شود؛ به این نحو که به جاى اینکه ثابت کنند وجود مخلوق مستلزم وجود خداست، ثابت مى کنند که صرف اینکه موجودى هست، مستلزم این است که خدا وجود داشته باشد، اما بى تردید جهان هیچ و پوچ محض نیست و ضرورتا موجودى هست، پس ضرورتا خدا وجود دارد. پس اینکه موجود مفروض چه قسم موجودى است، دخالتى در اثبات خدا ندارد، بلکه صرف موجود بودنِ آن دخیل است و بس.
     از همین رو، گفته اند برهان صدیقین برهانى است که در آن، وجود خدا با تأمل در محض وجود یا نفس وجود یا وجود بما هو وجود یا طبیعت وجود ثابت مى شود، نه با تأمل در وجود از آن جهت که خصوصیتى دارد؛ مثلاً، ممکن است یا متغیر است یا غیر اینها. به گفته فارابى: «تو مى توانى به عالم خلق نظر کنى و در آن نشانه هاى آفرینش را ببینى؛ و مى توانى از آن روى برگردانى و [در عوض ]به عالم وجود محض توجه کنى تا بدانى که ناگزیر وجود بالذاتى هست» (فارابى، 1405ق، ص 62).
     همچنین ابن سینا، پس از اقامه برهان صدیقین، در توضیح ویژگى آن مى گوید: «دقت کن، چگونه بیان ما براى اثبات واجب تعالى نیازمند چیزى جز تأمل در خودِ وجود نداشت و [اصولاً] حاجتى به در نظر گرفتن مخلوق یا فعل او نبود. به این ترتیب، وجود از همان نظر که وجود است به وجود او گواهى مى دهد» (ابن سینا، 1375، ج 3، ص 66).

براهین ابن سینا بر اثبات واجب

براهین ارائه شده از سوى ابن سینا چهار برهان است که عبارتند از: برهان صدیقین، برهان امکان و وجوب، برهان حرکت و برهان وسط و طرف.

     الف. برهان صدیقین

مهم ترین برهانى که ابن سینا براى اثبات واجب آورده، همین برهان است. وى این برهان را استوارترین برهان و شبیه ترین استدلال به برهان لمّ معرفى مى کند: «إنّا أثبتنا الواجب الوجود لا من جهة أفعاله و لا من جهة حرکته، فلم یکن القیاس دلیلا، و لا أیضا کان برهانا محضا، فالأوّل لیس علیه برهان محض، لأنّه لا سبب له، بل کان قیاسا شبیها بالبرهان، لانّه استدلال من حال الوجود أنّه یقتضى واجبا، و أنّ ذلک الواجب کیف یجب أن یکون. و لا یمکن أن یکون من وجوه القیاسات الموصلة الى إثبات العلّة الاولى و تعریف صفاته شى ء أوثق و أشبه بالبرهان من هذا البرهان» (ابن سینا، 1363، ص 33)؛ ما واجب الوجود را ثابت کردیم [ولى]، نه از جهت افعال و حرکت او؛ پس، قیاس ارائه شده دلیل یا برهان محض نیست. بنابراین، بر واجب تعالى برهان محضى وجود ندارد؛ زیرا او سبب ندارد. ازاین رو، قیاس یادشده شبیه برهان است؛ چون استدلالى است از حالِ وجود بر اینکه مقتضى واجب الوجودى است و اینکه آن واجب لازم است چگونه باشد. و ممکن نیست برهانى محکم تر از این برهان براى اثبات خداى تعالى و تعریف صفات او وجود داشته باشد.
     ظاهرا فارابى نخستین فیلسوفى است که این نوع برهان (برهان صدیقین) را پیشنهاد کرده است (ر.ک: فارابى، 1405ق، ص 62) و ابن سینا اولین فیلسوفى است که با تغییر بسیار ساده و جزئى در برهان امکان و وجوب، توفیق یافته است که نمونه اى از آن ارائه کند (ر.ک: ابن سینا، 1375، ج 3، ص 18ـ28).
     در براهین صدیقین غالبا تقسیم هایى مانند تقسیم موجود به «واجب بالذات و ممکن بالذات»، به «کامل و ناقص»، به «مستقل و رابط» و به «غیر معلول و معلول» مورد توجه اند و بالتبع در آنها استلزام هایى همچون استلزام بین ممکن بالذات و واجب بالذات، بین ناقص و کامل، بین رابط و مستقل و بین معلول و غیرمعلول کاربرد دارند.
     در برهان ابن سینا، بر دو وصف «واجب بالذات» و «ممکن بالذات» تأکید شده است: «لا شکّ أنّ هنا وجودا، و کلّ وجود فامّا واجب و امّا ممکن؛ فان کان واجبا فقد صحّ وجود الواجب و هو المطلوب؛ و إن کان ممکنا فانّا نبین أنّ الممکن ینتهى وجوده إلى واجب الوجود» (ابن سینا، 1363، ص 22)؛ تردیدى نیست که وجودى هست؛ و هر وجودى یا واجب است و یا ممکن. اگر واجب باشد وجود واجب، یعنى نتیجه اى که به دنبال آنیم، ثابت مى شود؛ و اگر ممکن باشد، نشان مى دهیم که ممکن الوجود، در نهایت، به واجب الوجود منتهى مى شود.
     و در عبارت مشابهى در کتاب نجات آمده است: «لا شک ان هنا وجودا، و کل وجود فاما واجب، و اما ممکن فان کان واجبا، فقد صح وجود واجب و هو المطلوب. و ان کان ممکنا، فانا نوضح أن الممکن ینتهى وجوده الى واجب الوجود» (ابن سینا، 1379، ص 566). ابن سینا در مقدّمه نخست این برهان با ردّ سفسطه، بیان مى کند: «واقعیتى هست»، و ازآنجاکه این مقدّمه بدیهى و بى نیاز از برهان است، براى آن دلیلى نمى آورد. درواقع، کسى مى تواند این مقدّمه را انکار کند که وجود هیچ موجودى حتى وجود خودش و فکرش و سخنش را هم نپذیرد!
     آن گاه ایشان به عنوان مقدّمه دوم موجودات را به دو قسم «واجب بالذات» و «ممکن بالذات» تقسیم مى کند: «هر موجودى، هنگامى که به ذات آن به خودى خود، و بدون لحاظ هیچ چیز دیگرى، نظر شود، یا به گونه اى است که وجود برایش واجب است و یا واجب نیست. اگر واجب بود، او همانا حقّ و واجب الوجود بالذات، و "قیوم" است؛ و اگر واجب نبود، چون موجود است، نمى توان آن را ممتنع الوجود دانست. بلکه اگر شرطى همراه ذات آن در نظر گرفته شد، مانند شرط نبود علتش، در این صورت، ممتنع؛ و اگر شرط شد وجود علتش، در این صورت، واجب [واجب بالغیر] خواهد بود. اگر هیچ شرطى با آن لحاظ نشد، نه وجود علتش و نه عدم آن، ممکن الوجود خواهد بود که نه به خودى خود واجب است و نه ممتنع. پس، هر موجودى یا واجب بالذات است یا ممکن بالذات» (ابن سینا، 1375، ج 3، ص 18).
     در مقدّمه سوم مى گوید: هر ممکن الوجودى براى موجود شدن نیازمند به علتى است که آن را به وجود بیاورد؛ زیرا آنچه در ذاتش سزاوار امکان مى باشد هرگز از سوى ذاتش موجود نمى شود؛ چراکه به دلیل همین امکانش وجودش برتر از عدمش نیست. به همین روى، اگر یکى از وجود و عدم برتر شود و تقدّم یابد، به دلیل حضور چیز دیگرى (یعنى علت) است. بنابراین، وجود هر ممکن الوجودى از جانب غیر اوست: «ما حقه فى نفسه الإمکان ـ فلیس یصیر موجودا من ذاته ـ فإنه لیس وجوده من ذاته أولى من عدمه ـ من حیث هو ممکن ـ فإن صار أحدهما أولى فلحضور شى ء أو غیبته ـ فوجود کل ممکن الوجود هو من غیره» (ابن سینا، 1375، ج 3، ص 19).
     و سرانجام در مقدّمه چهارم دور و تسلسل در علل را رد مى کند تا نتیجه مطلوب به دست آید: «إما أن یتسلسل ذلک إلى غیر النهایة فیکون کل واحد من آحاد السلسلة ممکنا فى ذاته و الجملة متعلقة بها فتکون غیر واجبة أیضا و تجب بغیرها»(همان،ص20).
     وفق این عبارت، وابستگى ممکن به غیر، چنانچه تا بى نهایت ادامه پیدا کند در این صورت، ازآنجاکه هریک از آحاد سلسله ذاتا ممکن مى باشد و از طرفى، سلسله وابسته به آحاد بوده و چیزى جز آن نیست، سلسله نیز (در ذات خود) غیر واجب بوده و به واسطه غیر خود واجب مى شود.
     درواقع، ابن سینا در این مقدّمه تلاش دارد نشان دهد به دلیل نیاز ممکن به غیر، آن غیر ضرورتا واجب الوجود است؛ زیرا در غیر این صورت، به یکى از دو محال، یعنى دور در علل یا تسلسل در علل، باید تن در داد.
     براى توضیح بیشتر باید گفت: غیرى که ممکن در وجود خود به آن وابسته است، از دو حال خارج نیست: یا واجب بالذات است و یا ممکن بالذات و واجب بالغیر. در صورت نخست، مطلوب برهان، یعنى اثبات واجب فراهم آمده است.
     و در صورت دوم، سه فرض قابل تصویر است: 1. اینکه غیر (که على الفرض ممکن بالذات است) به واجب منتهى شود؛ 2. اینکه آن غیر به واجب منتهى نشود و تسلسل لازم بیاید؛ 3. اینکه غیر به واجب منتهى نشود و دور لازم بیاید.
     ابن سینا فرض نخست را مطرح نمى کند؛ چراکه این فرض مطلوب برهان و نتیجه مورد قبول است. و فرض دوم را نیز مطرح نمى کند؛ زیرا بطلان «دور» بدیهى است. هرچند وى در دو کتاب مبدأ و معاد و نجات تبیینى براى این بطلان نیز ارائه مى دهد (ر.ک: ابن سینا، 1363، ص 23؛ همو، 1379، ص 568ـ570). به هر روى، ایشان توجه اصلى را روى فرض قرار داده و مى گوید: در فرض لزوم تسلسل چاره اى جز اعتراف به مطلوب نیست؛ چراکه در فرض تسلسل نیز باید در خارج سلسله، موجودى باشد که به سلسله، وجوب ببخشد. درواقع، اگر ممکنات تسلسل پیدا کنند، با عنایت به اینکه هر ممکنى محتاج ایجادکننده اى است، همان گونه که آحاد سلسله، محکوم به امکان اند، جمله سلسله نیز محکوم به امکان است. آنچه آحاد سلسله و جمله سلسله به او نیاز دارند، باید مغایر با آحاد سلسله و جمله سلسله باشد، وگرنه یکى از آحاد سلسله و داخل در جمله سلسله است.
     چنین چیزى حتما خارج از سلسله است و خود محکوم به حکم امکان نیست؛ زیرا اگر محکوم به حکم امکان باشد، خود نیاز به موجودى دیگر دارد و داخل در سلسله است. چنین چیزى که خارج از سلسله و غیرمحکوم به حکم امکان است، واجب الوجود است (ر.ک: ابن سینا، 1375، ج 3، 20ـ22؛ همو، 1379، ص 566ـ568؛ همو، 1363، ص 22ـ24).
تقریر برهان: «موجودى وجود دارد»، این موجود یا واجب الوجود بالذات است، که در این صورت، مطلوب ثابت مى گردد؛ و یا ممکن الوجود است که در این حالت، باید علتى آن را به وجود آورد: این علت، یا واجب الوجود و خود بى نیاز از علت دیگرى است، که در این صورت نیز نتیجه مطلوب فراچنگ مى آید؛ و یا ممکن الوجود است و خود نیازمند علت است (و علت آن، یا همان ممکن است که معلولش بود و یا ممکن دیگرى است که خود به دلیل همین امکانش وابسته به علت دیگرى است و هکذا) و در این حالت، یا توقف علت بر معلول خودش، یعنى دور پیش مى آید و یا زنجیره وابستگى ممکنات به یکدیگر همچنان تا بى نهایت پیش مى رود و تسلسل پدید مى آید، ولى وفق یکى از مقدّمات دور و تسلسل در علل محال است. ازاین رو، موجودات امکانى در نهایت به یک موجود واجب منتهى مى شوند.
     پس: موجود مفروض که با بطلان سفسطه اصل واقعیت داشتن و هستى او روشن گردید، یا خود واجب الوجود است و یا مستلزم واجب الوجود مى باشد، و به هر روى، واجب الوجود اثبات مى گردد.
     البته به این برهان ابن سینا اشکالاتى گرفته شده و پاسخ هایى نیز داده شده است که طرح و بررسى این اشکالات و پاسخ ها مجالى فراخ تر مى طلبد (ر.ک: غزالى، 1994م، ص 101ـ105؛ فخررازى، 1407ق، ص 72؛ ملّاصدرا، 1981م، ج 6، ص 26ـ28).

     ب. برهان امکان و وجوب

چنان که پیش تر گفتیم، برهان امکان و وجوب برهانى است که اولاً، با تکیه بر مقدّمه اى که بیانگر اصل ثبوت واقعیتى است وجود خدا را اثبات مى کند؛ و ثانیا، هلیه بسیطه اى که در این صورت شکل مى گیرد موضوعش صرفا مخلوقات (ممکنات) را دربر مى گیرد و برخلاف برهان صدیقین، آنچنان فراگیر نیست که شامل واجب هم بشود؛ و ثالثا، اثبات مدعاى برهان در آن بر قانون علّیت مبتنى است.
     علاوه بر این، در این برهان میان وجود ممکن بالذات و وجود واجب بالذات استلزام هست، به گونه اى که پذیرش ممکنْ پذیرش واجب را در پى دارد. و سرانجام، در غالب این براهین، ازجمله برهان ابن سینا، اثبات استلزام میان ممکن بالذات و واجب بالذات بر امتناع دور و تسلسل مبتنى است.
     ابن سینا این برهان را نیز با گزاره بدیهى «واقعیتى هست» آغاز کرده، مى گوید: این وجود خارجى مى تواند به یکى از این دو حال باشد: یا واجب است (که این همان نتیجه مطلوب ماست) و یا ممکن، و چنانچه ممکن باشد، به ناچار به دلیل بطلان دور و تسلسل باید به واجب منتهى شود (ر.ک: ابن سینا، 1363، ص 22ـ31).
ابطال تسلسل: وجود سلسله اى از ممکنات، یا به گونه اى است که همه افراد آن همزمان موجودند یا به طور متناوب به وجود مى آیند. فرض دوم محل بحث نیست؛ زیرا تسلسل امور زمانى محال نیست و صرفا تسلسلى محال است که امور غیرمتناهى، مترتب بر یکدیگر و مجتمع در وجود باشند.
     سلسله اى با شرایط یادشده، یا واجب است یا ممکن؛ اگر واجب باشد باید وجوبش از ناحیه افراد سلسله باشد، درحالى که محال است شى ء واجب قوامش به ممکن باشد. و اگر ممکن باشد، وفق اصل علّیت، نیازمند علت است. این علت، یا جزء سلسله است یا خارج از آن؛ اگر جزء سلسله باشد، یا به خودى خود واجب است یا ممکن. فرض وجوب ذاتى، خلاف فرض است؛ زیرا افراد سلسله بنا بر فرض همگى ممکن اند. و چنانچه ممکن، و در عین حال، علتِ مفید وجود باشد نیز برخلاف مفروض خواهد بود؛ زیرا در این صورت، جزء علت خودش و علت مجموعه خواهد بود و اگر چیزى علت خودش باشد آن چیز واجب است نه ممکن؛ (زیرا ممکن، موجودى است که وجودش از سوى غیر به او داده مى شود و خودش، ذاتا، داراى وجود نیست)، درحالى که بنا بر فرض ممکن است. به این ترتیب، معطى وجود باید چیزى خارج از سلسله باشد و خارج از سلسله، واجب است نه ممکن؛ چراکه مفروض این است که تمامى ممکنات داخل در سلسله اند: «أنه لا یمکن أن یکون فى زمان واحد لکلّ ممکن الذات علل ممکنة الذات بلا نهایة، و ذلک لأنّ جمیعها إمّا أن یکون موجودا معا و امّا أن لا یکون موجودا معا. فان لم یکن موجودا معا لم یکن الغیر المتناهى فى زمان واحد. و لکن واحد قبل الآخر او بعد الآخر، و هذا لا نمنعه. و امّا أن یکون موجودا معا و لا واجب وجود فیها فلا یخلو: إمّا أن تکون تلک الجملة بما هى تلک الجملة واجبة الوجود بذاتها، او ممکنة الوجود فى ذاتها. فان کانت واجبة الوجود بذاتها و کل واحد منها ممکن الوجود یکون الواجب الوجود یتقوّم بممکنات الوجود، هذا محال؛ و امّا إن کانت ممکنة الوجود بذاتها فالجملة محتاجة فى الوجود إلى مفید الوجود. فامّا ان یکون خارجا منها او داخلاً فیها. فان کان داخلاً فیها: فامّا أن یکون کلّ واحد واجب الوجود ـ و کان کلّ واحد منها ممکن الوجود ـ هذا خلف. و إمّا أن یکون ممکن الوجود فیکون هو علّة للجملة و لوجود نفسه لأنّه أحد الجملة. و ما ذاته کاف فى أن یوجد ذاته، فهو واجب الوجود، و کان لیس واجب الوجود، هذا خلف. فبقى أن یکون خارجا عنها. و لا یجوز أن یکون علّة ممکنة، فانّا جمعنا کلّ علّة ممکنة الوجود فى هذه الجملة، فهى إذا خارجة عنها و واجبة الوجود بذاتها. فقد انتهت الممکنات الى علّة واجبة الوجود، فلیس لکلّ ممکن علّة ممکنة معه» (ابن سینا، 1363، ص 22ـ33؛ همو، 1379، ص67ـ68).
 ابطال دور: چنانچه «الف» علت «ب» و «ب» علت «ج» و «ج» یا «ب» علت «الف» باشند، به معناى توقف الف بر چیزى است که آن چیز وجودش را از الف گرفته است و این امرى محال است؛ زیرا مستلزم تقدّم یک چیز بر خودش، و درنتیجه، موجود بودنش در مرتبه اى است که در آن مرتبه موجود نیست (ر.ک: ابن سینا، 1363، ص 22ـ23؛ همو، 1379، ص 68ـ69).
     ابن سینا بعد از ابطال دور و تسلسل، به اثبات واجب مى پردازد: موجود ممکن افزون بر امکانى که دارد، یا حادث است یا حادث نیست؛ اگر حادث نباشد محذور لازم مى آید و چنانچه حادث باشد سه فرض دارد.
     فرض اینکه حادث نباشد دو حالت دارد: یا ثبات و بقاى آن وابسته به ذات خود شى ء است یا وابسته به غیر است. قسم اول، واجب الوجود است و قسم دوم که وابسته به غیر باشد، آن غیر که این ذات وابسته به اوست، یا واجب است (نتیجه مطلوب) یا ممکن. به دلیل بطلان دور و تسلسل نمى تواند ممکن باشد و باید به واجب منتهى شود: «فانّا نبرهن بأنّه لا بدّ من شى ء واجب الوجود؛ و ذلک لانّه إن کان کلّ موجود ممکنا فامّا أن یکون مع إمکانه حادثا او غیر حادث. فان کان غیر حادث فامّا أن یتعلّق ثبات وجوده بعلّة او یکون بذاته، فان کان بذاته فهو واجب، لا ممکن؛ و إن کان بعلّة، فعلّته معه لا محالة، و الکلام فیه کالکلام فى الأوّل، فانّه إن لم یقف عند علّة واجبة الوجود حصلت علل و معلولات ممکنه؛ إمّا بغیر نهایة و إمّا دائرة، و قد أبطلنا هما جمیعا، فقد بطل إذا هذا القسم» (ابن سینا، 1363، ص 22ـ23؛ همو، 1379، ص 68ـ69).
     اما اگر شى ء ممکن افزون بر امکان حادث هم باشد سه فرض دارد:
      1. در همان لحظه حدوث و پیدایش وجودش نابود شود، چنان که گویا وجود نیافته، و هیچ بقاى زمانى نداشته است.
     2. حادث شود و در لحظه حدوث نابود نشود؛ ولى پس از حدوث، بى آنکه زمانى فاصله شود نابود گردد.
     3. حادث شود و پس از حدوث، باقى باشد.
     فرض اول قطعا محال است. فرض دوم نیز دو محذور دارد:
     یکى اینکه تتالى آنات لازم مى آید؛ زیرا در این حالت، لازم مى آید که دو چیز مغایر هم که با یکدیگر تباین در عدد دارند، به صورت پیاپى، ولى بدون فاصله زمانى، حادث شوند؛ و چنین چیزى موجب تتالى آنات مى شود؛ درحالى که در علم طبیعیات تتالى آنات ابطال گردیده است. دیگر اینکه همه موجودات را نمى توان به صورتى که در این فرض گفته شد در نظر گرفت، بلکه به طور وجدانى، موجوداتى که پس از حدوث، استمرار و بقا دارند در جهان یافت مى شود؛ مانند: انسان، و... .
     اما شقّ سوم (شى ء ممکن بعد از حدوث مدتى باقى باشد)، اینچنین موجوداتى چنان که براى حدوث نیاز به علت دارند، علت بقا هم مى خواهند و علت حدوث و بقا یا به جهت ذات، یک چیز است؛ همانند آب درون ظرف که علت حدوث شکل آب و علت بقاى شکل آن، همان ظرف است، یا علت حدوث و بقا به جهت دو چیزاند؛ همانند مجسمه تراشیده شده از سنگ که علت حدوث، سازنده مجسمه و علت بقا، استحکام سنگ است. در هر صورت، شى ء حادث در حدوث و بقا محتاج به علت است و علت بقا از سه فرض خارج نیست:
     1. شى ء پس از حدوث به خودى خود ثابت باشد و نیازى به علت بقا نداشته باشد. این فرض نادرست است؛ چون بحث در شى ء ممکن است و ممکن در حدوث و بقا محتاج به علت است و چنانچه چیزى در حدوث محتاج به علت و در بقا بى نیاز از آن باشد به معناى انقلاب در ذات است که امرى محال است.
     2. عامل ثبات و بقا خود حدوث باشد؛ یعنى بقاى شى ء واجب و وجوب آن، هر دو به وسیله غیر (حدوث) باشد. این فرض درست نیست؛ زیرا حدوث امرى واجب نیست و چگونه چیزى که خودش واجب نیست مى تواند علت وجوب چیز دیگرى گردد؟
     3. فرض سوم اینکه عامل حدوث و بقا یکى باشند؛ یعنى عامل حدوث عامل بقا هم باشد. ابن سینا مى گوید: این فرض در صورتى درست است که عامل حدوث باطل نشده باشد؛ زیرا در صورت زوال مقتضى، اثر آن هم زایل مى شود. اگر گفته شود: عامل حدوث در وقت حدوث تأمین کننده حدوث، و در وقت بقا تأمین کننده بقاست، وى پاسخ مى دهد: در این صورت، باید وجود و عدم علت، نسبت به وجود مقتضى یکسان باشند و علت در هم در ظرف وجود و هم در ظرف عدم تأثیرگذار باشد؛ درحالى که محال است شى ء معدوم بتواند اثرگذار باشد.
     بنابراین، شى ء حادث ممکن بالذات است و چنان که ذات در حال حدوث، به دلیل ممکن بودن، نیاز به علت دارد، این امکان در حال بقا هم همراه اوست و نیازمند به علت است. وصف امکان براى ذات نیز یا از ناحیه خود ذات است یا براى ذات، به شرط عدم ذات ثابت است، و یا براى ذات به شرط وجود آن ثابت است. فرض اینکه امکان وجود مشروط به حالت عدم باشد محال است؛ چون چیزى که مشروط به عدم شود وجودش ممتنع خواهد بود. لحاظ شى ء به شرط وجود نیز شى ء را واجب بالغیر مى سازد. به این ترتیب، با ابطال فرض هاى رقیب، تنها این فرض باقى ماند که امکان برخاسته از خود ذات، و همیشه همراه آن است.
     علاوه بر این، چنانچه شیئى در ثبات محتاج به علت نباشد و در حدوث محتاج به آن باشد، این احتیاج و عدم احتیاج باید ناشى از تفاوت بین ثبات و حدوث باشد؛ یعنى در حدوث که وجود بعد از عدم است نیاز به علت دارد، اما در ثبات که وجود بعد از وجود است نیاز به علت ندارد و این یا به معناى این است که علت، در «عدم سابق» تأثیر دارد و این درست نیست؛ زیرا علت عدم سابق، عدم علت است نه وجود علت، و یا به معناى این است که علت در وجود، بعد از عدم تأثیر دارد و این نیز نادرست است؛ چون ذاتى شى ء است. ازاین رو، به ناچار باید پذیرفت که علت احتیاج امکان ذاتى است و امکان ذاتى در هر دو حالت حدوث و ثبات همراه شى ء است و شى ء حادث، ممکن بالذات است و علت آن هم موجودى واجب الوجود است (ر.ک: ابن سینا، 1363، ص 24ـ27؛ همو، 1379، ص 569ـ577).
     ابن سینا بعد از تثبیت مقدّمات فوق، وجود واجب را ضرورى مى داند: «فإذ قد اتّضحت هذه المقدّمات فلا بدّ من واجب الوجود، و ذلک لأنّ الممکنات إذا وجدت و ثبت وجودها کان لها علل لثبات الوجود، و یجوز أن تکون تلک العلل علل الحدوث بعینها إن بقیت مع الحادث، و یجوز أن تکون عللاً اخرى، و لکن مع الحادثات، و تنتهى لا محالة إلى واجب الوجود. إذ قد بینا أنّ العلل لا تذهب إلى غیر النهایة و لا تدور. و هذا فى ممکنات الوجود التى لا تفرض حادثة أولى و أظهر»(ابن سینا، 1363، ص 27).
     چون این مقدمات روشن شد، پس گریزى از [پذیرش ]واجب الوجود نیست؛ زیرا اگر ممکنات موجود شوند و وجود آنها ثبات داشته باشد، این ثبات عللى خواهد داشت و این علل، مى تواند همان علل حدوث باشد، اگر همراه با موجود حادث باقى باشد؛ و مى تواند علل دیگرى باشد، اگر با موجودات حادث همراه باشند و در نهایت هم به واجب تعالى منتهى مى شوند؛ زیرا [پیش تر ]تبیین کردیم که دور و تسلسل در علل محال است. این مطلب در ممکن الوجودهایى که حادث فرض نشوند بهتر و روشن تر است.
     به این ترتیب، در این برهان با تکیه بر گونه خاصى از وجود (یعنى ممکن الوجود) وجود واجب اثبات گردید. و به عبارت دیگر، وجود مخلوق واسطه در اثبات وجود واجب بود. و چنین برهانى، مخلوق محور است که در آن با انکار وجود امکانى یا حادث وجود واجب قابل اثبات نخواهد بود.

      ج. برهان حرکت

برهان دیگرى که ابن سینا بر وجود واجب ارائه مى کند، برهان مخلوق محور حرکت است. این برهان را اختصارا به شکل ذیل مى توان تبیین کرد:
مقدّمه اول: در جهان حرکت وجود دارد. به نظر مى رسد این مقدّمه بدیهى و بى نیاز از برهان است؛ زیرا همگى ما تغیّر تدریجى را در حالات نفسانى خود به علم حضورى یافته ایم و به این ترتیب، مى توان مدعى شد که گزاره «حرکت وجود دارد» از قضایاى وجدانى ماست. چنان که حرکت را در اشیاى پیرامون خود فراوان مشاهده کرده ایم.
مقدّمه دوم: هر حرکتى نیاز به محرکى دارد که آن را ایجاد کند. ابن سینا این مقدّمه را با سه برهان اثبات مى کند (ر.ک: ابن سینا، 1363، ص 34ـ37). ازجمله اینکه حرکت پدیده اى است که لحظه به لحظه حادث مى شود و چیز حادث نیازمند عاملى است که آن را احداث کند.
مقدّمه سوم: محرّک و متحرک دو حقیقت، و دو ذات اند؛ ازاین رو، شى ء واحد از جهت واحد نمى تواند هم قابل حرکت و هم فاعل آن باشد و ضرورى است که فاعل حرکت بیرون از ذات قابل باشد. ابن سینا این مقدّمه را نیز اثبات مى کند (ر.ک: ابن سینا، 1363، ص 37).
مقدّمه چهارم: سلسله محرک ها و متحرک ها باید به محرّک نامتحرک منتهى شود؛ زیرا اولاً، تسلسل در علل حرکت پدید مى آید، که محال است؛ و ثانیا، ازآنجاکه محرک هایى که على الفرض بى نهایت هستند همگى جسم اند، لازم مى آید که جسم بى نهایت باشد، درحالى که جسم نمى تواند بى نهایت باشد: «إنّ العلل المحرّکة متناهیة إلى علّة لا تتحرک، و ذلک أنّه لو کان کلّ متحرک عن محرّک متحرّک لذهبت العلل فى زمان واحد إلى غیر نهایة، و اجتمع من جملتها جسم غیر متناه بالفعل فقد بان فى العلوم الطبیعیة استحالة هذا. فاذا فى کلّ نوع من المحرّکات محرّک أوّل غیر متحرّک» (ابن سینا، 1363، ص 38).
مقدّمه پنجم: حرکت امرى دایمى و پیوسته است. ابن سینا این مقدّمه را نیز با دو دلیل اثبات مى کند (ر.ک: همان، ص 38ـ40). ازجمله اینکه حرکت (همانند سایر حوادث) به دلیل دوام فیض محرک اول (واجب تعالى) دایمى و محتاج فیض ازلى محرّک نامتحرک است.
     به این ترتیب، ابن سینا وجود محرک اوّلى را که علاوه بر فاعل بودن براى حرکت دایمى، واجب الوجود نیز هست نتیجه مى گیرد و به رغم ارسطو، مبدع این برهان، صرفا در پى اثبات محرک اول نیست، بلکه علاوه بر آن، دغدغه اثبات واجب تعالى را نیز دارد (ر.ک: همان، ص 32ـ41؛ همو، 1379، ص 570ـ577). هرچند به نظر مى رسد صرف این برهان حداکثر وجود محرّک نامتحرک را اثبات مى کند، ولى اینکه این محرّک لزوما همان واجب الوجود بالذات است، نیازمند تبیین است.

     د. برهان وسط و طرف

ابن سینا این برهان را به شکل مفصّل در ابتداى فصل نخست از مقاله هشتم الهیات شفاء مى آورد؛ در جایى که ایشان مى کوشد وجود مبدأ اول (واجب تعالى) را اثبات کند (ر.ک: ابن سینا، 1385، ص 341).
     وى براى نیل به مقصود، نخستین نکته اى که توجه به آن را ضرورى مى داند این است که همه اقسام علل، یعنى علت فاعلى، غائى، صورى و مادى، متناهى اند و مبدأ همه آنها یک چیز است که همو واجب الوجود، سرمنشأ همه موجودات، و مباین با همه آنهاست (ر.ک: همان).
     سپس ابن سینا، متوجه علل هستى بخش شده و برهان وسط و طرف را درباره آنها تقریر مى کند. وى، ابتدا متذکر مى شود که علت هستى بخش هر چیزى ضرورتا همراه با آن چیز است و هرگز معلول بدون حضور و همراهى علت وجود خود امکان تحقق و ادامه هستى ندارد.
     اما مراد از «طرف» و «وسط» چیست؟ این دو، مفاهیمى اضافى اند که از مقایسه حلقه هاى به هم پیوسته زنجیره اى از علل و معالیل فراچنگ مى آیند. درواقع، آغاز و پایان این زنجیره را «طرف»، و سایر حلقات این زنجیره را که میان این دو طرف واقع مى شود «وسط» مى نامند. مثلاً، در زنجیره اى که سه حلقه دارد، به حلقه نخست که صرفا علت است، و نیز به حلقه سوم که صرفا معلول است «طرف»، و به حلقه دوم که معلول حلقه اول و علت حلقه سوم است «وسط» مى گویند. پرواضح است که وسط بودن وصف حلقه اى است که در میان دو طرف قرار گرفته؛ چه یک حلقه باشد، چه هزاران حلقه؛ و چه این حلقات متناهى باشند و چه غیرمتناهى: «اگر معلولى را فرض کنیم، و براى آن علتى در نظر بگیریم و براى علت آن نیز علتى، ممکن نیست که این علت داشتن علل تا بى نهایت پیش رود؛ زیرا معلول، علت و علت این علت را اگر، یکجا، در نظر بگیریم و آنها را نسبت به هم بسنجیم، علتِ علت، علت مطلق و اولى نسبت به دو چیز دیگر، و آن دو چیز نیز معلول آن خواهند بود؛ گرچه یکى از آن دو بى واسطه و دیگرى باواسطه معلول آن است. ولى آخرى و وسطى چنین نیستند؛ زیرا وسطى که علت بى واسطه معلول است، صرفا، علت یک چیز است و معلول (سومى / آخرى) اساسا علت چیزى نیست. [پس ]هریک از این سه خاصیتى دارد؛ خاصیت طرفِ معلول آن است که علت چیزى نیست، و خاصیت طرفِ علت آن است که علت همه غیر از خود است، و خاصیت وسطى آن است که علت براى یک طرف و معلول براى طرف دیگر است و فرقى نمى کند وسط یکى یا بیش از یکى باشد. درصورتى که وسط بیش از یکى باشد، فرقى ندارد که ترتّب آنها به نحو متناهى یا نامتناهى باشد؛ زیرا در حالتى که وسط ها متناهى اند، مجموعه وسط ها، در خاصیت واسطه بودن بین دو طرف، همانند یک وسط خواهند بود، و هریک از دو طرف نیز خاصیت خود را خواهد داشت. همین طور، اگر وسط ها نامتناهى و بدون طرف باشند، باز مجموعه وسط ها در خاصیت وسط بودن مشترک هستند» (ابن سینا، 1385، ص 343ـ344).
     اکنون، با عنایت به اینکه علت هستى بخش همواره همراه معلول خویش است و به اصطلاح، این دو اجتماع در وجود دارند، محال است زنجیره نامتناهى علل هستى بخش موجود باشد، درحالى که همگى آنها در عین علت بودن براى حلقه بعدى، خود معلول حلقه پیش از خود هستند و در میان آنها علتى که معلول علتى دیگر نیست وجود ندارد؛ زیرا در این صورت، مجموعه نامتناهى علل همگى وسط خواهند بود، درحالى که در سیر صعودى طرف ندارند، ولى چنان که گذشت، دو مفهوم طرف و وسط نسبى و اضافى اند و وسط بودن بدون وجود طرف، اساسا بى معنا خواهد بود: «فلیس یجوز إذن أن تکون جملة علل موجودة و لیس فیها علة غیر معلولة، و علة أولى، فإن جمیع غیر المتناهى یکون واسطة بلا طرف و هذا محال» (همان، ص 343ـ344).
     به این ترتیب، تسلسل در علت هاى هستى بخش محال است و وجود علتى نامعلول، یا همان واجب که معلول و نیازمند چیزى نیست، اثبات مى گردد.

نتیجه گیرى

واجب الوجود موجودى است که از نبود او محال لازم مى آید. چنین موجودى را مى توان با برهان اثبات کرد؛ ولى برهان بر وجود او، برهان انّى از راه ملازمات عقلى است نه برهان لمّى. دلایلى که ابن سینا براى اثبات خدا به کار مى گیرد، مبتنى بر وجود شیئى عینى در جهان خارج هستند. در این دلایل، گاه با تکیه بر موجودى غیر از خداوند (برهان مخلوق محور)، و گاه با تکیه بر مطلق موجود (برهان صدیقین) وجود واجب اثبات مى شود. مجموع دلایل ابن سینا بر وجود خداوند چهار دلیل، و عبارت است از: «برهان صدیقین»، «برهان امکان و وجوب»، «برهان حرکت» و «برهان وسط و طرف». سه برهان اخیر، براهین مخلوق محور، و برهان نخست برترین برهان ابن سیناست.

منابع

ابن سینا، حسین بن عبدالله (1363)، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبداللّه نورانى تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى.
ـــــ (1375)، الاشارات و التنبیهات (با شرح خواجه نصیرالدین طوسى)، قم، البلاغه.
ـــــ (1385)، الشفاء (الالهیات)، تحقیق حسن حسن زاده آملى، چ دوم، قم، بوستان کتاب.
ـــــ (1379)، النجاة من الغرق فى بحرالضلالات، مقدمه و تصحیح محمدتقى دانش پژوه، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران.
ـــــ (1404ق)، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، بیروت، مکتبة الاعلام الاسلامى.
عبودیت، عبدالرسول (1386)، درآمدى به نظام حکمت صدرایى، تهران، سمت.
غزالى، ابوحامد (1994م)، تهافت الفلاسفه، تحقیق على بومحلم، بیروت، دار مکتبه الهلال.
فارابى، ابونصر (1405ق)، فصوص الحکم، قم، بیدار.
فخررازى، محمدبن عمر (1407ق)، المطالب العالیه، تحقیق احمد حجازى سقا، بیروت، دارالکتاب العربى.
لاهیجى، عبدالرزاق (بى تا)، شوارق الالهام فى شرح تجریدالکلام، بى جا، بى نا.
مصباح، محمدتقى (1383)، آموزش فلسفه، چ ششم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى.
ملّاصدرا (1981م)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث العربى.