معرفت

سال بیست و دوم ـ شماره 195 ـ اسفند 1392، 5ـ10

آیت اللّه علّامه محمدتقى مصباح

چکیده
این مقال به بررسى امکان معرفت خدا مى پردازد. در آموزه هاى دینى، سفارش هایى درباره لزوم شناخت خدا از طریق راه هاى انفسى و آفاقى مطرح شده است. با این حال، همواره افراط و تفریط هایى در این زمینه صورت گرفته است. واقعیت امر این است که شناخت خداى متعال با دو علم حضورى و حصولى امکان دارد. به تصریح برخى متکلمان و فلاسفه، کنه ذات خدا را نمى توان با علم حصولى شناخت، اما در اینکه علم حضورى انسان به کنه ذات و صفات الهى تعلق مى گیرد باید گفت: هرچند با استفاده از آیات و روایات ثابت مى شود که انسان ها مى توانند علم حضورى به خدا داشته باشند، با این حال هیچ کس حتى اشرف مخلوقات یعنى پیامبر گرامى صلى الله علیه و آله نیز نمى توانند عالم به کنه ذات و صفات خدا باشند؛ زیرا لازمه علم به کنه ذات، احاطه وجودى بر خداوند است و احاطه موجود محدود بر موجود نامحدود و نامتناهى محال است.

کلیدواژه ها: معرفت، چیستى معرفت، علم حضورى، علم حصولى، کنه ذات خدا.

افراط و تفریط در زمینه امکان معرفت خدا و صفات او

به مناسبت بررسى فراز اول مناجات عارفین، درباره مفهوم و امکان معرفت خدا سخن گفتیم. در این گفتار، آن بحث را پى مىگیریم و مطالب خود را جمعبندى مىکنیم. نخستین پرسشى که درباره شناخت خدا مطرح مىشود این است که آیا ما مىتوانیم خدا را بشناسیم؟ طبیعى است که با وجود سفارشهایى که درباره لزوم شناخت خدا در آموزههاى دینى شده و نیز با وجود راههاى آفاقى و انفسىاى که خداوند براى شناخت خود قرار داده، نمىتوان گفت که خدا را نمىشود شناخت. البته در زمینه امکان و حد شناخت خدا، افراط و تفریطهایى صورت پذیرفته که آثار نامطلوبى نیز بر آنها مترتب مىشود؛ گرچه ممکن است گویندگان آن نظرات افراطى و تفریطى و قائلان به آنها خود متوجه آثار نامطلوب آراى خود نباشند.

گرایشى تفریطى، که برخى شخصیتهاى درخور احترام براى تبیین و ترویج آن کتابهایى نیز نوشتهاند، این است که ما نمىتوانیم خدا را بشناسیم و درباره خدا باید به آنچه در قرآن و سنت آمده بسنده کنیم؛ افزون بر این، ما قدرت فهم آنچه را در قرآن و سنت آمده است نیز نداریم؛ آنها را تعبدا مىپذیریم و جز آن دو منبع آسمانى و الهى، راهى براى شناخت خدا وجود ندارد؛ زیرا در قرآن درباره معرفى خداوند آمده است: هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِىءُ الْمُصَوِّرُ» (حشر: 24)؛ اوست خداى آفریدگار، هستىبخش و نگارنده صورتها. ما خدا را خالق مىدانیم؛ اما معناى خالقیت و نیز مفهوم صفت عالم و قادر را نمىفهمیم. برخى تصریح مىکنند که ما معناى عالِم بودن خدا را نمىدانیم و در تعریف آن تنها مىتوانیم بگوییم که او جاهل نیست. همچنین وقتى گفته مىشود خداوند قادر است، یعنى او عاجز نیست و یا اینکه خدا موجود است، یعنى معدوم نیست. درنتیجه از همه صفات اثباتى خدا معانى سلبى اراده مىشود و آنها به صفات سلبى بازگشت داده مىشوند. مستند قائلان این نظریه در عدم فهم صفات و عدم امکان شناخت خدا، روایاتى است که در باب منع از تفکر در ذات الهى وارد شده است.

اکنون این پرسش مطرح مىشود که وقتى شما در تعریف عالم مىگویید: لَیس بِجاهل»، و با نفى جهل از خداوند، معناى عالم» را به دست مىدهید، آیا معناى جهل را که از خداوند نفى مىکنید، مىدانید؟ یا آنکه معناى جهل را نیز نمىدانید؟ لازمه عدم فهم معناى جهل، پذیرفتن تناقض است؛ یعنى هرکه هرچه بخواهد مىتواند درباره خداوند بگوید؛ زیرا معناى آنچه را درباره خداوند مىگوییم، نمىدانیم. پس فرقى نمىکند که بگوییم خدا یکى است، یا دو تا و یا سه تا؛ زیرا معناى یکى، دوتا و یا سهتا بودن خداوند را نمىدانیم. پس وقتى در تعریف عالم» مىگویید: لیس بجاهل»، معناى جهل را مىدانید؛ زیرا شما مىگویید ما صفات و آنچه را به خداوند مربوط است نمىدانیم و جهل که از ویژگىهاى ماست و خداوند از آن مبرّاست، براى ما فهمیدنى خواهد بود. پس باید بتوان آن را تعریف کرد. در تعریف آن گفته مىشود: عدم العلم» یا نادانى». دراینصورت، آنچه در تعریف جهل آمده، مرکب از عدم» و علم»، و یا نا» و دانى» است. پس جهل بهمعناى نفى علم و نفى دانایى است. بهتعبیر دیگر، جهل عدم ملکه علم است و تا معناى علم و دانستن فهم نشود، معناى جهل فهمیده نمىشود. درنتیجه، فهم معناى جهل، بسته به فهم معناى علم است.

همچنین آنان مىگویند که ما معناى قادر بودن» خدا را نمىدانیم و در تعریف قادر» که یکى از صفات خداست، مىگویند یعنى خدا عاجز نیست. پس ایشان در تعریف قدرت خدا، به نفى عجز بسنده مىکنند و آنگاه مىگویند که عجز بهمعناى عدم قدرت و یا ناتوانى، و عاجز بهمعناى ناتوان است. این تعریف از عجز و عاجز، وقتى فهمپذیر مىشود که ما معناى قدرت را بدانیم. با گفتن عدم العجز»، معناى قدرت الهى» روشن نمىشود. کسانى که این گرایش تفریطى را در باب معرفت خدا برگزیدند، بدینوسیله درصدد تنزیه خداوند از صفات ناقصى که بشر براى خداوند تصور مىکند، برآمدند؛ اما این گرایش تفریطى آثار نامطلوبى در پى دارد. بههرروى و فىالجمله نمىتوان امکان شناخت خدا را منکر شد و لازمه نفى مطلق شناخت خدا، نفى دین و عدم گرایش بدان است؛ زیرا دین را خداوند فرستاده و وقتى ما نمىتوانیم خداوند و صفات او را بشناسیم، چگونه مىتوانیم دین او را بپذیریم؟

روشن شد که ما در حد فهم و درک خودمان مىتوانیم خداوند و صفات او، مانند صفت عالمیت، رحمانیت و قادریت خداوند را بشناسیم و نفى مطلق معرفت خداوند، مردود و باطل است. از دیگر سو، بسیارى از آیات و روایات تصریح مىکنند که نمىتوان کنه ذات الهى و صفات او را شناخت. ازجمله در آغاز مناجات عارفین نیز تصریح شده که ما نمىتوانیم کنه صفت جمال را بشناسیم: وَعَجَزَتِ العُقُولُ عَنْ اِدراکِ کُنْهِ جَمالِکَ.» بر این اساس، در فرهنگ مسلمانان و بهویژه در فرهنگ اهلبیت علیهمالسلام و پیروان آنها، آمده که انسان نمىتواند کنه خداوند را بشناسد و معرفت انسان به خدا بالوجه، یعنى از طریق نشانهها و آثار و تجلیات الهى حاصل مىشود. پس از این بحث سخن از چیستى کنه خدا به میان آمده و برخى گفتهاند که منظور از آن، ذات خداوند است و منظور از اینکه کنه خدا را نمىشود شناخت، این است که ذات خداوند را نمىشود شناخت. آنچه در قلمرو فهم ما قرار مىگیرد صفات خداست. حال دیدیم که در این مناجات کنه به صفات الهى نیز نسبت داده و تصریح شد که انسان از شناخت کنه صفات خدا نیز عاجز است. پس نمىتوان کنه را بهمعناى ذات دانست و انسان همانطور که نمىتواند کنه ذات خدا را بشناسد، نمىتواند کنه صفات او را نیز بشناسد.

نگاهى دوباره به انگاره شناخت خدا با علم حصولى و حضورى

چنانکه گفتیم، شناخت خداوند به دو گونه شناخت حصولى و شناخت حضورى قابل تصویر است. شناخت حصولى خداوند به کمک دستهاى از مفاهیم ذهنى به دست مىآید. براى نمونه درباره چیستى خدا مىگوییم: خداوند کسى است که عالم را خلق کرده است.» این گزاره از چند مفهوم کسى»، عالم» و خلق» و ترکیب آنها به دست آمده، و هریک از این مفاهیم و خود مفهوم کسى که عالم را خلق کرده» کلى است؛ چنانکه در منطق و اصول آمده است، محمولاتْ مفاهیمى کلىاند. وقتى مىگوییم: زیدٌ قائم»، قائم» که بر زید» حمل مىشود و محمول جمله قرار گرفته، مفهومى کلى است. همچنین محمول در گزاره مزبور (کسى که عالم را خلق کرده) مفهوم کلى است. در آن گزاره این مفهوم کلى که یک مصداق بیش ندارد، شناخته مىشود و بههیچوجه ما خود خدا را نمىشناسیم و شناخت ما از خدا غایبانه است. آنچه در پرتو علم حصولى شناخته مىشود یا مفهوم و یا صورت ذهنى است، و هیچگاه علم حصولى انسان را به حقیقت عینى و خارجى معلوم نمىرساند. براى نمونه شناخت زید یا با توجه یافتن به صورت ذهنى او، که پیشتر با مشاهده او در ذهن ما پدید آمده، حاصل مىشود، یا اگر ما پیشتر او را ندیده باشیم، با مفهوم حاصل از گزاره زید پسر فلانى است» به دست مىآید. شاید تصور کنیم که ما بهوسیله حواس ظاهرى حقیقت و واقعیت اشیا را مىشناسیم. براى نمونه وقتى چیزى را لمس مىکنیم، حقیقت آن را شناسایى مىکنیم؛ درصورتىکه آنچه با لمس درک مىشود، زبرى و نرمى و سردى و گرمى است که عرضاند و ما حس جوهرشناس نداریم. بااینهمه ازروى مسامحه وقتى چیزى را لمس مىکنیم، مىگوییم از طریق لمس خودش را شناختیم.

درباره خداوند نیز علم حصولى ما را به ذات خداوند رهنمون نمىشود؛ بلکه مفاهیمى چون مفهوم عالمِیت، قادریت و رازقیت خدا را در اختیار ما مىنهد. اساسا علم حصولى به کنه معلوم تعلق نمىگیرد. درباره ماهیات مرکب از جنس و فصل، ما تنها بهوسیله جنس و فصل حقیقى و حد تام مىتوانیم به ماهیت اشیا و کنه آنها پى ببریم و حد ناقص و تعریف رسمى، کنه اشیا را به ما نشان نمىدهد. علاوه بر این، معرفت حصولى معرفتى مفهومى است و ما هرگز با مفهوم نمىتوانیم به حاق و کنه اشیا راه یابیم. البته خداوند ماهیت مرکب از جنس و فصل ندارد، و ازاینجهت نیز نمىتوان با علم حصولى کنه او را شناخت.

کوته سخن آنکه، همه متکلمان و فلاسفه، و ازجمله خواجه نصیرالدین طوسى، ابنسینا و ملّاصدرا در اینکه کنه خداوند را نمىشود با علم حصولى شناخت، اتفاقنظر دارند. اکنون سخن در این است که آیا با علم حضورى مىتوان کنه خداوند را شناخت و شهود کرد؟ چنانکه پیشتر گفتیم، فیلسوفان مشاء معتقد بودند که علم حضورى تنها یک مصداق دارد و آن علم به نفس و خویشتن است و بر این اساس انسان تنها مىتواند با علم حضورى نفس و روح خود را درک کند و علم او به دیگر امور، حصولى است. بااینهمه، با گسترش فلسفه و بهویژه پس از شکلگیرى حکمت متعالیه، مصادیق دیگرى نیز براى علم حضورى معرفى، و دستکم سه قسم کلى براى علم حضورى بیان شد. یکى از آنها علم به نفس است. قسم دوم علم علت و فاعل به افعال و انفعالات خویش است. ما حالات و انفعالات نفسانى مانند محبت، نفرت، گرسنگى و تشنگى را با علم حضورى درک مىکنیم و واقعیت آن حالات براى ما درک مىشوند. وقتى تشنه مىشویم، حقیقت تشنگى را با علم حضورى درک مىکنیم؛ نهاینکه با شناخت مفهوم تشنگى، حالت تشنگى براى ما پدید آید. همچنین فعل نفس که عبارت است از اراده و تصمیم و علم به صورت ذهنى موجود در ذهن، با علم حضورى درک مىشود، نه با مفهوم و صورت ذهنى. این حالات و انفعالات و افعال نفس، بهمنزله تجربیات درونى معرفى مىشوند. پیشتر براى اینکه آنها را در زمره علوم حصولى بهشمار آورند، در منطق عنوان وجدانیات» را بر آنها مىنهادند.

قسم سوم علم حضورى، علمِ معلول به علت خویش است. پس از آنکه ثابت شد معلول نسبت به علت خود وجود استقلالى ندارد و وجود او قائم به وجود علت است، مىتوان برداشت کرد که علت براى معلول، و معلول نیز براى علت خود حضور دارد. توضیح آنکه، صورت ذهنىاى که ما در ذهن خود پدید مىآوریم، اگر شعور مىداشت، خود را قائم به ذهن ما مىیافت. با تبیین این نحو علم حضورى، راه فهم بسیارى از معارف اسلام و معارف اهلبیت علیهمالسلام که پیشتر تفسیرى صحیح از آنها ارائه نمىشد، هموار مىشود و ما درمىیابیم که برخى از موجودات که سرآمد آنها ملائکهاند، علم حضورى به خداوند دارند. انسان نیز با عهد و میثاقى که در عالم ذر با خداوند بسته، علم فطرى حضورى به خداوند دارد. حتى اگر این علم حضورى در پى اشتغالات مادى و کاستن از ارتباط با خدا، بهصورت ناآگاهانه درآید، در اوضاع ویژه که دست انسان از همهجا قطع، و او از عوامل مادى ناامید مىشود، خود را آشکار مىسازد و در آن حال انسان ارتباط و وابستگى خود را به خداوند درک و شهود مىکند.

پس از بیان اینکه مخلوقاتى چون انسان مىتوانند به خداوند علم حضورى داشته باشند و در جاى خود ثابت شده که انسان علم حضورى فطرى به خداوند دارد، این پرسش مطرح مىشود که آیا این علم حضورى به کنه خداوند نیز تعلق مىگیرد؟ پیش از پاسخ به این پرسش، مسئلهاى دیگر را در پیش مىنهیم و آن اینکه، آیا علم حضورى ما به ذات خداوند تعلق مىگیرد؟ براساس آنچه در مباحث معقول بیان شده، خداوندْ بسیط محض است و هیچگونه ترکیبى در ذات خداوند متصور نیست. صفات خداوند عین ذات اویند و معانى زاید بر ذات بهشمار نمىآیند. علم خداوند، عین ذات او و نیز حیات خداوند و سایر صفات او عین ذات اوست و هیچگونه انفکاک حقیقى و واقعىاى بین ذات و صفات وجود ندارد. تعدد و اختلاف آنها تنها از حیث مفهوم است؛ چه آنکه مفهوم ذات با مفهوم علم، و مفهوم هریک از صفات با مفاهیم سایر صفات متفاوت است. هویت انسانى از ذات و صفات ترکیب یافته و ممکن است این هویت برخى صفات خود را از دست بدهد. براى نمونه تا وقتى روح در بدن ما باقى است، ما از صفت حیات برخورداریم و هرگاه روح از بدن ما بیرون رود، حیات خویش را از دست مىدهیم. در مقابل، ذات خداوند بسیط است و هیچگونه تعدد و کثرت و ترکیبى در آن متصور نیست. وقتى ثابت شد که صفات خداوند عین ذات اوست، ممکن نیست با علم حضورى صفات خداوند را بشناسیم، اما ذات او را نشناسیم؛ پس علم حضورى به ذات و صفات تعلق مىگیرد.

البته عرفا چون براى خداوند مراتب و مقاماتى تصویر کردهاند و مقام ذات و مقام احدیت را فوق دیگر مقامات، و مقام غیبالغیوب دانستهاند، که اسم و رسمى ندارد و هیچ اشارتى، حتى اشاره عقلى نیز بدان نمىتوان کرد، معتقدند که تنها خداوند مىتواند به مقام ذات خود علم داشته باشد؛ حتى پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله نمىتواند به مقام ذات که مقام غیب محض و مقدم بر مقام صفات و ظهور اسما و صفات الهى است عالم شود. اگر کسانى گفتهاند که نمىتوان ذات الهى را با علم حصولى و حضورى شناخت، منظورشان مقام ذات در رویکرد عرفانى است و این برداشت از ذات، با ذات الهى از دیدگاه فیلسوفان متفاوت است. بنابراین از دیدگاه فیلسوفانى چون صدرالمتألهین و علّامه طباطبائى، علم حضورى ما به ذات الهى تعلق مىگیرد. ذات الهى از دیدگاه فلاسفه، همان موجود بسیطى است که هیچ کثرت و تعددى در آن راه ندارد. این ذات عین صفات است. بهتعبیر دیگر، ذات از این دیدگاه، همان وجود خارجى خداوند است.

این در حالى است که مقام ذات از دیدگاه عرفا یکى از مراتب و مقاماتى است که آنان براى خداوند تصویر کردهاند و معتقدند که تنها خداوند به این مرتبه از ذات خویش علم دارد. البته افراد بنا بر مراتب معرفتى خود مىتوانند دیگر مقامات خداوند و ازجمله مقام اسما و صفات الهى را با علم حضورى بشناسند؛ گرچه این علم حضورى، بالوجه خواهد بود؛ زیرا علم حضورى به کنه صفات الهى نیز محال است. البته از دیدگاه فلسفى، هیچ مراتب و کثرتى براى خداوند متصور نیست و خداوند از همه جهت بسیط است؛ مراتبى که عرفا براى خداوند تصویر کردهاند، تنها مفاهیمى ذهنىاند و واقعیتى ندارند. پس وقتى در جایى گفته مىشود که شناخت ذات الهى محال است و در جاى دیگر سخن از امکان شناخت ذات خداوند مطرح مىشود، باید به تعاریف ذات و اصطلاحات متفاوت آن در عرفان و فلسفه توجه کنیم. درواقع باید بدانیم که گزاره اول، منطبق بر اصطلاح عرفانى ذات است که همان مرتبه و مقام غیبالغیوب است، و گزاره دوم منطبق بر اصطلاح فلسفى ذات است.

مراتب علم حضورى به خداوند

پس از آنکه اثبات شد فىالجمله انسان مىتواند علم حضورى به خداوند بیابد، این مسئله مطرح مىشود که این علم حضورى بنا بر مراتب وجودى و مراتب کمال نفسانى افراد، مراتب دارد و چنان نیست که علم حضورى انبیا و اولیا به خداوند، در سطح علم حضورى افراد عادى باشد. براى روشن شدن مرتبهدارى علم حضورى به خداوند، و از باب تشبیه معقول به محسوس، مثالى حسى ارائه مىکنیم.

حواس پنجگانه عمومىترین ابزار شناخت حصولىاند و برخى معتقدند که شناخت حسى، به واقعیت نزدیکتر است. یکى از این شناختها با دیدن محقق مىشود؛ اما چنان نیست که شناخت و ادراک حسى توسط چشم در همه یکسان انجام گیرد. براى نمونه چند نفر را در نظر بگیرید که به جسمى مىنگرند. بىتردید آنان جسم مزبور را یکسان درک نمىکنند و درک و شناخت کسى که چشمش بیناتر و سالمتر است، کاملتر از شناخت کسى است که چشمش کمسوست. همچنین درک و شناخت کسى که از نزدیک به چیزى مىنگرد، با درک کسى که از دور به چیزى مىنگرد متفاوت است. براى نمونه وقتى ما سوار هواپیما شدهایم، در لحظهاى که هواپیما تازه از زمین برخاسته، خودروهایى را که در خیابان حرکت مىکنند بهوضوح مشاهده مىکنیم؛ اما وقتى هواپیما اوج گرفت آن خودروها را در قد و اندازه اسباببازى مشاهده مىکنیم و با افزایش فاصله هواپیما از زمین، آن خودروها کاملاً از نظر ما محو مىشوند. پس چنانکه درک حسى افراد یکسان نیست و مشاهده با چشم سالم، با مشاهده با چشم ناسالم و یا مشاهده از نزدیک با مشاهده از دور متفاوت است، علم حضورى افراد به خداوند نیز بنا بر مراتب معرفتى و وجودى آنان متفاوت است و مراتب دارد.

چنانکه گفتیم از معارف روایى و قرآنى استفاده مىشود که جمادات و حیوانات نیز علم حضورى به خداوند دارند و بر این اساس خداوند مىفرماید:کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ» (نور: 41)؛ همگى نماز و تسبیح خویش مىدانند. البته این درک حضورى فروتر از درک حضورى انسانها و بهویژه اولیاى خداست. همچنین علمحضورى مابهخداوند نسبت به علم حضورى امیرمؤمنان علیهالسلام به خداوند بسیار فروتر و غیرقابل مقایسه است؛ چه ایشان مىفرماید: لَو کُشِفَ الغِطاء مَا ازْدَدْتُ یقینا» (مجلسى، بحارالانوار، ج 40، ص 183، ح 54)؛ اگر پردهها کنار روند و همه حقایق آشکار شوند، چیزى بر علم و یقین من افزوده نمىشود. اگر کسى بگوید که فاصله ما با مقام پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله و امیرمؤمنان علیهالسلام هزاران سال نورى است، سخنى به گزاف نگفته است.

وقت آن رسیده که به پرسش دوم پاسخ دهیم و آن اینکه آیا علم حضورى انسان به کنه ذات و صفات الهى تعلق مىگیرد؟ پاسخ این است که ما تاکنون با استفاده از آیات و روایات ثابت کردیم که انسانها مىتوانند علم حضورى به خداوند داشته باشند و این علم حضورى به دلیل اختلاف ظرفیتهاى وجودى افراد، مراتب و شدت و ضعف دارد. بااینحال هیچکس و حتى اشرف مخلوقات، یعنى رسول خدا صلىاللهعلیهوآله نیز نمىتواند عالم به کنه ذات و صفات الهى شود؛ زیرا لازمه علم به کنه ذات خدا، احاطه وجودى بر خداوند است و احاطه موجود محدود بر موجود نامحدود و نامتناهى محال است. ازاینرو، تنها خداوند به کنه ذات و صفات خود علم حضورى دارد. بهتعبیر دیگر، علم به کنه خداوند علم احاطى است و چون هیچ موجودى احاطه بر خداوند ندارد، نمىتواند علم احاطى به او داشته باشد. این علم احاطى نامتناهى، ویژه خداوند است که احاطه وجودى بر خویش دارد. پس تصور نشود که وقتى مىگویند انسان مىتواند علم حضورى به خداوند بیابد و هرقدر ظرفیت وجودى و مراتب کمالى او تعالى یابد، علم حضورىاش گسترش مىیابد، علم حضورى انسان به خداوند مىتواند همطراز علم حضورى خدا به خود باشد. فاصله بین این دو علم، فاصله متناهى با نامتناهى است. معرفت ما به خداوند بههیچوجه قابل مقایسه با معرفت اولیاى خدا نیست و اگر ما هزار سال عمر کنیم و پیوسته مدارج تعالى و کمال را بپیماییم، هرگز معرفت ما به پایه معرفت امیرمؤمنان علیهالسلامنمىرسد؛ چه رسد به آنکه علم حضورى ما به خداوند با علم حضورى و احاطى نامتناهى خداوند به ذات خویش مقایسه شود.

حاصل آنکه، معرفت بالکنه خداوند براى ما مطلقا محال است؛ چه معرفت حصولى بالکنه و چه معرفت حضورى بالکنه. معرفت ما به خداوند، بالوجه و در حد ظرفیت وجودى ماست و درهرصورت، علم ما به ذات و صفات خداوند محدود و ناقص است.