معرفت

 سال بیست و دوم ـ شماره 190 ـ مهر 1392، 101ـ112

معصومه عامرى

چکیده
در این نوشتار، دیدگاه گابریل مارسل در باب انسان‏شناسى در فلسفه اگزیستانسیالیسم، با بهره‏ گیرى از روش مطالعات کتابخانه‏ اى و تحلیلى مورد بررسى قرار گرفته است. وى براى شناخت حقیقت انسان، طریق راز، تأمل ثانویه و در خود فرو رفتن را پیش مى‏ گیرد و شرط اساسى انسان شدن را بودن در جهان، و حیات انسان را نیز در نسبت او با دیگر انسان‏ها مى‏داند. همچنین نسبت «من ـ تو» را که در ارتباط با دیگران جاى دارد، در امتداد نسبتى اساسى، یعنى نسبت من و توى مطلق، یعنى خدا، برمى ‏شمرد و براى دست‏یافتن به شناخت ملموس‏تر حقیقت انسان به برخى از ویژگى ‏هاى اساسى او از جمله آزادى و اختیار، عشق، وفا و امید مى‏ پردازد و وجود اختیار را در تمامى عملکرد هاى انسانى به عنوان اصلى مسلم در نظر گرفته و آن را از مقوله‏ هاى راز مى‏ داند.

کلیدواژه‏ ها: حقیقت انسان، ارتباط، راز و مسئله، اختیار و آزادى، وفا، عشق.

  کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامى دانشگاه الزهرا علیهاالسلام.                              Ameri.masomeh@yahoo.com  

دریافت: 13/ 10/ 91               پذیرش: 18/ 4/ 92

 مقدّمه

مسئله شناخت حقیقت انسان، گرچه در بادى امر، بدیهى انگاشته مى شود، اما همین مسئله به ظاهر ساده، موضوع تحقیق و بررسى فلاسفه و اندیشمندان فراوانى در طول تاریخ بوده است و کتاب هاى بسیارى در این زمینه نگاشته شده است؛ ازجمله کتاب راز وجود نوشته گابریل مارسل که نویسنده در آن فسلفه خود را «مذهب نوسقراطى» یا «مذهب سقراطى مسیحى» مى خواند. از دیدگاه او موضوع فلسفه، وجود است؛ اما وجودِ انسان، نه وجود از آن جهت که وجود دارد. محورى ترین اندیشه مارسل در این کتاب این است که وجود یک راز است و موضوعات دیگر پیرامون این عقیده قرار مى گیرند. کتاب دیگر در این زمینه گابریل مارسل نوشته سم کین مى باشد. در بخش اول کتاب گزارش مختصرى از زندگى مارسل آمده است. نکته جالب توجه مى تواند این باشد که مارسل در خانواده اى لاادرى متولد مى شود. بخش دوم علل بى قرارى انسان جدید نزد مارسل مطرح مى شوند. علل اصلى به گمان او روحیه انتزاع (و تعمیم معیارهاى اندیشه اولیه به اندیشه ثانویه) و تملک (زیستن در طبق داشتن و نه بودن) است که با هم ارتباط ظریفى هم دارند. بخش سوم تمایز گفته شده را مطرح مى کند و بیانگر این است که فلسفه باید همگان را از خلط این دو نوع تفکر بازدارد. بخش چهارم حاوى رویکردهاى عینى و ملموس از طریق عشق، ایمان، وفا و امید به راز هستى براى فهم آن است. در پایان کتاب موضع مارسل در برابر برخى انتقادات آمده و اهمیت آراء او براى تدوین نوعى الهیات جدید در جهان مدرن ذکر شده است.
 
     آنچه تلاش نویسنده را در تبیین انسان شناسى در فلسفه اگزیستانسیالیستى مارسل برجسته مى سازد، این است که از مسیر انسان فردى، شخصى و ملموس، با احساسات و عواطف خاص خود، به این نتیجه رهنمون مى شود که گابریل مارسل بر ارتباط انسان با خدا یا متعالى و نقش این امر در تحقق وجود او تأکید مى ورزد.
     سؤالات پژوهش حاضر عبارتند از: آیا اساسا انسان قابل شناخت هست یا نه؟ ابعاد وجودى او چیست؟ کدام یک از این بُعدها حقیقت و گوهر اوست؟ آدمى از چه ویژگى هاى اساسى برخوردار است؟ مبدأ و منتها، سعادت و کمال او چیست و چگونه به دست مى آید؟

شناخت انسان

مارسل فیلسوفى است که در سرتاسر زندگى خویش، در حال فلسفه پردازى بوده است و اصولاً سیر و سلوک خویش و تجاربش در طول زندگى، خوانندگان آثارش را به سوى عرصه هایى از روح انسان که کمتر مورد تحقیق قرار گرفته اند، سوق مى دهد؛ اما آنها را به مقصدى نهایى نمى رساند و در طول راه متوقف شده، راه آمده را بازمى گردد و دو مرتبه گام در مسیر دیگرى مى نهد (کین، 1381، ص 17).
     بر این اساس، براى پى بردن به نظر او در باب امکان شناسایى انسان، همچون سایر مسائل مورد بحث او، باید دست به تحلیل زد و از میان سایر آراء او و از مضامین آنها، به عقیده او در این رابطه پى برد. گرچه این کار بسى دشوار بوده و گاه ممکن است تصویرى نادرست از منظور او ارائه دهد، اما چاره اى جز این نیست. بر این اساس، پیش از پرداختن به اندیشه مارسل در باب امکان شناسایى حقیقت انسان، باید با مقولاتى که براى پرداختن به این بحث و همچنین تحلیل آراء او نیازمند است، آشنا شد؛ مفاهیمى همچون راز و مسئله، تفکر اولیه و ثانویه، بودن و داشتن.

راز و مسئله

«مسئله» در نظر مارسل، پرسشى است بدون درگیر شدن خود پاسخ دهنده که مى توان به نحو کاملاً عینى به آن پاسخ داد. مسئله، معطوف به امرى است که کاملاً در برابر من قرار دارد و من همچون تماشاگرى به نحو عینى آن را مشاهده مى کنم (مارسل، 1382، ص 38). به عبارت دیگر، مسئله چیزى است که من به آن برمى خورم و تمام آن را در برابر خود مى بینم، اما به همین جهت، مى توانم پیرامون آن بگردم و آن را به تدریج از میان بردارم (بوخنسکى، 1379، ص 148).
     گاه ممکن است مسئله اى و همچنین حلّ آن براى من، بسیار مهم باشد. براى مثال، شرکت در امتحانى که موفق شدن در آن از نظر شغلى برایم مهم است، ولى در تلاش براى حلّ آن مسئله، آن را در برابر خود بیابم. به عبارت دیگر، به نحو بیرونى و واقعیتى خارج از خود به آن توجه کرده و خود را وارد آن نکنم. درواقع، «من»، فاعل شناسایى و «مسئله»، متعلق شناسایى است، بدون درگیر شدن من در آن. در چنین حالتى گرچه مسئله را من حل مى کنم، اما این کار را هر فرد دیگر یا هر ماشینى نیز مى توانست انجام دهد. این وضعیت که من در فضاى حلّ مسئله قرار گرفته ام و به سلامت نیز از آن بازگشته ام، اهمیت دارد و مسلما هرچه افراد عینى تر به مسائل بپردازند، برایشان بهتر خواهد بود (کاپلستون، 1367، ج 9، ص 393ـ394؛ کاپلستون، 1361، ص 228). مسئله، مربوط به علم است و حلّ آن عبارت است از: شناخت عوامل ناشناخته که به طور عینى در درون خود مسئله قرار دارد (بهرام پور، 1371، ص 225). همه مسائل به طور نظرى مى توانند قابل حل باشند و اگر در ابتدا به نظر مى رسد که غیرقابل حل اند، یا به دلیل بد مطرح شدن آنهاست یا به این دلیل است که تنها در مرحله کنونى دانش تجربى گیج کننده است (مارسل، 1382، ص 38). ازاین رو، مى توان از یک مسئله به مسئله دیگر رفته و ماهیت عینى مسئله را بدون ایجاد هرگونه رابطه وجودى با سؤال کننده مورد بررسى قرار داد.
     باید توجه داشت که این روش، به چند دلیل، تنها براى حلّ مسائل علمى مناسب است: 1. با این روش، مى توان قوانین ذاتى و کلى را بهتر از فعل وجودى موجودات دریافت. 2. این روش در مواردى که رابطه فاعل شناسایى و سؤال، از اهمیت خاصى برخوردار است (همچون مرگ، عذاب و...) قابل استفاده نیست و در این روش، فاعل شناسایى نسبت به سؤال، با فاصله و سطح بالاترى از آن قرار دارد؛ ازاین رو، روش عینى بررسى و مطالعه مسائل، روشى کاملاً علمى است (بهرام پور، 1371، ص 225).
     خصوصیت بارز یک راز این است که خود من را هم دربرمى گیرد (وال و ورنو، 1372، ص 142). سؤالاتى همچون «آیا من آزادم یا نه؟ یا آیا باید به خدا باور داشته باشیم یا نه؟ هرگز بر اساس شواهد تحقیق پذیرى که بتوانم فارغ از خودخواهنده، احساس کننده و تصمیم گیرنده ام، به دست آورم» امکان پذیر نیست. بنابراین، «رازها حقایقى نیستند فراتر از ما، حقایقى اند فراگیرنده ما» (کین، 1381، ص 41).
     «راز» را نه مى توان به تصویر کشید و نه مى توان حل کرد؛ زیرا در این صورت، آن را عینى و خارجى کرده ایم. شاید بتوان راز را در حد یک مسئله تنزل داد، اما این کار نشان دهنده فساد حقیقى عقل و تسلیم شدن آن در برابر فن و تکنیک است. رفتار صحیح ما انسان ها، در برابر راز این است که اولاً، به وجود آن معترف شویم و موجود بودن آن را بپذیریم و دیگر اینکه به آن نزدیک شویم، نه از طریق منطق، بلکه با نوعى رفتار و سلوک خاص، یا تجاربى انضمامى و سرانجام اینکه درباره آن بیندیشیم و تفکر کنیم، البته نه به نحو انتزاعى، بلکه با مراقبه و در خود فرو رفتن (وال و ورنو، 1372، ص 142).
     شناخت راز، تنها در مشارکت خودِ آگاهانه انسان، در زندگى ممکن است؛ در آن هنگام که آدمى آزادانه و متواضعانه معترف شود که «خود» او از جهان و سایر انسان ها جدا نیست. درواقع، من، ساخته شده از ارتباطات خود و محیطى که در آن زندگى مى کنم هستم. منظور کیرکگور از این سخن که «انفسى بودن، حقیقت است» جز این نیست و مارسل نیز با قایل شدن به اینکه زندگى اصیل انسانى در قلمرو راز جریان دارد، به همین نکته اشاره مى کند. در باب شناخت راز، هر کس باید کار را از نو آغاز کند. هر کس باید خودش، واقعیت آزادى اش، ارزش وفا و عشق را در ارتباط با دیگران و راه مشارکت در راز هستى را کشف کند. در قلمرو راز، راه حل عام و همگانى مطرح نیست، بلکه فقط مشارکت و تصدیق و شهادت است. راز همان معرفت و اشراقى است که در هر مشارکتى هست. ذات امورِ رازآمیز این اقتضا را دارد که تنها مى توان از طریق آن سنخ آگاهى عقلى که مارسل آن را «اندیشه ثانویه» مى نامد، به آن نزدیک شد (مارسل، 1382، ص 42ـ43).

تفکر اولیه و تفکر ثانویه

گابریل مارسل دو نوع تفکر را از هم تمییز مى دهد. تفکر اولیه یا نخستین و تفکر ثانویه یا دومین، که هر دوى آنها، در جایگاه صحیح خود، لازم و معتبرند و به عنوان دو منبع معرفتى به کار مى روند. اندیشه اولیه، در علوم تجربى و فناورى غلبه دارد و با آن به حل مسائل پرداخته مى شود و اندیشه ثانویه، منشأ دین، فلسفه و هنر مى باشد. در این اندیشه است که انسان در راز هستى تأمل مى کند و مشارکتش را در راز هستى ژرف مى بخشد. حوزه و قلمرو تفکر اولیه و ثانویه  به ترتیب در مسئله و راز است.
     تفکر اولیه را مى توان به «تفکرى انتزاعى، تحلیلى، عینى، کلى و قابل تحقیق» تعریف کرد. در این تفکر، شخص متفکر یا فاعل تفکر، شخصى منفرد نیست، بلکه به عنوان یک ذهن است (همان، ص 9).
     این نوع تفکر، امکان تسلط بر جهان پیرامون و دخل و تصرف در آن را به گونه اى کامل تر فراهم مى آورد، اما گاهى تفکر اولیه مورد سوءاستفاده قرار مى گیرد و نقد مارسل بیشتر ناظر به سوءاستفاده از این سنخ تفکر است نه خود اندیشه اولیه. اگر این نوع تفکر، همچون موردِ انتزاع و تملک، مدعى شود که حق دارد که همه معارف و حقایق را براساس ملاک هایى که تنها در حوزه امور، مسئله انگیزند، مورد داورى قرار دهد، موجب آشفتگى فکرى و نگرانى در انسان مى شود. در این هنگام،انسان هادر حد موضوعى براى تفکر، همچون سایر اشیا، تنزل مى یابند. بنابراین، فیلسوف باید از این سلطه طلبى افراطى اندیشه اولیه جلوگیرى نماید (مصلح، 1384، ص 214).
     تفکر ثانویه، عینى، فردى، درونى و آزادانه است. این تفکر نه با اشیا، بلکه با حضورها سروکار دارد و آغاز آن، کنجکاوى یا شک نیست، بلکه حیرت است. برخلاف تفکر اولیه، تفکر ثانویه پذیراى متعلق خویش است، آنچنان که عاشق، پذیراى معشوق خود است؛ یعنى آن را نه به عنوان عضوى از یک مجموعه، بلکه به عنوان موجودى فى نفسه و منحصر به فرد مى پذیرد. تفکر ثانوى به دنبال کسب اطلاعات درباره امر دیگر و بررسى آن به صورت انتزاعى نیست، بلکه در جست وجوى آشکار کردن حضور کامل است؛ خواه این حضور به حضور بدن باشد، خواه جهان یا شخص دیگر و یا حتى خدا. تفکر ثانویه کاملاً معطوف به سؤالاتى است که متفکر به عنوان شخص موجود نمى تواند به نحو موجه آنها را از خود جدا کند. تفکر ثانوى نه با مسائل، بلکه با راز سروکار دارد (کین، 1381، ص 10).

بودن و داشتن

در این نگاه، موجودات عالم، امورى خنثا تلقى مى شوند که به اراده من تغییر مى یابند و به خواست من به کار گرفته مى شوند. این دید آن قدر مى تواند گسترش یابد که علاوه بر اشیا و تعلقات مادى، اشخاص و افکار را نیز دربر بگیرد و به انسان هاى دیگر نیز از جهت کارایى و عملکردشان توجه شود که در این صورت، به انسان ها نیز همچون سایر اشیا، نگاه ابزارى شده است (مصلح، 1384، ص 211).
     از سوى دیگر، انتزاع، که جزء لازم هر تفکرى است، کوششى است که واقعیت عینى را چنان وصف مى کند که قابل تملک ذهنى شده تا بتواند هرگونه که مى خواهد در آن دخل و تصرف کند. مارسل در این باره مى گوید: «توصیف یک نوع خاصِ تملک، یا دعوى تملک است نسبت به آنچه که قابل تملک نیست و ساختن یک تمثال کوچک انتزاعى یا یک مدل است از واقعیتى که فریب این حیله و ترفندها و این ظاهرسازى هاى غلط انداز را نخواهد خورد، مگر به سطحى ترین صورت.»
     منحصر شدن حیات آدمى به کوشش براى داشتن و تملک، منشأ بى قرارى اوست. او همواره در نگرانى از دست دادن دارایى هاى خود و در حسرت آنچه که هنوز ندارد، باقى مى ماند. به علاوه، ترس از دیگران که مبادا دارایى هاى او را به تصاحب خود درآورند. استمرار این وضع موجب غفلت انسان از هستى خویش مى شود و تا جایى ادامه مى یابد که او حتى جسم و افکار و قواى خویش را هم جزء دارایى ها به حساب آورده و با اینکه از آنها براى زندگى اش بهره مى برد، اما از خویش غافل است.
     به نظر مارسل، ریشه نگاه افراطى به تملک و ارتباط از نوع داشتن که انسان معاصر را در معرض خطر قرار داده، در اسارت انسان در تکنولوژى و رویکرد کارکردگرایانه و غفلت از رازهاى وجودى خود اوست. گریز از آثار و نتایج مخرب این جهت گیرى افراطى تنها در صورتى مقدور است که انسان ارتباط خود را با فعالیت هایى همچون دین، هنر و مابعدالطبیعه که او را به یاد راز هستى مى اندازد و در ارتباط بودن قرار مى دهد، حفظ کند. بدون این فعالیت ها همواره خطر جهت گیرى افراطى به مقوله داشتن، فراموش شدن مقوله بودن و همچنین نزدیک شدن آدمى به جهان پیرامون خود تنها به منزله بازیچه هوا و هوس، وجود دارد. هرقدر که انسان عصر حاضر خود را تسلیم جامعه فناورى کنونى براى انکار واقعیت امورى که قابل تملک نیستند، بکند، به همان میزان، تشویش خاطراوبیشترمى شود(کین،1381،ص33ـ34).

چگونگى شناخت انسان

مارسل از «حقیقت انسانى» و «من» به عنوان سرّ و راز یاد مى کند (بلاکهام، 1368، ص 111). ازآنجاکه نمى توان راز را نه به تصویر کشید و نه حل کرد، حقیقت و من انسانى قابل حل شدن و به تصویر درآمدن، نیست. در غیر این صورت، ما آن را عینى کرده و به مسئله بدل نموده ایم. حال آنکه انسان هیچ گاه نمى تواند خود را بکلى از خود جدا نموده و به عنوان موضوعى عینى در مقابل خود قرار داده و آن را مورد مطالعه و بررسى قرار دهد.
     بنابراین، تفکر اولیه و انتزاعى در مورد انسان و همچنین گرایش تملک و داشتن و آن را در حد یک شى ء تنزل دادن، درباره انسان منتفى است. نگاه داشتن و استمرار این نگاه، موجب غفلت انسان از هستى خود شده، تا جایى که او حتى جسم و افکار و قواى خویشتن را هم جزء دارایى خود به حساب آورده (همچون اشیاى دیگر)، در عین حالى که از آنها بهره مى برد، اما از خود غافل است. زیستن در سطح داشتن درواقع، به معناى از دست دادن جایگاه بلند «من» و ترک آنچه «هستم» و تنزیل خود به سطح شى ء است، درحالى که انسان آرزوى تعالى از این سطح را دارد و مى خواهد به هست و وجود و بودن حقیقى خود که همان آزادى و رهایى از همه تعلقات است، برسد (وال و ورنو، 1372، ص 140).
     مارسل، شناخت حقیقى انسان را نه امرى حصولى و انتزاعى، بلکه درونى و به نوعى شبیه ادراک حضورى، رازگونه و از نوع بودن نه داشتن مى داند (مارسل، 1382، ص 87ـ88).

گابریل مارسل و حقیقت انسان

سؤال از چیستى انسان، ازجمله مسائل بنیادى فلسفه مارسل است که همواره درصدد روشن کردن آن بوده، آنچنان که فلسفه او را، فلسفه اى عینى و ملموس و ناظر به وجود انسان مى دانند (کین، 1381، ص 49).
     مارسل، منِ انسانى را مجموعه اى از حالات وجدانى که تمام شناسایى انسان، در حیطه آن، صورت گیرد، نمى داند؛ چون معتقد است که چنین تفکرى انسان را به مذهبِ اصالت نمود، که از نظر او سست بنیان است مى کشاند؛ گرایشى که معتقد است منِ انسانى بجز حالات وجدانى خود، چیزى نمى شناسد که نمى توان چنین تصورى از انسان را تبیین نمود.
     به عقیده مارسل، وجدان نیز نمى تواند همان منِ انسان باشد؛ چون وجدان عبارت است از «نوعى دوگانگى میان من» [فاعل ادراک] و من [یا خود] به عنوان متعلق ادراک» که در آن، من باید از خودش فاصله گرفته و خود را به عنوان امرى دیگر لحاظ کند. در این صورت، «من، جز از آن جهت که خود را به عنوان موجودى براى دیگرى تلقى مى کنم، وجود نخواهم داشت؛ یعنى جز به اندازه اى که مى یابم که من از خود دور مى شوم» (وال و ورنو، 1372، ص 147).
     مارسل با ردِ این راه ها، معتقد است که به راز وجود من، جز از طریق تجربه اى بى واسطه و انضمامى نمى توان نزدیک شد. وى، این تجربه را التزام یا وفا مى نامد (Marcel, 1946, p. 56).
      بنابراین، مارسل بر این باور است که وجود شخصى انسان، برتر از آینده بوده و امر پایدارى است که استمرار دارد و این به معناى بودن وجود انسان است. این تاریخ، تنها سلسله اى از حوادث که بر اساس نظم، جریان مى یابند و مى توان همچون امور عینى و خارجى، آن را مشاهده کرد نیست. گرچه انسان مى تواند زندگى نامه اى براى خود تنظیم کند، اما زندگى نامه، تنها نمودارى از وقایع و حاصل نوعى از انتزاع است، بدون توصیف خصوصیات ذهنى و امور نفسانى و درونى هر کس که ممیزه هست بودن انسان است. تاریخ من، امرى نفسانى و درونى است.
     بدین ترتیب، واقعیت من یا همان روح من، داراى خصوصیات مهمى همچون شأن تاریخى، امکان، تعالى و استمرار در طول زمان است. اما به نظر مارسل، من، تنها روح محض نیست، بلکه من، انسانى تجسّدیافته است، روحى است حال در بدن (وال و ورنو، 1372، ص 150ـ151).
     مارسل به همان میزان که به راز من و روح بها مى دهد، به جسم و بدن نیز توجه دارد و درواقع، او اولین فیلسوف فرانسوى است که تأکید کرد: فلسفه وجودى باید انسان را به عنوان موجودى جسمانى تلقى کند که ناگزیر از درگیرى در اوضاع و احوال عینى و ملموس است. به نظر او، فلسفه ملموس، با تجربه وجودى بى واسطه و نه قطعیت تفکر، آغاز مى شود و یقین به وجود خود، یقینى مفهومى و عقلانى نبوده، بلکه از سنخ احساس یا حس ظاهر است. به نظر مارسل، «تجسم من در قالب این بدن خاص، شرط گریزناپذیر تفکر من است» (کین، 1381، ص 50).
     تن من، از من جدا نبوده و به تعبیر مارسل من، تن خویشتنم. رابطه من با بدنم از نوع داشتن و رابطه مالکیت نیست. اما انسان از طریق همین دن است که مى تواند با وجود مشارکت داشته باشد و راهى به سوى هستى، براى خود باز کند (کاپلستون،1361،ص232).

ارتباط انسان با عالم

به عقیده مارسل، حال در بدن بودن، همان بودن در جهان است، به گونه اى که همان حضورى که انسان را با بدنش متحد مى کند، او را با جهان نیز متحد مى کند و بدن انسان جز کالبد حضور او در عالم نیست (وال و ورنو، 1372، ص 153).
     بدن ما الگویى است که توسط آن، براى نخستین بار قادر به شناخت جهان مى شویم؛ بنابراین، جهان تا آن حد وجود خواهد داشت که ما با آن مرتبطیم، همچون ارتباطى که با بدن خود داریم. به نظر مارسل، در عالم بودن، همان متجسد بودن است. قلمرو خود من، جزء کوچکى از عالم، یعنى بدن من است که من آن را اشغال مى کنم و در حقیقت، قوام مى بخشم. بنابراین، من تنها درصورتى که به نحوى جسمانى وجود داشته باشم، مى توانم در عالم باشم و به واسطه همین بدن سایر اشخاص و اشیایى را که تشکیل دهنده این عالمند، درک نموده و بر آنها اثر گذارده و آنها نیز بر من تأثیرگذارند (مک کوارى، 1377، ص 89).
     مارسل معتقد است که در جهان معاصر، به تدریج قداست هستى انسان رو به فراموشى نهاده و مفهوم کارکرد جایگزین آن شده است. این رویکرد کارکردگرایانه، در ارتباط او با جهان نیز تأثیر گذاشته و موجب حذف ماهیت رازآمیز جهان، که مارسل بر آن تأکید دارد، شده است.
     احساس حیرت از میان رفته و تصمیمات حول جهان، همراه با برخوردى سطحى، مفهومى و کارکردى صورت مى گیرد؛ ازاین رو، هیچ گاه به واقع و حقیقت جهان دست نخواهند یافت. زندگى در چنین جهانى، به سوى نوعى پوچى و بى هدفى گرایش یافته و از وسایل و ابزار نیز بدون اینکه هیچ غایت و مقصد تعریف شده اى در کار باشد، استفاده مى شود. وقتى هم احساس کرامت و هدفدارى در زندگى انسان از بین برود، همه چیز بى اهمیت مى شود. مارسل براى توصیف چنین وضعى که ناشى از فقدان معناى وجودى است، از این جمله استفاده مى کند: «باطل اباطیل، همه چیز باطل است» (کین، 1381، ص 25).

ارتباط انسان با دیگران

به عقیده مارسل، به همان نحو که یک فرد عینى و ملموس از بدن خاص خود و جهان پیرامونش، غیرقابل انفکاک است، ناگزیر از ارتباط و تماس و مشارکت با افراد دیگر است. در فلسفه عینى مارسل، بودن بى واسطه انسان، اصلى اساسى است. تفکر مارسل برخلاف دکارت که از «من» شروع کرد، از «ما» آغاز مى شود. وى تأکید مى کند که فلسفه با «ما هستیم» آغاز مى شود، نه با «من مى اندیشم». او نقطه شروع مناسب براى تفکر عینى و واقعى را «ما»، یعنى با هم بودن، آگاهى التفاتى، بین الانفسى بودن نه من بودن، مى داند. ارتباط، آفریننده هستى است و حیات انسان، در نسبت او با دیگران پدید مى آید (مارسل، 1382، ص 13).
     مارسل، ارتباط «من» با انسان هاى دیگر را از دو راه امکان پذیر مى داند: نخست آنکه شخص دیگربراى من، «آن» باشد و دیگر آنکه شخص مقابل، یک «تو» باشد.
     در حالت اول، مواجهه من با شخص دیگر به این معناست که او را همچون شى ء مى دانم که باید از آن بهره بردارى کرد. در این حالت، شخص، خود را محور همه چیز قرار داده و محکوم به زندگى در جهانى فاقد معناى وجودى است که به تدریج که از قدرت تملکش کاسته مى شود دچار ناامیدى مى گردد (همان). در چنین ارتباطى، یعنى ارتباط «من ـ او»، طرفین از تبادلى خلاق و رازآمیز محروم شده، احساس حضور نمى کنند و از مقولات رازآمیزى همچون وفا و صمیمیت، پیوند و عشق بى بهره اند و هیچ معیت وجودى، وجود ندارد.
     اما در حالت دوم، که ارتباط «من ـ تویى» نام دارد و مارسل تأمل در این نسبت را از مهم ترین موضوع هاى فلسفه مى داند (مصلح، 1384، ص 218ـ219)، ارتباطى رازآمیز وجود دارد که طرفین براى یکدیگر حضور دارند. هریک از آنها نسبت به دیگرى، حالتى گشوده از نوع ایثار دارد. در چنین ارتباطى، بحث و جدل، به گفت وگو و صحبت کردن به مشارکت در افکار و عواطف، بدل مى شود. در این حالت، خود ارتباطِ برقرار شده، به عنوان غایت و هدفى فى نفسه تلقى شده و عشق و مشارکت در آن به اوج خود رسیده است. این مشارکت، مشارکتى است خلاق؛ چون هر دو طرف را غنى مى کند (کین، 1381، ص 56ـ57). به عقیده مارسل، در نقطه مرکزى پیوندهاى «من ـ تویى» وفادارى قرار دارد که همچون تجسم یک واقعیت، به نحو عالى آشکار مى شود؛ چون وفادارى خود را در آزادى مى آفریند (بوخنسکى، 1379، ص 149).

ارتباط انسان با خدا

به عقیده مارسل، نسبت «من ـ تو» که در ارتباط با دیگران بحث شد، درواقع، در امتداد نسبتى اساسى، یعنى من و توى مطلق، یعنى خدا، قرار دارد (مصلح، 1384، ص 219). او تعالى یافتن انسان را مرتبط شدن او با دیگران و نیز با خدا مى داند (کاپلستون، 1367، ج 9، ص 400). یقین به خدا، یقینى درونى است که در دلایل عینى، غیرقابل دسترسى است؛ چون رابطه انسان با خدا، همچون رابطه من با دوستم و به صورت رابطه اى با سوم شخص نیست؛ خدا نیز براى من، او نیست، بلکه توست، آن هم توى مطلق است (بلاکهام، 1368، ص 122).
     مارسل آرزوى انسان را رسیدن به یک خود (متعهدسازى مطلق، وفادارى و صمیمى مطلق) مى داند که ابتدا سعى مى کند این آرزوى خود را از دل روابط با دیگران برآورده سازد، ولى با تأمل درمى یابد که این امر، مستلزم «احضار توى مطلق» است که بنیاد هستى مى باشد و اوست که به تنهایى، وفادارى ابدى را ممکن مى سازد. بدین گونه، انسان، خدا را به عنوان مطلق متعال شخصى یا شخص مطلق متعال کشف مى کند و نسبت به این جهت یابى خود، به سوى توى مطلق یا خدا آگاهى مى رسد (کاپلستون، 1361، ص 233).
     در پاسخ به این سؤال که مارسل وجود خدا را چگونه نشان مى دهد (چون جهان خارج و سایر افراد به تجربه درمى آیند، اما خداوند، متعالى از تجربه است)، باید گفت: مارسل بر این اعتقاد است که اگر انسانى تنها بر تفکر نخستین اصرار ورزد، در نهایت، تنها مى تواند خدا را به عنوان یک «عین» و موضوع و شیئى که به صورت نتیجه اى که مسئله را حل مى کند، بشناسد که این نتیجه اى است که از یک قیاس یا از یک فرض نجومى نیز به دست مى آید (همان، ص 35).
     مارسل معتقد است که وجود خدا را از راه عقلانى نمى توان ثابت کرد (بوخنسکى، 1379، ص 149). درصورتى که اگر انسان خود را در سطح تفکر ثانویه جاى دهد، مى تواند خدا را به عنوان مطلقى شخصى کشف کند. در نظر وى، «کشف خدا در سطح تفکر دومین، تفکرى مشتاقانه است، تنها براى مردمى که در سطح تفکر نخستین باقى مانده و دیدگان خود را به معنى مابعدالطبیعى تجربه شخصى فرو مى بندند» (کاپلستون، 1361، ص 235).
     مارسل تعریف خدا را که از زبان خود او در کتاب مقدس آمده، یعنى «من هستم آن که هستم»، والاترین تعریف مى داند (بهرام پور، 1371، ص 224) و معتقد است که خدا از هرگونه رنگ و تعلقى آزاد است (وال و ورنو، 1372، ص 160).
     مارسل ورود به قلمرو دینى را از راه ایمان مى داند و ایمان، باور کردن نیست، بلکه اعتقاد داشتن است و خدا به جاى آنکه اثبات شود، ملاقات مى شود. به نظر مارسل، خدا، حضور مطلق است و به واسطه روابط بین الانفسى همچون عشق و وفادارى خلاق مى توان به او نزدیک شد (کاپلستون، 1367، ج 9، ص 397).

آزادى و اختیار

مارسل در تمامى عملکردها و تجربه هاى انسان، آزادى و اختیار را اصلى مسلم مى گیرد و معتقد است این انسان است که در همه این موارد، با اختیار خویش، راه خود را انتخاب نموده و با هر انتخابى، خود را مى سازد و درواقع، مسئولیت ساختن خود را بر عهده مى گیرد. پس با این مسئولیت، آینده و سرنوشت خود را از طریق انتخاب هاى آزادى که مى کند، در دست گرفته و با هر انتخابى، راه را براى گزینش برخى امکان ها مى گشاید، آنچنان که براى برخى از آنها، راه گزینش را مى بندد.
     وجود داشتن و مختار بودن مترادف هم اند. چنین نیست که انسان، ابتدا وجود بیابد و سپس مختار و آزاد شود، بلکه انسان بودن به معناى از قبل مختار بودن است (مک کوارى، 1377، ص 179). به عقیده مارسل، اختیار نیز همانند «من»، راز است؛ زیرا اختیار قوّه یا صفتى نیست که به شخص اضافه شود، بلکه امرى است درونى. «اختیار، خودِ ماست، وجود ماست. از آن جهت که فاعل فعل هستیم.» بنابراین، من به نحو درونى و با تفکر ثانویه، اختیار خود را مى یابم، آنچنان که در سایر رازها، نیز چنین بود.
     اختیار و آزادى انسان، در انجام افعال و اعمال، امرى بیهوده و لغو و بى جهت نیست؛ چون «با هر فعل و عملى، فاعل فعل، درواقع، خود را ملتزم و در بند مى سازد.» به عبارت دیگر، اگر من، خود را مسئول عملکرد و افعال خود ندانم، آن فعل، دیگر فعل «من» نخواهد بود. فعل، در حقیقت، ابزارى است براى اینکه هر فرد، شخص بودن خود را هرچه بهتر تأیید کند. فعل و اختیار و شخص همه یک واقعیت بوده و با هم متحدند (وال و ورنو، 1372، ص 151ـ152).

عشق

ازجمله مظاهر رازآمیز نسبت من ـ تو، از نظر مارسل، «عشق» است. عشق در جریانى دو طرفه برقرار مى شود که در آن عاشق، معشوق خود را قابل اعتماد مى داند (مصلح، 1384، ص 223). در عشق، مرز میان عاشق و معشوق از بین مى رود و هریک در زندگى دیگرى مشارکت مى کنند (رادا کریشنان، 1382، ج 2، ص 43). به اعتقاد مارسل، ازآنجاکه حوزه و قلمرو یارى خواستن و کمک طلبیدن از دیگرى وجود دارد، وجود عشق نیز امکان دارد.
     عشق واقعیتى است غیر از شهوت، بلکه از نوع وابستگى خود به معناى کاملِ کلمه، یعنى وابستگى با تمام حقیقت و واقعیت وجود خود است. در طرف دیگر عشق، معشوقى وجود دارد که عاشق او را برتر از خود مى داند، نه فروتر و نه حتى همطراز خود و با تمام وجود خود، آن را درک کرده و محو در او مى شود، به نحوى که معناى «من بودن» را در معشوق مى یابد. به عبارت دیگر، حقیقت خود را محو در معشوق و یا حتى خود را به عنوان بودى نمى بیند، به این لحاظ، عشق یعنى خود را فراموش کردن و ندیدن و محو در وجود دیگرى شدن و وفادارى بى قید و شرط نسبت به معشوق داشتن.
     مارسل، عشق را از سنخ راز مى داند و معتقد است که نمى توان آن را تعریف کرد و هیچ معیارى براى آن در نظر گرفت؛ چون معیار، تنها براى شناخت امورى است که در حوزه امور عینى و مسئله اى قابل طرح اند. نه زمان و نه مرگ هیچ یک قادر نیست معشوق را از بین ببرد. در عالى ترین تجلیات، عشق جاودانى است و این اطمینان جارى است که واقعیتى که در این ارتباط شناخته شده پایان ناپذیر بوده و هیچ چیز، حتى مرگ هم نمى تواند آن را نابود کند. به نظر مارسل، عشق، وفا و امید را نه با اندیشه اولیه، بلکه با اندیشه ثانویه مى توان درک کرد. در این صورت است که مى توان به فلسفه اى کافى درباره زندگى دست یافت (کین، 1381، ص 62ـ63).
     مارسل، حتى ریشه ایثار و فداکارى را در عشق و ایمان مى داند و معتقد است: شخص فداکار، با نشاط و سرورى وصف ناشدنى به سوى آزادى برتر و مشارکتى عمیق در هستى حرکت مى کند. او عشق را نشانه ایمان به خدا و اوج آن را در عشق انسان به توى مطلق (خدا) مى داند (مصلح، 1384، ص 224). بنابراین، مارسل، عشق را نوعى فعل مربوط به تعالى (در قبال افعال طبیعى) ازسوى شخص آدمى و مشارکتى در هستى مى داند (کاپلستون، 1367، ج 9، ص 396).

عهد و وفا

مارسل ویژگى محورى زندگى جمعى و در ارتباط با دیگران بودن را، وفادارى مى داند و جایگاه والایى براى این مفهوم قایل است(مک کوارى،1377،ص109).
     به نظر مارسل، وفا، زمانى توجیه مى شود که به اوج خود یعنى ایمان به خدا، بدل شود؛ عهدى بى قید و شرط که در عشق انسانى نهفته است. پس میان وفادارى به یک توى محسوس و ایمان به توى مطلق، ارتباطى وجود دارد. به عقیده مارسل، وفا مستلزم عهدى بى قید و شرط و التزام مطلق نسبت به انسان دیگر است.
     «عهد و پیمان شرط دار، تنها در جهانِ فاقد خدا امکان پذیر است و آزادى از قید و شرط نشانه واقعى حضور خداست» (کین، 1381، ص 67ـ69).
     مارسل دامنه این ایمان را محدود به دین خاص نکرده، بلکه معتقد است: هر کس وفادار است (هرچند در ظاهر بى ایمان)، درواقع، در عمق وجودش، ایمان وجود دارد. او مى گوید: «بى ایمانان، به لسان الهیات مسیحى، شاهدان بى کلام الهى اند و وفایشان نحوه اى مشارکت در راز هستى است» (همان، ص 73).

امید

مارسل، امید را همچون وفا، از نشانه هاى ایمان به خدا تلقى مى کند (مصلح، 1384، ص 222). درست به همان نحو که ایمان، الگویى براى وفاست، ایمان بى قید و شرط به خدا و نه هیچ موجود دیگرى، ماهیت واقعى امید را آشکار مى سازد. به همان نحو که وفا در جایى پدید مى آید که امکان خیانت هم هست، امید نیز در جایى که امکان یأس و ناامیدى هست، مى تواند پدید آید. او به پیوستگى ماندگار و تفکیک ناپذیرى میان امید و ناامیدى قایل است (کین، 1381، ص 73ـ75). ریشه یأس، در تصدیق این مطلب است که در قلمرو واقعیت، هیچ چیزى وجود ندارد که بتوان به آن اعتماد کرد، حتى هیچ تضمینى براى تحقق عمیق ترین آرزوهاى روح آدمى وجود ندارد و این، درواقع، اظهار درماندگى کامل است (همان، ص 71ـ72). یأس در حقیقت، قرار دادن امور در بدترین وضعیتشان و تسلیم شدن به آنهاست. ناامیدى از دنیا و بدبینى، ریشه در زندگى کردن در جهان داشتن ها، خواستن ها و تملک ها دارد. چنین فردى همواره درصدد برآوردن خواسته هاى خود و به تملک آوردن آنهاست. ازاین رو، همواره مى خواهد، ولى نمى تواند امید داشته باشد؛ زیرا ایمان ندارد (بلاکهام، 1368، ص 126). او امید را محدود به حوزه امورِ قابل محاسبه کرده و با ناامیدى خود به بى وفایى عالمِ واقع تصدیق دارد؛ اعتقاد به اینکه هرگز آینده از جبر گذشته رهایى نمى یابد (کین، 1381، ص 75).
     امید رازى است متضمن اعتماد و معطوف به نجات، که نمونه اعلاى امید، همان امید به نجات است؛ زیرا قدرت فائق آمدن بر هر مصیبت و یأسى را دارد (همان، ص 77).
     امید ضد خواهش است؛ چون خواهش معطوف به چیزى است که انسان مى خواهد به تملکش درآورد، اما امید معطوف است به ما و تو که در آن «من» انسانى براى بهبود وضع و حال همه (ما) به خدا، امید دارد (همان، ص 79). میان عشق و امید نیز ارتباطى برقرار است (کاپلستون، 1367، ج 9، ص 397) و عاشق بر اساس ارتباطى که با معشوق خود برقرار کرده، امیدوار است که معشوق به عشق خیانت نمى کند و نخواهد کرد. امید تنها در ساحت بین الانفسى امکان پذیر است.
     این ویژگى انسان را با سخنى از خود مارسل به پایان مى بریم: «مى توان گفت که امید در اصل، آمادگى روحى است که چنان از دل و جان، مشارکت را تجربه کرده است که مى تواند با وجود اراده و علم خود، به عمل تعالى جویانه دست یازد؛ یعنى به عمل تثبیت بازسازى حیاتى که این تجربه، هم پیش درآمد آن است و هم نخستین نتیجه آن» (کین، 1381، ص 79ـ80).

نقد و بررسى

گابریل مارسل از افراد شاخص فلسفه مسیحى است. اعتبار فلسفى دادن به تصور راز و روشن و صریح ساختن جنبه ها و ملازمات متافیزیکى تجارب وجدانى، مانند التزام و وفا، و نیز توضیح اینکه تحلیل انضمامى وجود انسان به خودى خود روى به جانب مسیحیت دارد، از افتخارات مارسل شمرده مى شود. اما از سوى دیگر، به علت معهودات مبتنى بر فلسفه کانت، نشناختن قدر و اعتبار عقل و فکر انتزاعى از لحاظ وجودشناسى، نقطه ضعف فلسفه وى است و منشأ زیاده روى در فرق گذاشتن میان مسئله و راز، و میان فاعل فعل و متعلق فعل یا ذهن و عین، بى اعتبار دانستن خداشناسى طبیعى و هرگونه خداشناسى غیر از خداشناسى سلبى، نیز از همان منشأ ناشى شده است و چنان که گابریل مارسل خود متذکر شده است، از خصوصیات ذاتى یک فلسفه انضمامى این است که هرگز تمام نیست.

نتیجه گیرى

اساس فکر مارسل تمایزگذارى میان اندیشه اولیه (که در منطق، ریاضیات و علوم کاربرد دارند) و اندیشه ثانویه (که متافیزیک، هنر و دین را دربر مى گیرد) مى باشد و نیز سعى در القاى این نکته که نباید با همه چیز با معیارهاى اندیشه اولیه مواجه شد. علل بى قرارى انسان جدید نزد مارسل، روحیه انتزاع (و تعمیم معیارهاى اندیشه اولیه به اندیشه ثانویه) و تملک (زیستن در طبق داشتن و نه بودن) است که با هم ارتباط ظریفى هم دارند. وى معتقد است که فلسفه باید همگان را از خلط این دو نوع تفکر باز دارد.

منابع

بلاکهام، ه. ج (1368)، شش متفکر اگزیستانسیالیسم، ترجمه محسن حکیمى، تهران، نشر مرکز.
بوخنسکى، ا.م (1379)، فلسفه معاصر اروپائى، ترجمه شرف الدین خراسانى، تهران، علمى و فرهنگى.
بهرام پور، جمال (1371)، انسان و هستى، تهران، هما.
رادا کریشنان، سرویالى (1382)، تاریخ فلسفه شرق و غرب، ترجمه جواد یوسفیان، تهران، علمى و فرهنگى.
کاپلستون، فردریک چارلز (1367)، تاریخ فلسفه، ترجمه داریوش آشورى، تهران، علمى و فرهنگى و سروش.
کاپلستون، فردریک چارلز (1361)، فلسفه معاصر (بررسى هایى در حصول گرایى منطقى و مذهب اصالت وجود)، ترجمه على اصغر حلبى، بى جا، نقش جهان.
کین، سم (1381)، گابریل مارسل، ترجمه مصطفى ملکیان، تهران، مؤسسه نگاه معاصر.
مارسل، گابریل (1382)، فلسفه اگزیستانسیالیسم، ترجمه شهلا اسلامى، تهران، نگاه معاصر.
مصلح، على اصغر (1384)، تقریرى از فلسفه هاى اگزیستانس، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
مک کوارى، جان (1377)، فلسفه وجودى، ترجمه محمدسعید حنایى کاشانى، تهران، هرمس.
وال، ژان و روژه ورنو (1372)، نگاهى به پدیدارشناسى و فلسفه هاى هست بودن، ترجمه یحیى مهدوى، تهران، خوارزمى.

Marcel, Gabriel (1946), Being and Having, An Existentialist Dairy, tr. Katharine Farrer, London, Dacre.