معرفت

سال بیست و دوم ـ شماره 194 ـ بهمن 1392، 5ـ12

آیت اللّه علّامه محمدتقى مصباح¹

چکیده

شناخت به دو شکل حصولى و حضورى صورت مى گیرد. اولیاى خدا، خداى متعال را نه از طریق مفاهیم ذهنى و صفات غایبانه او، که از طریق خودش و علم حضورى یافته و مى شناسند. بدین سان، مى توان با توسعه مصادیق حضورى، فهم درستى از مفاهیم و آموزه هاى ناب اهل بیت علیهم السلام به دست آورد. علم حضورى داراى شدت و ضعف مى باشد. گاه آگاهانه و یا نیمه آگاهانه است، گاهى هم علم حضورى به دلیل عظمت وجودى و کمال شخص مدرک، به حدى است که همه حقایق علم هستى، مشهود انسان راه یافته مى شود.

این مقاله به تفصیل پیرامون چگونگى و امکان و یا عدم امکان شناخت کنه و ذات خداى متعال یا علم حضورى بحث مى کند.

کلیدواژه ها: چیستى معرفت، علم حضورى، علم حصولى، معناى علم حضورى به خدا، ذات خدا.

¹ این مقاله قلمى شده درس اخلاق علّامه مصباح براى طلاب علوم دینى در دفتر مقام معظم رهبرى در قم مى باشد.

در جلسه پیشین درباره شناخت خداوند سخن گفتیم. اقسام شناخت عبارت اند از: شناخت حصولى و حضورى. علاوه بر امکان علم حصولى به خداوند و صفات او، که از طریق مفاهیم ذهنى به دست مى آید، مى توان معرفت شهودى و حضورى به خداوند نیز داشت. دراین باره روایت امام صادق علیه السلام در تحف العقول بیانگر این است که پیروان خالص و کامل اهل بیت علیهم السلام به معرفت حضورى و شهودى خداوند دست یافته اند. در این روایت، حضرت دوستان خود را به سه دسته تقسیم کردند، و سپس درباره دوستان آشکار و نهان خود که برترین گروه مؤمنان اند، نشانه هایى را برشمردند که نخستین آنها از این قرار است: أَنَّهُمْ عَرَفُوا التَّوْحِیدَ حَقَّ مَعْرِفَتِهِ وَأَحْکَمُوا عِلْمَ تَوْحِیدِهِ وَالْإِیمَانُ بَعْدَ ذَلِکَ بِمَا هُوَ وَمَا صِفَتُهُ ثُمَّ عَلِمُوا حُدُودَ الْإِیمَانِ وَحَقَائِقَهُ وَشُرُوطَهُ وَتَأْوِیلَهُ؛ آنان توحید را چنان که باید شناخته اند و آن را نیک آموخته اند و پس از آن به ذات و صفات خدا ایمان دارند؛ سپس حدود ایمان و حقایق و شروط و تفسیرش را فراگرفته اند.

سدیر صیرفى، که از یاران ویژه امام بود و از پیشگاه ایشان بهره فراوانى برده بود، وقتى از فهم سخنان امام عاجز مى ماند و درمى یابد که سخنان امام براى او تازگى دارد، از امام درخواست مى کند که سخنان عمیق خود درباره توحید و ایمان را تفسیر کنند. وى همچنین درباره طریق معرفت توحید مى پرسد و امام در لابه لاى پاسخ خود مى فرمایند: إِنَّ مَعْرِفَةَ عَینَ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِه وَمَعْرِفَةَ صِفَةِ الغائِبِ قَبْلَ عَینِه؛ به راستى شناخت خود و عین حاضر پیش از صفتش و شناخت صفت غایب پیش از خود او صورت مى گیرد.

چنان که گفتیم، معرفت خود شاهد و حاضر، و معرفت غایب را که توسط صفت آن حاصل مى شود، مى توان بر علم حضورى و علم حصولى تطبیق داد. در معرفت عین شاهد و حاضر، ذات معلوم بدون وساطت صورت و مفاهیم ذهنى به وسیله عالِم درک و شهود مى شود، اما معرفت غایب، معرفتى است حصولى که به وسیله مفاهیم ذهن و با شناخت صفات ذات معلوم به دست مى آید. در شناخت اخیر، ذات معلومْ بى واسطه براى نفس عالم درک و شهود نمى شود، بلکه عالم به وسیله صفات به معلوم غایب شناخت ذهنى مى یابد. پس در این شناخت، ما پیش از آنکه ذات و عین غایب را بشناسیم، صفاتش را مى شناسیم و با شناخت صفات، به شناخت عین غایب دست مى یابیم. براى تقریب به ذهن، مثالى حسى بیان مى کنیم (البته این مثال با ممثل که معرفت شاهد است تفاوت دارد؛ چراکه شناخت ما از محسوسات، حصولى و غایبانه است و توسط مفاهیم و صورت برگرفته شده از صفات و ویژگى هاى موجود حسى حاصل مى شود و ازاین جهت، این شناخت غایبانه، با شناخت عین غایب توسط صفات که در روایت آمده، انطباق مى یابد): اگر خداوند به کسى فرزندى بدهد و آن فرزند را نزد او بیاورند و به او نشان دهند، او پیش از آنکه صفات و ویژگى هایى چون وزن، قد و رنگ چهره آن فرزند را بشناسد، خود او را مى بیند و مى شناسد و سپس آن صفات و ویژگى ها براى او شناخته مى شوند. بااین حال اگر بخواهند آن کودک را به کسى که او را ندیده معرفى کنند، صفات و ویژگى هاى او را بیان مى کنند و آن شخص پس از آنکه به وطن خود آمد و آن کودک را مشاهده کرد، مى نگرد که آن ویژگى ها و صفات بر آن کودک منطبق است. در اینجا چون کودک غایب است، شناخت او تنها از راه بیان ویژگى ها و صفات او میسر مى شود.

امام علیه السلام فرمودند که شناخت شیعیان خالص ما از خداوند، شناخت خود شاهد و حاضر است؛ یعنى آنان خداوند را با علم حضورى آگاهانه درک و شهود مى کنند. آنان پیش از هرکس و هرچیز خدا را مى شناسند و درک مى کنند، و خدا و دیگران را نیز به واسطه خود خدا مى شناسند. امام علیه السلام سپس براى تبیین بیشتر این معرفت حضورى و شهودى به خداوند، آیه شریفه گفت وگوى فرزندان یعقوب با برادر خود (حضرت یوسف) در مصر را مطرح مى کنند که به آن حضرت گفتند: أَئِنَّکَ لأنْتَ یوسُفُ قَالَ أَنَا یوسُفُ وَهَذَا أَخِى (یوسف: 90)؛ (آیا تو خود یوسفى؟ گفت: آرى، من یوسفم و این برادر من است). ایشان مى فرمایند که آنان یوسف را با خودش شناختند، نه به واسطه دیگرى. همچنین آنها یوسف را حقیقتا مشاهده کردند، نه آنکه از پیش خود و با پندار دل و توهمات خود بدان آشنایى یابند.

دیدگاه هاى متفاوت درباره علم حضورى به خدا

اولیاى خدا معبود را با خودش مى شناسند، نه آنکه از طریق مفاهیم ذهنى و شناخت مفهومى صفات به او معرفت غایبانه پیدا کنند. مانند آنکه بدانند خدا کسى است که عالَم را آفریده است. کسى که خدا را با خودش بشناسد و معرفت او به خداوند کامل باشد و با شهود خود او را بیابد، خداوند چنان خود را به او معرفى مى کند و در قلب او تجلى مى یابد که او هرگز درباره خدا شک نمى کند. با تطبیق معرفت شاهدانه به خداوند بر علم حضورى به او، این پرسش مطرح مى شود که آیا مى توان به خداوند علم حضورى داشت؟ دراین باره از دیرباز بین علماى معقول اختلاف نظر بوده است. حکماى مشاء براى علم حضورى بیش از یک مصداق قائل نبودند و آن عبارت است از علم ذات به خود. پس مورد انحصارى علم حضورى از دیدگاه آنان، معرفت نفس به خویش است؛ یعنى هر شخصى خود را درک مى کند و این ادراک به خویش، همان علم حضورى نفس به خویش است. جز این مورد، سایر علوم حصولى اند؛ حتى علم خدا به موجودات نیز حصولى است. حتى ابن سینا با آن دقت نظرش در مسائل علمى، قایل بود که علم الهى به موجودات، توسط صور نقش یافته در ذات الهى حاصل مى شود. بنا بر این نظر، ما نمى توانیم به خداوند علم حضورى بیابیم. پس هرجا سخن از علم به خدا و رؤیت و شهود او به میان آمده است، همه در علم حصولى مى گنجند؛ حتى تعبیر ولکن تُدْرِکُهُ القُلوبُ بِحَقَایقِ الاِیمانِ (نهج البلاغه، 1379، خ 179)؛ (اما دل ها در پرتو ایمان راستین او را دریابند) نیز ناظر به علم حصولى به خداست. البته با پیشرفت فلسفه به برکت نور اسلام و سخنان اهل بیت علیهم السلام و به ویژه با شکل یافتن حکمت متعالیه صدرالمتألهین، حکماى اسلام به این نتیجه رسیدند که علم حضورى سه قسم کلى دارد و علاوه بر علم نفس به خویش و قواى خود، علم علت و فاعل ایجادى به معلول، و علم معلول ذى شعور به علت ایجادکننده خود نیز از علوم حضورى اند. منظور از علت ایجادى، فاعل و علتى است که معلول را ایجاد مى کند، نه فاعلى که با ترکیب مواد و ایجاد تغییر در آنها هیئتى جدید به وجود مى آورد. فاعل اخیر، اصطلاحا فاعل و عامل اعدادى شمرده مى شود. توضیح آنکه وقتى فعلى را به کسى نسبت مى دهیم، براى نمونه مى گوییم این ساختمان را فلان بنا ساخته است، آن بنا ساختمان را از عدم به وجود نیاورده، بلکه با ترکیب و چینش مصالح بر روى هم، ترکیب و هیئتى جدید به نام ساختمان پدید آورده است. او تنها واسطه و عامل ایجاد ساختمان از مواد پراکنده است و از این نظر، فاعل اعدادى شناخته مى شود.

عامل و علت ایجادى، چیزى را که نیست به وجود مى آورد و کار او تنها ترکیب و چینش مواد نیست، بلکه او معلول را از کتم عدم به وجود مى آورد. علت ایجادى پدیده ها خداوند است و از این نظر خداوند به همه مخلوقات و پدیده ها علم حضورى دارد. نفس انسان نیز علت ایجادى افعال و انفعالات خود است و از این نظر نفس همان طور که به خود علم حضورى دارد، به افعال و انفعالات خود نیز علم حضورى دارد. اراده و تصمیم معلول نفس انسان اند و نفس علت ایجادى آنها به شمار مى آید؛ نه آنکه عامل اعدادى آنها باشد؛ مانند عامل اعدادى بودن صنعت کار بر تولید صنعتى خود. وقتى انسان اراده مى کند و تصمیم مى گیرد، آن تصمیم و اراده بدون آنکه پیشینه اى داشته باشد، ناگهان توسط نفس به وجود مى آید، و نفس آن تصمیم و اراده را خلق مى کند.

همچنین وقتى ما چیزى را مشاهده مى کنیم، صورت ذهنى آن در ذهن ما پدید مى آید و نفس ما خالق آن صورت ذهنى است. از این نظر، نفس به صور ذهنى نقش یافته در آن، علم حضورى دارد. معلول، قائم به علت ایجادى خود است و وجود مستقل از علت خود ندارد. فعل علت براى معلول حضور دارد و ممکن نیست آن علت از بین برود و معلول باقى بماند. ممکن نیست انسان از بین برود و یا توجهش از اراده و صور ذهن خود منصرف شود و اراده، تصمیم و صور ذهنى او باقى بمانند. تا وقتى انسان از اراده و تصمیم و صور ذهنى خود غافل نشده، آنها وجود دارند. پس آنها در ایجاد و بقا نیازمند علت ایجادى خود هستند. همچنین پدیده ها و مخلوقات، قائم به علت ایجادى خود (خداوند) هستند و براى خداوند حاضرند و خداوند به آنها علم حضورى دارد. علاوه بر آنکه حدوث و ایجاد آنها به وسیله خداوند انجام پذیرفته، بقاى آنها نیز لحظه به لحظه به وسیله خداوند افاضه مى شود و وجود مستمر آنها قائم به اراده و مشیت الهى است.

نقش توسعه مصادیق علم حضورى در فهم درست معارف دینى

روشن شد که به برکت تعالیم اسلامى در فلسفه اسلامى، سه قسم کلى براى علم حضورى شناخته شده است که عبارت اند از: 1. علم ذات به خود؛ 2. علم علت به معلول؛ 3. علم معلول باشعور به علت خود. از این نظر اگر موجود باشعور به درستى خود را درک کند، خداوند را نیز درک مى کند و درمى یابد که لحظه اى نمى تواند مستقل از علت خود، یعنى خداوند باشد. در پرتو این دستاورد بزرگ حکمت متعالیه، معانى بسیارى از آیات متشابه قرآن و تأویل و تفسیر آنها براى ما هموار مى شود. از این جمله است آیاتى که درباره تسبیح گویى خداوند به وسیله موجودات نازل شده اند: أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِى السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَالطَّیرُ صَافَّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَتَسْبِیحَهُ وَاللَّهُ عَلِیمٌ بِمَا یفْعَلُونَ (نور: 41)؛ آیا ندیده اى که خداوند را هرکه در آسمان ها و زمین است و پرندگان بال گشاده به پاکى مى ستایند؟ همگى نماز و تسبیح خویش مى دانند، و خدا بدانچه مى کنند داناست.

تصور ما این است که موجوداتى چون درختان و پرندگان، فاقد فهم و شعورند؛ اما خداوند مى فرماید که آنها خداوند را تسبیح مى گویند؛ یعنى آنان شعور دارند؛ خداوند را مى شناسند و او را مى ستایند. بالاتر از این، خداوند مى فرماید که هریک از پرندگان نماز و نیایش و تسبیح خود را به خوبى مى داند. آن گاه در آیه اى دیگر ضمن اشاره به تسبیح گویى موجودات، به عجز ما از درک شعور و فهم موجودات، و تسبیح برخاسته از این شناخت و شعور اشاره مى کند و مى فرماید: تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالأرْضُ وَمَنْ فِیهِنَّ وَإِنْ مِنْ شَى ءٍ إِلا یسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ إِنَّهُ کَانَ حَلِیمًا غَفُورا (اسراء: 44)؛ آسمان هاى هفت گانه و زمین و هرکه در آنهاست او را به پاکى مى ستایند، و هیچ چیز نیست مگر آنکه همراه با ستایش تسبیح او مى گوید، ولى شما تسبیح آنها را درنمى یابید. همانا او بردبار و آمرزگار است.

این قبیل آیات بیانگر آن اند که همه موجودات، چه موجوداتى که ما آنها را عاقل مى شماریم و چه موجودات بى شعور و حتى جمادات، همه نوعى درک و شعور دارند و با درک و شعور خود به حمد و تسبیح خداوند مى پردازند. البته ما قادر نیستیم نحوه درک و شعور، و حمد و تسبیح آنها را بفهمیم و درک کنیم؛ اما برخى مفسران که از فهم و تفسیر این قبیل آیات درماندند، بر آن اند که منظور از تسبیح و حمد موجودات، شهادت آن موجودات با اصل وجود خود و دلالت آنها با زبان حال بر وجود خداوند، و قدرت و خالقیت او و بر امکان و حدوث خود است (ر.ک: آلوسى، 1417ق، ج 9، ص 119). البته این توجیه با مضمون آن آیات، به ویژه تعبیر کل قد علم صلاته نمى تواند سازگار باشد. چنین تعبیرى نمى تواند تنها بیانگر آن باشد که موجودات با اصل وجود خود شهادت بر وجود خداوند، قدرت، عظمت، حکمت و کمال مطلق او مى دهند؛ بلکه معنایى فراتر از آن را مى رساند. اگر ثابت شود که هر معلولى علم حضورى به خداوند دارد، معناى آن آیات و روایات همسوى با آنها روشن مى شود و تسبیح و حمد آنها در پرتو علم آنها و شناختشان از خداوند توجیه مى یابد.

البته باید اذعان کرد که علم حضورى موجودات و ازجمله علم حضورى انسان ها به خداوند از نظر شدت و ضعف یکسان نیستند و مراتبى گوناگون دارند. گاهى علم حضورى از شدت و قوت بسنده برخوردار است و آگاهانه تحقق مى یابد، و گاه ضعیف و کم رنگ است و به صورت ناآگاهانه و یا نیمه آگاهانه درمى آید. گاه مرتبه این علم حضورى به دلیل عظمت وجودى و کمال شخص درک کننده به حدى مى رسد که همه حقایق عالم هستى، مشهود آن انسان ره یافته به عالى ترین مراتب کمال و تعالى مى شود، و مى گوید اگر حجاب ها و پرده ها کنار روند و همه حقایق آشکار شوند، چیزى بر علم و یقین من افزوده نمى گردد لَو کُشِفَ الغِطَاءُ مَا ازْدَدْتُ یقینا (مجلسى، بى تا، ج 40، ص 153)؛ اما این علم حضورى در برخى چنان ضعیف و کم فروغ است که در ضمیر ناآگاه آنها محبوس شده است. تفاوت بین این دو گونه علم حضورى بسیار فراتر از تفاوت مرتبه نور شمع با نور خورشید است.

عدم امکان شناخت کنه خداوند

کسانى که علم حضورى را منحصر در علم نفس به خود مى دانند و معتقدند که انسان، تنها ذات خود را مى تواند با علم حضورى درک کند و درنتیجه از دیدگاهشان علم به خداوند و سایر موجودات و امور حصولى است، معتقدند که علم حصولى کامل، یعنى علم حصولى به کنه خداوند تعلق نمى گیرد، و علم ما به خداوند بالوجه است؛ یعنى علم ما به خداوند از طریق نشانه ها و آثار و ازجمله تجلیات الهى حاصل مى شود و معرفت به کنه خداوند محال است؛ براى هیچ کس شناخت ذات خداوند ممکن نیست و حتى پیامبران و رسول خدا صلى الله علیه و آله به مقام ذات خداوند دسترس ندارند.

توضیح آنکه، معرفت کنه ذات درباره امرى تحقق مى یابد که ماهیت دارد و ماهیت آن نیز از جنس و فصل تشکیل یافته است. حال ازآنجاکه خداوند ماهیت ندارد، جنس و فصل نیز ندارد که از طریق آن بتوان معرفت حقیقى به ذات و کنه او یافت. پس علم ما به خداوند، علمى ناقص و به تعبیر دیگر، علم بالوجه است. شناخت ماهیت اگر با حد تام، که از جنس و فصل حقیقى شکل یافته، حاصل شود، درآن صورت انسان کنه و ذات آن ماهیت را حقیقتا شناخته است؛ اما درصورتى که آن شناخت به وسیله حد ناقص و یا با اعراض تحقق یابد، معرفتْ بالوجه خواهد بود.

برخى از فیلسوفان معتقدند که معرفت بالکنه اشیا نیز امکان پذیر نیست؛ زیرا ما جنس و فصل حقیقى اشیا را نمى توانیم درک کنیم و ازاین رو نمى توانیم به کامل ترین تعاریف از اشیا، که حد تام است و نمایانگر کنه اشیاست، دست یابیم. درنتیجه معرفت و شناخت ما به ماهیات و اشیا بالوجه است.

پس ما کنه و ذات خداوند را با علم حصولى نمى توانیم بشناسیم؛ زیرا خداوند ماهیت مرکب از جنس و فصل ندارد تا از طریق آن بتوان به کنه خداوند راه یافت و تعریفى کامل از او به دست داد. همچنین ما نمى توانیم کنه اشیا را بشناسیم؛ زیرا جنس و فصل حقیقى آنها را نمى شناسیم و درنتیجه نمى توانیم حد تام و تعریف کاملى از آنها ارائه دهیم.

بنا بر دیدگاه دوم، که موافق با آیات و روایات و براهین عقلى نیز هست و براساس آن مى توان علم حضورى به خداوند داشت نیز نمى توان علم حضورى به کنه خداوند یافت؛ زیرا علم حضورى به کنه خداوند مستلزم احاطه بر همه جهات وجودى خداوند است و احاطه مخلوق محدود بر خالق نامحدود، محال است. پس با علم حضورى نمى توان کنه خداوند را شناخت؛ زیرا ما ناقصیم و ناقص نمى تواند بر کامل مطلق احاطه یابد؛ چه اینکه، با علم حصولى نیز نمى توان ذات و کنه خداوند را شناخت؛ زیرا خداوند ماهیت مرکب از جنس و فصل ندارد که از طریق آن بتوان کنه او را شناخت. از سوى دیگر، به اتفاق همه علما، نمى توان علم حضورى و حصولى به کنه و ذات خداوند پیدا کرد.

ازاین رو، تعابیر مربوط به علم حضورى به ذات خداوند را مسامحى دانسته اند و گفته اند منظور از آنها علم حضورى به وجه اللّه است، نه ذات اللّه که غیب مطلق است. ذات خداوند حقیقتى است که اسم و رسمى ندارد تا از طریق آن بتوان او را درک کرد. بنابراین نه مى توان تصورى از ذات خدا داشت و نه مى توان با معرفت حضورى آن را درک کرد. آنچه ما با علم حضورى درک مى کنیم، وجه اللّه و تجلیات ربوبى است که در قرآن نیز به آنها اشاره شده است و در زبان قرآن، علم ما به وجه اللّه و یا وجه الرب تعلق مى گیرد. حتى ملائکه، وجود مقدس پیامبر اکرم صلى الله علیه و آلهو ائمّه اطهار علیهم السلام نیز نمى توانند علم حضورى به کنه خداوند داشته باشند.

معناى علم حضورى به ذات خدا

از سوى دیگر، اهل معقول معتقدند که علت از معلول غایب نیست، و لازمه وجود معلول، علم او به ذات علت است. ازاین رو، اگر آن علم آگاهانه نیز نباشد، دست کم هر معلولى، ولو ناآگاهانه علم حضورى به ذات علت خود دارد. این سخن در ظاهر با سخن پیشین متناقض به نظر مى رسد. حتى برخى هر دو سخن را که متضاد و متناقض به نظر مى رسند در کتابشان آورده اند و تعجب ما را برمى انگیزند که چرا دو سخن متناقض گفته اند. جمع بین این دو نظر این است که ذات خداوند دو اصطلاح دارد:

اصطلاح اول مربوط به فلسفه و کلام، و به ویژه کلام شیعى است که از سخنان امیرمؤمنان علیه السلام و سایر ائمه علیهم السلام مایه گرفته است. بنا بر این اصطلاح، ذات خداوند متعالى عین صفات اوست؛ صفات الهى، تعینى مستقل از ذات خداوند ندارند و صفات خداوند و ازجمله صفات سلبیه، زاید بر ذات نیستند. این دیدگاه برآیند سخن امیرمؤمنان علیه السلام در نهج البلاغه است که فرمود: وَکَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْى الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیرُ الْمَوْصُوفِ وَشَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیرُ الصِّفَة (نهج البلاغه، 1379، خ 1)؛ و کمال اخلاص نفى صفات زاید بر ذات از خداوند (و اعتقاد به وحدت و عینیت ذات و صفات الهى) است؛ زیرا هر صفتى گواهى مى دهد که آن غیر از موصوف است و هر موصوفى گواهى مى دهد که آن غیر از صفت است.

از این بیان نورانى به دست مى آید که صفات الهى مستقل و زاید بر ذات خداوند نیستند و صفات خداوند عین ذات الهى اند و اختلاف بین آنها از حیث مفهوم است؛ چه آنکه، مفهوم علم با مفهوم حیات، و هر دو از حیث مفهوم با مفهوم ذات متفاوت اند. بااین همه درواقع و مصداقا هیچ تفاوت و اختلافى بین آنها نیست و میانشان عینیت و وحدت محض جارى است؛ برخلاف صفات ممکنات که مفهوما و مصداقا زاید بر ذات ممکن اند و ذات ممکن متصف به صفات زاید از خویش شده است. بر این اساس وقتى مى گوییم که خداوند علم، حیات و قدرت دارد، بدان معنا نیست که خداوند حقیقتى است و در برابر آن، علم حقیقت مستقل دارد؛ بلکه ذات الهى عین علم و قدرت و سایر صفات است و هیچ تعدد و تمایز واقعى اى بین آنها وجود ندارد.

در مقابل این عقیده، اشاعره صفات الهى را مستقل و زاید بر ذات الهى مى دانستند و قائل به قدماى هشت گانه بودند؛ یعنى آنان ذات خداوند و صفات هفت گانه او را (که عبارت اند از: 1. علم، 2. قدرت، 3. حیات، 4. سمع، 5. بصر، 6. ادراک و7.اراده)قدیم ومستقل ازیکدیگرمى دانستند.

وقتى ذات خداوند بسیط و عین صفات باشد و مفاهیم آنها متعدد و از جهت مصداق عین یکدیگر باشند، ممکن نیست کسى صفات را بشناسد و ذات را نشناسد؛ زیرا صفات زاید بر ذات نیستند که معرفت به آنها متفاوت با معرفت به ذات باشد.

اصطلاح دوم ذات، مربوط به عرفاست. در این اصطلاح مقام ذات و کنه بارى تعالى، و به تعبیر دیگر مقام احدیت، مقام تجلى ذات براى ذات است و مقام غیب الغیب است که هنوز اسما و صفات ظاهر نشده اند. این مقام، یعنى کنه ذات حق غیب هویت مطلق او معلوم، مدرک و مشهودِ هیچ کس نتواند بود و حتى رسول خدا صلى الله علیه و آله به مقام ذات دسترس ندارد. در آثار عرفانى، گاهى لفظ اللّه اسم علم براى ذات دست نایافتنى خداوند و کنه خداوند است و معناى الوهیت، تدبیر و مانند اینها در آن لحاظ نشده است. در مقابل، مقام واحدیت قرار دارد که مقام ظهور اسما و صفات و مظاهر آنها، یعنى ذوات و ماهیات اشیاست. اگر گفته مى شود که ما نمى توانیم به ذات خداوند علم داشته باشیم، منظور مقام ذات در اصطلاح عرفاست که مقدم بر مرتبه و مقام اسما و صفات و تجلیات الهى است و حتى انبیا و اولیا و ملائکه مقرب راهى به این مقام معرفت ندارند. این مقام، تنها معلوم و مشهودِ خود خداوند است. بر این اساس، از نگاه عرفا نمى توان علم حضورى به مقام ذات پیدا کرد؛ زیرا درک این مقام که غیب محض است، منحصر به خود خداوند است که بر ذات خویش احاطه دارد و سایر موجودات چون نمى توانند بر ذات الهى احاطه داشته باشند چه آنکه، احاطه محدود بر نامحدود و نامتناهى محال است راهى به ادراک مقام ذات الهى، که مستلزم احاطه بر آن است، ندارند. ازاین رو قرآن مى فرماید: وَ لایحیطوُنَ بِهِ علما (طه: 110)؛ و آنان احاطه علمى به خداوند ندارند.

روشن شد که منظور کسانى که علم به ذات الهى را ممکن و بلکه لازمه وجود معلول مى دانند، ذات در اصطلاح فلسفه و کلام است که عین صفات است و هیچ نحو تعددى بین آن ذات و صفات وجود ندارد. در مقابل، کسانى که مى گویند علم ما به وجه و تجلیات الهى تعلق مى گیرد، نه به ذات او، منظورشان ذات در اصطلاح عرفانى، یعنى مقام غیب الغیوب است که در حیطه شهود، علم و ادراک ما نمى گنجد و درک و شهود آن اختصاص به خداوند دارد. پس بنا بر اصطلاح ذات خداوند از دیدگاه فلسفى، مى توان به ذات خداوند علم حصولى و حضورى یافت و از این دیدگاه، علم حضورى به ذات خداوند، به معناى احاطه بر کنه و ذات خداوند نیست؛ زیرا هیچ کس جز خداوند احاطه بر ذات او ندارد و علم حضورى دیگران به ذات الهى فروتر از آن مرتبه است. به علاوه، این علم حضورى که براى ما میسور و دست یافتنى است، شدت و ضعف دارد و بنا بر مقام و مرتبه انسان ها از مراتب گوناگونى برخوردار است. البته همه آنها معرفت به ذات الهى به شمار مى آیند، نه معرفت به وجه او. گاه این معرفت در حد ضعیفى است که حیوانات و بلکه جمادات از آن برخوردارند، و به دلیل وجود این معرفت است که خداوند مى فرماید: وَإِنَّ مِنَ الْحِجَارَةِ لَمَا یتَفَجَّرُ مِنْهُ الأنْهَارُ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا یشَّقَّقُ فَیخْرُجُ مِنْهُ الْمَاءُ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا یهْبِطُ مِنْ خَشْیةِ اللَّهِ وَمَا اللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ (بقره: 74)؛ و همانا از برخى سنگ ها جوى ها روان شود و برخى از آنها بشکافد و آب از آن بیرون آید، و برخى از آنها از بیم خدا [از کوه] فرو ریزد، و خدا از آنچه مى کنید غافل نیست.

در آیه اى دیگر خداوند از تسبیح گویى رعد خبر مى دهد و مى فرماید: وَیسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَالْمَلائِکَةُ مِنْ خِیفَتِهِ وَیرْسِلُ الصَّوَاعِقَ فَیصِیبُ بِهَا مَنْ یشَاءُ وَهُمْ یجَادِلُونَ فِى اللَّهِ وَهُوَ شَدِیدُ الْمِحَالِ (رعد: 13)؛ (و رعد [تندر] با ستایش او و فرشتگان از بیمش او را به پاکى یاد مى کنند، و صاعقه ها [آتش هاى آسمانى] را مى فرستد، پس آن را به هرکه خواهد مى رساند؛ درحالى که آنان [کافران ]درباره خدا جدل و ستیزه مى کنند و او سخت کیفردهنده است.

از این آیه شریفه استفاده مى شود که رعد با غرش خود خداوند را تسبیح مى گوید و اگر رعد درک و شعورى نمى داشت، خداوند را تسبیح نمى کرد. درهرصورت، معرفت حضورى به خداوند مراتب دارد؛ حیوانات و جمادات از پایین ترین مرتبه آن برخوردارند و عالى ترین مرتبه انسانى، معرفت حضورى به خداوند، و از آن اولیاى خداست. البته برتر از همه، معرفت حضورى و احاطه خداوند به ذات خویش است.

منابع

نهج البلاغه، 1379، ترجمه محمد دشتى، قم، امیرالمؤمنین علیه السلام.

آلوسى، محمد، 1417ق، تفسیر روح المعانى، بیروت، دارالفکر.

مجلسى، محمدباقر، بى تا، بحارالانوار، تهران، المکتبة الاسلامیة.