معرفت

سال بیست و دوم ـ شماره 195 ـ اسفند 1392، 11ـ26

مرضیه سادات سجادى^*
محمد جعفرى ^**

چکیده
 با استیلاى فرهنگ مدرن بر جوامع غربى، فضاى فکرى، فرهنگى، سیاسى و اجتماعى این جوامع به ناگاه دستخوش تغییرات بسیار گسترده اى گردید. جامعه خدامحور و آخرت گرا، تبدیل به جامعه اى انسان محور و دنیاگرا گشت، وحى الهى که تا دیروز تنها منبع شناخت و داورى معرفت بود، جاى خود را به عقل بشرى داد. از سوى دیگر، تعاملات و تهاجمات فرهنگى، جوامع اسلامى را با پدیده نوظهور مدرنیته روبه رو گرداند و معیارهاى اسلامى، به چالش کشیده شد.
     این مقاله با روش تحلیلى ـ توصیفى مبانى فرهنگ مدرنیته را بررسى کرده و نشان مى دهد که این مبانى همچون اومانیسم، سکولاریسم، تعبدگریزى و علم زدگى در تعارض با مبانى اسلام است، اما مدرنیته که صرفا به معناى دگرگونى در فن و ابزار تولید است تعارضى با مبانى اسلام نداشته و ازاین رو، مى توان در جامعه مدرن امروزى، پایبند به مبانى اسلام بود.

کلیدواژه ها: مبانى اسلام، مدرنیسم، مدرنیته، مبانى مدرنیته، زندگى دینى، عصر جدید.

*  کارشناس ارشد مدرسى معارف اسلامى دانشگاه باقرالعلوم (ع). mssajjadi@yahoo.com
**  استادیار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (قدس‏). mjafari125@yahoo.com

مقدّمه

مدرنیته مجموعهاى از رویدادهاى مختلف است که با مفاهیمى نظیر دنیاگرایى، صنعتىشدن، بوروکراسى، غیردینى شدن و... همراه شده است. گفته شده است که در فضاى مدرنیسم، دین قابلیت اجرا ندارد. این دغدغه، مسلمانان را واداشته تا در این باب که آیا اصول و مبانى مدرنیته با اصول اسلام قابل جمع است یا خیر تفکر نمایند. در صورت عدم امکان جمع میان آن دو، باید به این سؤال پرداخت که آیا امکان دارد در فضاى تجددزده جدید، اصول دینى و اسلامى خود را حفظ نمود و ضمن بهرهگیرى از علوم روز و فناورى مدرن و امکانات عصر جدید، از ورود آسیب به دیندارى و اعتقادات اسلامى جلوگیرى نمود؟

از همان زمان آغاز دوران مدرنیته، بحث از سازگارى مبانى اسلامى با مبانى مدرنیته آغاز گردیده و صاحبنظران بسیارى به بحث و بررسى پیرامون آن پرداختهاند. درآمدى بر مبانى و فرایند شکلگیرى مدرنیته، اثر مهدى مشکى، گفتمان مدرنیته، تألیف عبداللّه نصرى و مدرنیته و روشنفکرى و دیانت اثر سیدمجید ظهیرى ازجمله آثارى است که به این مهم پرداختهاند. اما آنچه که جاى خالى آن در بین آن پژوهشها احساس مىشود، پرداختن به طریقه جمع بین زندگى دینى و شرایط فعلى دنیاى مدرن است که محور اصلى این مقاله مىباشد. این موضوع علاوه بر آنکه کارآیى و بهروز بودن و قدرت انطباق احکام دین مبین اسلام را نشان مىدهد، راهکارى عملى براى زندگى دینى ارائه مىنماید.

1. واژهشناسى

کلمه مدرن» بهمعناى جدید» یا نو» در برابر قدیم» یا کهن» استفاده مىشود، اما تعریفهایى که تاکنون از مدرنیته ارائه شدهاند، چندان فراوان، متنوع و حتى با هم متضادند که اگر بگوییم این واژه بسیار رایج در علوم اجتماعى و تاریخنگارى فلسفه امروز، یکى از مبهمترین اصطلاحها بهشمار مىرود، سخن گزافى نگفتهایم. تاکنون کسى نتوانسته است تعریفى کامل، قطعى و مشخصى از واژه مدرن» و مفاهیمى همچون مدرنیته» و مدرنیزاسیون» ارائه کند.

به گمان برخى از پژوهشگران، رویارویى مسائل تازه با سنتهاى کهن، تبدیل به مهمترین دلالت ضمنى واژه modernکه از حدود سال 1460 در زبان فرانسوى به کار مىرفته، شده است (احمدى، 1377، ص 3ـ5).

2. تعریف مدرنیته

واژه مدرن در قرن هفدهم وارد منازعات روشنفکرى در اروپا شد. نهضتهاى فکرى و سیاسى که در این دوره سربرمىآوردند، آشکارا خود را مدرن و مخالفانشان را طرفدار آراى کهنه و قدیمى مىنامیدند.

مدرن را بهمعناى آنچه مربوط به زمان حال و معاصر است، استفاده مىکنند. وجه بارز و آشکار معناى آن، رایج بودن است، اما بستر ظهور و شهرت روزافزون آن، معنایى به مراتب وسیعتر، گستردهتر و عمیقتر از معناى لغوى آن به وجود آورد. علاقه به تجدد و سنتهاى نو، ناگهان بهصورت موضوعى مورد توجه درآمد، بهگونهاىکه اقتدار و اعتبار هرچه از مقوله قدیم» یا کهن» بود، مورد تردید قرار گرفت. تمایل و آمادگى براى ابداع و نوآورى، جاى خود را به پا گذاردن در قلمروهایى که تا پیش از این، جرئت قدم نهادن در آنها به مخیله کسى خطور نکرده بود، تبدیل شد (بامن، 1379، ص 25).

مدرنیته پس از آن، با معرفى انسان بهعنوان سوژه» و فاعل خودبنیاد در مرکز کائنات، به عرصههاى سیاست، فلسفه و فناورى راه یافت. انسان مدرن از تمامى قیود دینى و سنتى آزاد گردید و ضامن و مسئول آزادى خود معرفى شد. در فلسفه، جهان فیزیکى از متافیزیکى جدا گشت و بدینترتیب، مدرنیته به مکان، زمان و تمدنى خاص که در غرب محقق شده است، اطلاق گشت و از معناى لغوى مدرن که در هر زمان و مکانى امکان تحقق داشت، جدا شد. بنابراین، مدرنیته، بر مجموعهاى از رویدادهاى مختلف و متعدد اطلاق مىشود که در غرب پدیدار شده و اسباب پیشرفت صنعتى، فناورى علمى، سیاسى و فکرى آنجا را فراهم کرده است.

اندیشمندان غربى دیدگاههاى متعدد و گاه متفاوتى درباره مدرنیته و شکلگیرى آن مطرح کردهاند که اشاره به آنها براى فهم معناى دقیق مدرن» و مدرنیته»، ضرورت دارد (امیرى، 1389، ص 29ـ30). در تعریفى که این طیف از جامعه سنتى به دست مىدهند، جامعه سنتى، جامعهاى یکدست و غیرمکانیکى مىباشد. تفسیر دینى نیز در چنین جامعهاى یکدست، فاقد تنوع و مبتنى بر معیار مشابهت است» (کاظمى، 1383، ص 115).

با این نگرش، سنت، که دینْ بخش اصلى آن است، قابلیت بازخوانى و هماهنگى با تحولات و نیازهاى جدید را ندارد و فقط مدرنیته مىتواند الگوهاى تازهاى از فرهنگ، اخلاق و ارزشهاى جدید را بر جامعه حاکم کند تا به وسیله آنها هم جامعه مطلوب و متمدن شکل بگیرد و هم دینى غیرقدسى، انسانى و بازسازى شده، براى انسان عرضه کند و پلورالیسمى فراگیر در تمامى عرصههاى زندگى، حتى بر ارزشها و هنجارها حاکم گرداند (امیرى، 1389، ص 31و32).

تمایز بین سنت و مدرنیته و معرفى مدرن در مقابل سنت، برگرفته از تجربه تمدن مدرن اروپایى و آثار متفکران این تمدن و افرادى همچون ماکس وبر و تالکوت پارسونز آمریکایى است که صفتهاى پویایى، عقلانیت، ترقى، علم و دموکراسى را از مشخصات جامعه مدرن، و دیدگاههاى غیرعلمى، مستبدانه، عقبمانده و متحجرانه را به جامعه سنتى منتسب کردهاند (پدرام، 1382، ص 27). از نظر متفکران غربى، مردم جامعه مدرن، سنتهاى غیرضرورى را به کنارى مىنهند و در راه پیشرفت فرهنگى قدم برمىدارند. همچنین اعضاى چنین جامعهاى تقدیرگرا نیستند و به آینده نظر دارند و تلاش مىکنند موانع پیشرفت خود را به کنارى نهند (فوزى تویسرکانى، 1380، ص 36).

1ـ2. تفاوت مدرنیته و مدرنیسم

مدرنیته با مدرنیسم متفاوت است. برخى گفتهاند: مدرنیته همان نو شدن است؛ نوشدنى که کسى عزم بر نوآورى نداشته است و خود به خود حادث شده است. اما مدرنیسم نوعى ایدئولوژى است که در پى جایگزینى مدرن بهجاى کهنه است (سروش، 1372، ص 352).

پسوند ismدر انتهاى کلمه مدرن، اشاره به ماهیت فرهنگى آن دارد (دائرهالمعارف روتلیج، ص 5571)؛ یعنى مدرنیسم گرایشى است که شکل فرهنگى دارد و به دنبال مدرنیزاسیون یا فرایند عینى و مادى تحولات اقتصادى و سیاسى مىآید و براساس آن، بنیانهاى زندگى، تعاریف و معانى جدید مىیابند.

برخى دیگر مدرنیته و تجدد را وضعیت و مرحلهاى تاریخى مىدانند که در چندین سده به تدریج شکل گرفته است. مدرنیته به این معنا، دوره و عصرى است که از انقلاب صنعتى غرب شروع شده و در آخر قرن بیستم به تکامل رسیده است. به ادعاى طرفداران مدرنیته، طى این تکامل، خرد علمى و عقلى انسان بر باورهاى دینى، اسطورهاى، اخلاقى و فلسفى پیروز شده است. در این دیدگاه مدرنیسم نتیجه مدرنیته یا حاکم شدن دیدگاههاى مدرن و وجه ملموس و قابل اندازهگیرى مدرنیته و کاربرد عقل جدید در برخورد با طبیعت و جهان است. براساس این نگرش که نوشتار حاضر از همین اصطلاح تبعیت مىکند، اگر دیدگاههاى مدرن در شیوه زندگى و نوع نگرش به جامعهاى وارد شود، خواه ناخواه آن جامعه به سوى مدرنیزاسیون و پیشرفت حرکت مىکند. مدرنیته، بدین معنا یک جهتگیرى و اعتقاد و یا ایدئولوژى با ویژگىهاى فردگرایانه و انسانگرایانه است که آغازگر مدرنیزاسیون یا همان دگرگونى در فن و ابزار تولید مىباشد. مدرنیته با این ویژگى در قرن بیستم، بهعنوان یک مکتب مطرح شد و تغییرات جوامع و حرکت به سوى توسعه و پیشرفت را در قالب روندى تدریجى، برگشتناپذیر، پیشرونده و همگونساز، پیشبینى کرد (فوزى تویسرکانى، 1380، ص 28ـ29).

3. ویژگىهاى مدرنیته

مدرنیته داراى ویژگىهاى خاص و منحصر به فردى است. هریک از صاحبنظران، با اشاره به برخى از ویژگىها و مؤلفههاى مدرنیته، طبقهبندى و ترتیب خاصى براى آنها ارائه کردهاند. در مورد تعداد این مؤلفهها نیز اختلاف فراوانى میان متفکران وجود دارد. در این مجال به شش ویژگى مهمتر مدرنیسم اشاره مىکنیم:

1ـ3. اومانیسم

واژه اومانیسم» از واژه لاتین Humus» بهمعناى خاک یا زمین اخذ شده است. این واژه از آغاز در تقابل با سایر موجودات خاکى (حیواناتوگیاهان)ومرتبه دیگر از هستى، یعنى ساکنان آسمان و خدایان (Divinus)قرار گرفته است.

در اواخر دوران باستان و نیز در قرون وسطا، محققان و روحانیان، میان حوزههایى که از کتاب مقدس نشئت مىگرفت، یعنى Divinitasو حوزههایى که به زندگى دنیوى و علمى مربوط مىشد، یعنى Humanitasفرق گذاشتند و ازآنجاکه حوزه دوم، بخش اعظم مواد خام خود را از نوشتههاى رومى یونان باستان گرفت، مترجمان این آثار، خود را Umanistiیا Humanistنامیدند (تونى، 1378، ص 170).

با آنکه از قرن چهاردهم تا انتهاى قرن نوزدهم اومانیسم در معانى مختلفى استفاده گردیده است (دائرهالمعارف روتلیج، ص 3672)، اما آنچه در همه معانى اومانیسم مشترک مىباشد، مرکزیت و محور بودن انسان و تکریم و تجلیل او در همه زمینههاست. چنین رهیافتى به انسان گرچه در دوران قدیم بىسابقه نبوده است، اما بعد از عصر نوزایى (رنسانس) جان تازهاى مىگیرد و در اذهان ریشه مىدواند.

در اندیشه اومانیسم، انسانیت انسان مقدم بر تمام عقاید و باورهاست؛ ازاینرو، هیچکس حتى خدا، حق تعرض به حقوق تعریفشده انسان را ندارد. انسانها در غرب به موجوداتى کاملاً حقمدار در مقابل تکلیفمدار تبدیل شدهاند که همه چیز را براى خود مىخواهند و از وجدان مسئولیتشناسى جدا گشتهاند.

آدمیان عاشق مصنوعات خود هستند، اما موجودى به نام خداوند، که حتى در مقام تصور هم نمىتوان در او تصرف کرد، مىگریزند. این دیدگاه اومانیستى به انسان است؛ یعنى در عصر تجدد، بشر حاضر است مصنوعات ساخته دست خود را تا حد خدایى بالا برد؛ چون خود، آنها را به وجود آورده است. برترى یافتن انسان بر طبیعت، اولین بار توسط دانشمندان تجربهگرا مورد تأیید قرار گرفت و سپس فلاسفه پوزیتیویستى نظیر فرانسیس بیکن، آن را از پشتوانه علمى برخوردار کردند (قمى، 1382، ص 38).

یکى از پایههاى فکرى ایجاد اندیشه اومانیسم در این برهه زمانى سوبژکتیویسم مىباشد. نظریه سوبژکتیویسم یا خودبنیاداندیشى بشر، اصل و پایه تفکر مدرن است. سوبژکتیویسم سبب مىشود انسان از توجه به خدا دور گردد و خود وجودىاش را مرکز و مدار همه موجودات قرار دهد (بوخنسنکى، 1379، ص 2). دکارت با تأسیس اصل Cogito، یگانه سوژه واقعى را منِ انسانى» (ego) مىداند که هرچه هست، از او قوام و اعتبار مىیابد و سایر موجودات نیز، در حکم تمثلات (Representations)، یعنى ابژههاى این منِ متفکر» مىباشند. بهعبارت دیگر، منِ انسانى، معنایىکاملاًتازهمىیابدوبنیاد همه چیز مىگردد و همه موجودات در نسبتى که با او دارند، حاصل مىشوند.

2ـ3. سکولاریسم

در فارسى در برابر لغت secularismاز اصطلاحاتى همچون دینزدایى، دیانتزدایى، غیردینىکردن، دنیوىسازى، دنیوىکردن، دنیوىشدن، دنیاگرایى، سکولارسازى و عرفى شدن استفاده شده است (شجاعىزند، 1381، ص 57). در اصطلاح، سکولاریسم را به شش معنا استفاده نمودهاند: زوال دین، سازگارى هرچه بیشتر با این جهان، جدایى دین از جامعه، جایگزینى صورتهاى مذهبى بهجاى باورداشتها و نهادهاى مذهبى، سلب تقدس از جهان، حرکت از جامعه مقدس به سوى جامعه دنیوى (محمدخانى، 1386، ص 98).

سکولاریسم که براى نخستین بار در قرن هفدهم وارد ادبیات اروپا گردید (الیاده، 1983، ص 159)، عبارت است از توجه کردن به عالم ماده و چشمبرگرفتن از مراتب دیگر وجود؛ مراتبى که ماوراى این حیات تنگ مادى قرار دارد. عدم توجه به مراتب دیگر وجود اولاً، در اندیشه و ثانیا، در انگیزه ظاهر مىگردد؛ یعنى انسان، دانستنىهاى خود را منحصر به علوم ماده مىکند که به آن سکولاریسم در اندیشه» گفته شده و از طرف دیگر، انسان فقط براى همین زندگى تلاش نماید و تمام همّ و غم او حیات مادىاش گردد که به آن سکولاریسم در انگیزه» گفته مىشود.

آنچه در رفورماسیون و نهضت اصلاح دینى رخ داد، کنار گذاشتن دین یا عناد ورزیدن با دین حق نبود، بلکه سکولار شدن دین بود؛ به این معنا که آخرت، تابع دنیا شد. در پروتستانتسیم، کسى آخرت را انکار نکرد، بلکه در ظاهر به کلیسا و تشریفات آن و اقتدار پاپ و... اعتراض شد، اما تمام این اعتراضات ظاهر و روبناى امر بود. باطن این اعتراضات و مراد اصلى آن، پس از استقرار و بسط نهضت اصلاح دینى رفته رفته آشکار شد. آن باطن، این بود که آخرت همراه دنیا باید باشد؛ یعنى، تنها انسانى در آخرت سعادتمند است که در این دنیا موفق باشد (سروش، 1376، ص 189).

دنیامحورى در جهان جدید، تمامى عرصههاى زندگى فردى و اجتماعى را دربر گرفته است. انگیزهها بر پایه منافع دنیوى شکل مىگیرد و دانش نیز پاى خود را از این جهان مادى فراتر نمىگذارد. نیاز اجتماعى به خدمات علماى دین منتفى شده است (گلنر، 1384، ص 17). هنجارهاى اخلاقى براساس سود و زیان دنیوى تعریف مىشود و در نهایت، دین نیز تفسیرى مادى مىیابد؛ بدینترتیب، غفلت از ماوراى این جهان، نهتنها خصیصه آحاد انسانها در جهان مدرن گردیده، بلکه پیشفرض علمى بسیارى از مکاتب و آراء فیلسوفان نیز گشته است.

3ـ3. تعبدگریزى

مهمترین حادثهاى که در تاریخ بشر رخ داد و آدمیان را از دوران ماقبل مدرن به دوران مدرن رساند، عبارت بود از همان چیزى که ماکس وبر، جامعهشناس مشهور آلمانى، تحت عنوان راززدایى از عالم» مطرح کرد. بنا بر رأى ماکس وبر، شکافى بزرگ که دوران مدرن را از ماقبل آن جدا مىکند، شکافى است میان دو عالم رازآلوده و عالم راززدایىشده، و جهان روندى برگشتناپذیر به سمت عقلانىشدن را طى مىکند (سراجزاده، 1383، ص 33).

در جهان مدرن امروز، اندیشه وانهادگى انسان و تاریخ به وجود آمده است. درست عکس انسان گذشته که خود را آزاد، خودبنیاد، و متکى به خود نمىدید، انسان امروز خود را آزاد و متکى به خود مىبیند. اومانیسم هم به همین معناست. انسان مدرن دست بر زانوى خود گرفت و برخاست و از تکیه دادن به هر نیرو و منبع دیگرى ابا ورزید و از جهان راززدایى کرد؛ یعنى هرچه از جنس این عالم نبود از این عالم بیرون کرد یا نادیده انگاشت (سروش، بىتا، ص 5ـ8). انسان مدرن، برداشتهاى اسطورهاى از جهان و مفاهیمى همچون معادشناسى، منجى، رستگارى و... را متعلق به گذشته دانست و معتقد گشت که دوره این عقاید به پایان رسیده است (بولتمان، 1374).

از همان روزهاى نخست شکلگیرى عصر تجدد که پزشک مغرور و کوتهبین غربى ادعا کرد تا وقتى خداوند را مانند اجساد انسانها با چاقوى خود جراحى و تشریح نکند، آن را باور نخواهد داشت، اندیشه مدرنیسم به سوى تردید یا انکار حقایق ماوراى مادى گام برداشت. اگرچه جوامع مدرن کنونى، شاهد پیدایش نشانههاى متنوعى از میل به راز و اسطوره است که بسیارى از آنها در باطن جز خرافه و دروغ نیست، ولى تعبدگریزى همچنان چهره غالب انسان تجددخواه بخصوص در برخى اقشار جامعه است. عقل مدرن شاید به دلیل اختلاط حقایق آسمانى با خرافه و افسانه در مسیحیت قرون وسطا و یا به هر دلیل دیگر، بهراحتى حکم عقل سلیم در نیاز انسان به فرامین و راهنمایىهاى منجیان الهى را زیر پا مىنهد و آیینى را مىپذیرد که آموزههاى آن از محدوده درک او خارج نباشد و حتىالمقدور از هرگونه غیب و راز تهى گردد.

4ـ3. علمزدگى (ساینتیسم)

انسان مدرن و متجدد، توجه انحصارى به علوم تجربى دارد، بهگونهاىکه این توجهخاص، به علمزدگى یا بهعبارت دیگر، علمپرستى تبدیل شده است که معمولاً از آن به ساینتیسم» تعبیر مىکنند. با یک استقرا مىتوان همه علوم بشرى را به چهار دسته تقسیمبندى نمود: علوم تجربى، علوم عقلىیافلسفى،علومشهودىوعرفانى،وعلوم تاریخى.

علوم تجربى، علومى هستند که به لحاظ روش تجربىاند؛ یعنى از طریق مشاهده، آزمایش، نظریهپردازى، و آزمونپذیرى به دست مىآیند؛ ازاینرو، منظور از آن، تنها علوم طبیعى نظیر فیزیک و شیمى نیست، بلکه علوم تجربى انسانى نظیر روانشناسى، اقتصاد و جامعهشناسى را نیز دربر مىگیرد. به هر علمى که فقط با این روش پیش مىرود، علم تجربى مىگویند.

علوم تجربى به انسان مدرن قدرت ضبط و مهار مىدهد و هرگاه این قدرت براى انسان ایجاد شود، سپس قدرت برنامهریزى آینده براى او پدید مىآید. ساختن آینده با استفاده از تصویرى که انسان در ذهن دارد و با مهندسى تدریجى و گام به گام شکل مىگیرد.

این الگوگیرى و اینکه به همه چیز فقط باید از دریچه علوم تجربى نگاه کرد، به ساینتیزم» تعبیر مىشود که معادل فارسى آن علمزدگى» یا علمپرستى» مىشود (الیاده، 1983، ص 131).

5ـ3. پیشرفت

لغت پیشرفت» در زبان فارسى بیش از 70 سال عمر ندارد؛ در خود غرب هم این اندیشه حدود سیصد سال پیش وارد شده است و پیش از آن، پیشرفت بهعنوان دغدغه براى انسانها مطرح نبوده است. حتى در مسئله توسعه و پیشرفت مالى، بعد از انتشار اثر مشهور آدام اسمیت، یعنى تحقیق در ماهیت و علل ثروت بود که کنکاش اقتصاددانان کلاسیک براى کشف منابع پیشرفت اقتصادى شروع شد (مایر و سیزر، 1368، ص 13).

در تاریخ اندیشه، از حد فاصل جنگ جهانى اول و دوم، به مرحله رسوایى اندیشه پیشرفت» تعبیر مىکنند؛ چراکه جنگ جهانى اول و پیامدهاى آن، یأس، ناامیدى و سرخوردگى را براى انسان پدید آورد و انسان از اندیشه پیشرفت تا حدى عدول کرد. انسانى که در فاصله دو جنگ زندگى مىکرد، با تصویرى که از جنگ جهانى اول برایش حاصل شد، معتقد گشت بشر هرگز پیشرفت نکرده است؛ چراکه توحشى که کشورهاى متخاصم در جنگ از خود نشان دادند، در دوران قبل به هیچوجه نشان داده نشده بود؛ پس بشر پیشرفتى نداشته است.

البته نمىتوان انکار کرد در همه فلسفههاى تاریخ، حتى قبل از 500 سال اخیر، اندیشه پیشرفت وجود داشته است و لااقل در همه نظامهاى اخلاقى آن را مىتوان مشاهده نمود. اعتقاد به پاکى انتهایى نوع انسان از گناه و ظهور منجى بشریت در پایان تاریخ و...، همه و همه نوعى از پیشرفت و نگرش به کلیت زندگانى بشر است. لیکن در دوران مدرن، ایده پیشرفت تاریخ برجسته مىگردد و نخستین گام در این مورد، ارائه دریافت خاصى از آن بود که طى آن، علوم از سلطه الهیات رها شود و به امرى انسانى تبدیل گردد» (کاسیرر، 1372، ص 160).

4. بررسى و مقایسه ویژگىهاى اسلام و مدرنیته

با توجه به اینکه مبانى معرفتشناختى، جهانشناختى، انسانشناختى و... دین مبین اسلام براى مخاطبان مقاله معلوم مىباشد، از ذکر مجدد این امور خوددارى کرده و فقطبهبررسىومقایسهویژگىهاىاسلامومدرنیتهمىپردازیم:

1ـ4. اومانیسم

همانگونه که گذشت، اومانیسم یکى از مهمترین ویژگىهاى مدرنیسم بهشمار مىرود که براساس آن، انسانیت انسان، مقدم بر تمام عقاید و باورهاست؛ ازاینرو، هیچکس حتى خدا، حق تعرض به حقوق تعریفشده انسان را ندارد؛ بشر اومانیستى، به موجودى حقمدار تبدیل شده است که همه چیز را براى خود مىخواهد و از وجدان مسئولیتشناسى جدا گشته است. طبق دیدگاه اومانیسم، بندگى بشر مورد پذیرش نیست و رابطه جهان و انسان از مبدأ و معاد قطع شده است.

دیدگاه اسلام در باب انسان وضعیتى کاملاً متفاوت دارد. اسلام ازجمله مکاتب دوانگارانه در باب حقیقت انسانى است. مطابق این باور که البته بسیارى از اندیشمندان غربى نیز بدان باور دارند، انسان وجودى دوبعدى است که براساس آن، نمىتوان انسان را صرفا یک موجود مادى و ترکیبى از ماده و انرژى دانست؛ چراکه داراى بعدى دیگر به نام روح» مىباشد که به مراتب از اهمیتى فزونتر نسبت به جسم برخوردار مىباشد (دکارت، 1369، ص 87،97و98). در مقابل این دیدگاه، مکاتبى قرار دارند که به انسان نگاهى فیزیکالیستى و مادهگرایانه داشته و بر این باورند که انسان یک موجود کاملاً فیزیکى است و چیزى بهعنوان نفس یا روح غیرمادى و غیربدنى وجود ندارد (دیوانى، 1388، ص 337).

در اندیشه اسلامى، انسانیت انسان به روح اوست و این همان مطلبى است که در فلسفه تحت عنوان قاعده شیئیه الشىء بصورته لا بمادته» (صدرالمتألهین، 1981، ج 4، ص 129) از آن بحث مىشود. از منظر فلسفى، روح همان صورت انسانى محسوب مىشود. ازاینرو، کمال انسانى و سعادت وى را باید براساس کمال روحى او بررسى و تعیین نمود و نمىتوان جسم را معیارى براى سعادت انسان قرار داد؛ چراکه جسم تنها چند صباحى همراه انسان بوده و با مرگ انسان از بدن مادى خویش فاصله مىگیرد (مصباح، 1384، ص 332).

روح انسانى قابل تکامل مىباشد و این تکامل براساس افعال اختیارى و ارادى او صورت مىگیرد. کمال نهایى انسان از دیدگاه اسلام، قرب الهى محسوب مىشود و راه رسیدن به این کمال، عبادت خداوند و اطاعت از دستورات الهى مىباشد و همانگونه که در تبیین مبانى معرفتشناختى اسلام گذشت، راه شناسایى این دستورات عقل و نقل است (همان، ص 341ـ352). ازاینرو، در اسلام، فرهنگ خدامحورى» جارى است. ولایت تکوینى و تشریعى از آنِ خداوند است و انسان، عنوان عبد را پیدا مىکند و حق هیچگونه تصرفى را براساس خواست و میل خود ندارد؛ چراکه انسان، نه مالک خویشتن است و نه مالک جهان. در فرهنگ اسلام، انسان موجودى رهاشده نیست، بلکه مخلوقى از مخلوقات خداوند است که افتخار جانشینى خداوند را دریافت کرده و ازاینرو، مسئول و پاسخگو باید باشد. انسان اسلامى با پذیرفتن ولایت خداوند و اولیاى الهى، خود را به انسان کامل، متصل مىنماید و بدینسان، موجبات سعادت ابدى خویش را فراهم مىسازد.

همانگونه که گذشت، یکى از پایههایى که منجر به ترویج اومانیسم در فضاى مدرنیته گردید، سوبژکتیویسم مىباشد. سوبژکتیویسم قایل به مرکزیت و تنها مبدأ حقیقت بودن انسان است. اصالت فهم براى عقل انسان، رجوع به خود، و عدم تعلق انسان به غیر خویش، تعابیرى از این مفهوم بهشمار مىروند. انسان سوبژکتیویته، خود را بهمثابه حق اختیار مىکند و با تنوع مصادیقى که انسان مىتواند به خود بگیرد، خودبنیادى صورتهاى متعددى مىیابد. بنابراین در این تفکر، حقیقت یک امر نسبى است؛ چراکه هر کس خود را و تفکرات و باورهاى خویش را حق فرض مىنماید و ازاینرو، معیار و مقیاسى براى ارزیابى در دست نیست و مطابق این معنا، حقیقت، امرى ثابت، واحد و مطلق نمىباشد. اومانیسم و خودبنیادى لازم و ملزوم هم هستند؛ چراکه انسان طبیعى، بنیاد عالم است و دائر مدار هستى تعریف مىشود.

این نوع نگاه در فضاى مدرنیته در تضاد آشکار با مبانى جهانشناختى و انسانشناسى اسلام است؛ چراکه از دیدگاه اسلام، محور نظام تکوین و تشریع، خداوند متعال است. در این نگاه همه موجودات مخلوق پروردگار متعال هستند و براى غرض خاصى خلق شدهاند. انسان نیز ازجمله مخلوقات و بلکه اشرف آنهاست. در زندگى اینجهانى، انسان باید به وظیفه» عمل کند تا سعادتمند شود. عمل به وظیفه» رضاى خدا را جلب کرده و قرب او را حاصل مى آورد و این سعادتانساناست(لاریجانى،1376،ص 192).

به این ترتیب، برخلاف دیدگاه سوبژکتیویستى، در اندیشه اسلام، اصالت و محوریت و اساس عالم با خداوند است و انسان بنده و جانشین خداوند در زمین است؛ نه موجودى مستقل و خودبنیاد که تمام رفتار و عملکردهایش را با توجه به درون و ذهنیت خویش و علایق خود تعریف مىنماید.

2ـ4. سکولاریسم

این واژه که در لغت به دینزدایى، سکولارسازى و عرفىشدن معنا شده است، عبارت از توجه صرف داشتن به عالم ماده و چشمبرگرفتن از مراتب دیگر وجود است. سکولاریسم به دنیوى شدن اخلاق و توجه به ابعاد و جوانب پست وجود آدمى براى بنا کردن جهان جدید، تعمد دارد. در جهان مدرن سکولار، دین و تربیت دینى، تنها جنبه فردى پیدا مىکند و دچار نسبیت مىگردد» (شمشیرى، 1380، ص 461).

روشن است که اصول اسلام با این ویژگى نیز سازگارى ندارد. گرچه سکولاریسم بهمعناى ضد مذهب شدن نیست، اما رقیب و جانشین مذهب است و این معنا، شاید از ضدیت داشتن هم آسیبرسانتر باشد. اسلام براساس اعتقاد به ساحتها و مراتب متکثر هستى شکل گرفته است و یکى از شرایط اولیه ایمان، اعتقاد به وجود عوالم دیگرى که خارج از دسترس حس مىباشند، قلمداد شده است: الم ذَلِکَ الْکِتَابُ لاَ رَیْبَ فِیهِ هُدىً لِّلْمُتَّقِینَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ وَیُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ یُنفِقُونَ»(بقره: 1ـ3).

در این اعتقاد، جهان ماده، بخشى از عالم هستى است؛ متافیزیک و عالم ماوراى طبیعت، مهمترین بنیاد هستىشناختى علوم اسلامى محسوب مىشود و خیر و کمال در این هستىشناسى به عالم ماده محدود نمىشود، بلکه عالم عقلانى را نیز دربر مىگیرد. نیز عوالم مختلف جداى از یکدیگر نبوده و یکدیگر را تحت تأثیر قرار مىدهند: وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما کانُوا یکْسِبُون» (اعراف: 96).

این نوع نگاه به عالم هستى به هیچوجه با سکولاریسم قابل جمع نیست؛ چراکه در نگاه دینى باید تمامى استنتاجات براساس اعتقاد به خدا، تأثیر او در عالم دنیا و تلاش براى کسب رضایت او صورت پذیرد؛ درحالىکه عقل سکولار را عقلى دانستهاند که در استنتاجات خود وابسته به وجود خدا نباشد (مان، 2005، ص 329).

4ـ3. تعبدگریزى

خصوصیت دیگرى که براى مدرنیته ذکر شده است، تعبدگریزى مىباشد. عقل مدرن شاید به دلیل اختلاط حقایق آسمانى با خرافه و افسانه در مسیحیت قرون وسطا یا به هر دلیل دیگر، به راحتى حکم عقل سلیم درباره نیاز انسان به فرامین منجیان الهى را زیر پا مىگذارد و اعتقاد به نیروى غیب و خداوند را برنمىتابد و نیازى به کرنش در برابر او، نمىبیند و خود را رو در روى آموزههاى ادیان و از جمله دین مبین اسلام، قرار مىدهد.

مدرنیته با اصالت دادن به علوم تجربى و جایگزین نمودن جهانبینى علمى به جاى جهانبینى دینى و محدود کردن معرفت انسان به معارف مادى و رد تأثیر نیروهاى فوق طبیعى بر زندگى انسان و محوریت انسان و تعریف سعادت او در تنعمات اینجهانى، به مبارزه تمامعیار با مبانى معرفتى نظامعقیدتى و اجتماعى اسلام منجر مىشود.

4ـ4. ساینتیسم

ویژگى دیگر دوران مدرنیته، ساینتیسم» است که در فارسى به علمپرستى» یا علمزدگى» ترجمه شده است. طبق این خصوصیت، تنها مرجع کشف حقیقت science یا علم تجربى است. ساینتیسم با منحصر کردن منابع معرفتى انسان به علوم تجربى بشر، راه را بر هرگونه ادراک عقلى، شهودى و دینى مىبندد. ساینتیسم نهتنها گزارههاى غیرحسى را معتبر نمىداند، بلکه اساسا آنها را فاقد معناى معرفتبخش مىشمارد (مصباح، 1378، ص 212).

در اندیشه اسلامى، معرفت داراى منابع مختلفى است که شناسایى دقیق این منابع و محدودیتها و ظرفیتهاى هریک از آنها نقش مهمى در افزایش توانمندى علمى انسان دارد. در اسلام، چهار منبع عقل، نقل، حس و شهود معتبر شناخته مىشود.

نکته مهمى که در این میان باید مورد توجه قرار گیرد، آن است که هریک از منابع فوق داراى محدودیتهاى خاص خود بوده و استفاده از هریک از این منابع در غیر مورد خود، موجب اشتباه در اندیشه خواهد شد. براى مثال، کاربرد حس در علوم تجربى بوده و نمىتوان از آن انتظار داشت که در باب معارفى که خارج از حیطه حس قرار دارند، نفیا و اثباتا صحبت کند. نمونه استفاده از حس در امور غیرحسى، ادعاى برخى دانشمندان علوم تجربى است که به دلیل عدم درک خدا توسط حس بشرى، به انکار آن پرداختهاند. هرچند که عقل نخستین منبع معرفتى محسوب شده و معیار ارزشمندى و ارزشگذارى سایر منابع معرفتى محسوب مىشود، اما خود داراى محدودیتهاى خاصى بوده و نمىتواند تمامى مسائل را حل و فصل کند و ازاینرو، در برخى امور حکم به تبعیت از نقل کرده و در برخى دیگر، به تبعیت از حس حکم مىکند. شهود منبعى است که در اختیار همگان نبوده و به علت حساسیت فوقالعاده، استفاده از آن، مستلزم داشتن معیارهاى دقیق و فراوانى مىباشد. استفاده از نقل که به علت دورى از خطا و اشتباه، و همچنین به علت گستردگى محدوده معرفتى، یکى از مهمترین منابع معرفتى در اندیشه اسلامى محسوب مىشود، نیز داراى معیارهاى خاص خود بوده که این معیارها در علوم مختلف اسلامى همچون اصول فقه، رجال، علوم قرآنى و... به بحث گذاشته شده است. اهمّ این معیارها به سنجش صحت استناد به شریعت و صحت دلالى نقل مذکور مىپردازد.

تخطى از معیارهاى منابع اندیشه، موجب انحراف در اعتقاد شده و ازاینرو، باید به کارکرد و محدودیتهاى هریک از آنها توجه ویژه نشان داد. تلاش عالمان اسلامى در طول قرون متمادى در تبیین و تنقیح این منابع، به خاطر این مهم بوده است.

از سوى دیگر، باید توجه داشت که انگیزه پرداختن به علوم تجربى در نگاه اسلامى متفاوت از این انگیزه در نگاه ساینتیسم است. در نگاه اسلامى، عالم مادى نمودى از قدرت الهى است که با کنکاش در آن مىتوان به شناخت بهترى از خالق آن دست یافت:أَفَلَا ینظُرُونَ إِلىَ الْابِلِ کَیفَ خُلِقَتْ وَ إِلىَ السَّمَاءِ کَیفَ رُفِعَتْ وَ إِلىَ الجِْبَالِ کَیفَ نُصِبَتْ وَ إِلىَ الْأَرْضِ کَیفَ سُطِحَتْ فَذَکِّرْ إِنَّمَا أَنتَ مُذَکِّرٌ» (غاشیه: 18ـ21).

5ـ4. پیشرفت

شاخصه دیگر مدرنیته، پیشرفت است؛ پیشرفت در تمام عرصهها نظیر پیشرفت در فناورى و صنعت، پیشرفت در علوم تجربى، پیشرفت در سطح زندگى و...؛ پیشرفتى همهجانبه که طى آن، علوم از سلطه الهیات رها مىشوند و به امرى انسانى مبدل مىگردند.

هرچند مىتوان گفت: اسلام با پیشرفت مخالفتى نداشته و در تراث روایى با احادیثى برخورد مىکنیم که نشان از مطلوبیت پیشرفت و توسعه در زندگى فردى و اجتماعى دارد، اما اسلام با تعریفى که از پیشرفت در دوران مدرنیته شکل گرفته است، مخالف مىباشد؛ چراکه در ایده پیشرفتى که در مدرنیته ترویج شده است، هیچ ملاک و معیار مشخصى وجود ندارد و پیشرفت تا حد ممکن مطلوبیت پیدا مىکند. از سوى دیگر، در نگاه مدرنیسم، پیشرفت فاقد غایتى وراى زندگى دنیوى بوده و صرفا به انگیزه بهرهورى و لذت بیشتر در زندگى اینجهانى مىباشد. در مسیر پیشرفت نیز بسیارى از محدودیتهایى که شریعت تعیین کرده است پایمال مىگردد؛ چراکه پیشرفت به هر قیمت ممکن باید حاصل گردد.

این در حالى است که نگاه مثبت اسلام به پیشرفت و توسعه با نگاه مدرنیسم تفاوتى بنیادین دارد. در نگاه اسلام، مطلوبیت پیشرفت در زندگى فردى و اجتماعى تنها ازآنروست که بتواند شرایط مناسبترى را براى پیشرفت روحى بشر فراهم سازد و ازهمینروست که در صورت تعارض پیشرفتهاى مادى با اصول اخلاقى و دینى، پیشرفت و توسعه فاقد هرگونه مطلوبیتى مىگردد.

5. زندگى دینى در عصر جدید

همانگونه که در بخش قبل بیان شد، تعبیر مدرن» از واژه لاتین Modern» بهمعناى همین الآن» گرفته شده است (زیگمون، 1379، ص 25). واژه مدرن در برابر واژگان قدیم» یا کهن» به کار مىرود و بیانگر ابداعات و نوآورى و قدم نهادن در قلمروهایى است که تا پیش از آن، کسى در آن قلمروها قدم ننهاده است. در قرن پنجم میلادى، این واژه بیانگر نفى کفر، شرک، الحاد و ارتداد بود و بابى به سوى عصر نوین مسیحیت بود؛ درحالىکه متفکران عصر نوزایى (رنسانس) با احیا و بازآفرینى اومانیسم کلاسیک، ضمن درآمیختن آن با مسیحیت، به دنبال آن بودند که بین قدیم» و مدرن» تفکیک و تمایز قایل شوند.

کمى بعد در عصر روشنگرى که قرن هجدهم بود، متفکران روشنگرى، مفهوم وسطا» را بهصورت حایل بین دو مفهوم باستان» و مدرن» قرار دادند (کومار، 1379، ص 81). از آن پس واژه مدرن» جاى خود را به فرایند مدرنیته» داد. و مدرنیته بهعنوان نوعى نگرش و اعتقاد خاص به جهان، معرفى شد که در آن، انسان به عنوان فاعل خودمختار و خودبنیاد در رأس همه حوادث و رخدادها قرار داشت. در این دیدگاه، انسان از تمامى قیود دینى و سنتى آزاد گشت و ضامنومسئولآزادىخویش معرفى شد.

به این ترتیب بود که مدرنیته از معناى اصلى واژه مدرن فاصله گرفت و به مکان، زمان و تمدن خاصى که در غرب محقق شده بود، اطلاق گشت. در این نگرش، سنت، که دینْ بخش اصلى آن است، قابلیت بازخوانى و هماهنگى با نیازهاى جدید و تحولات را ندارد و فقط مدرنیته مىتواند الگوهاى تازهاى از فرهنگ، اخلاق و ارزشهاى جدید را بر جامعه حاکم کند؛ تا بدینوسیله، جامعه به شکل متمدن و مطلوب دست یابد و دینى ساخته دست بشر و غیرقدسى براى انسان جدید فراهم گردد و پلورالیسم تمامى عرصههاى زیستى را دربر بگیرد» (امیرى، 1389، ص 31و32). مدرنیته، دین را به دلیل داشتن ریشه در تاریخ و گذشته، حقیر، خرافى و مانع تجدد معرفى مىکند؛ به همین دلیل، یا باید حذف شوند و یا بازسازى گردد؛ چراکه بدون تغییر یا حذف آن، حاکمیت عقلگرایى، دنیاگرایى و شایستهسالارى امکانپذیر نخواهد بود (همان، ص 34).

در مقابل، پدیده مدرنیسم، تنها به تاریخ یک قرن و نیم گذشته مربوط مىشود و از نظر مفهومى با مدرنیته اختلاف معنى دارد. واژه مدرنیسم، بیشتر بهمعناى نو شدن و دگرگونى در فن و تکنیک ابزار تولید و اثرات آن در بخشهاى دیگر جامعه است؛ اما مدرنیته» نهتنها به نوگرایى محدود نمىشود، بلکه دریافت ذهنى نو از جهان هستى، زمان و تحول تاریخى است (کاظمى، 1377، ص 27). در کتب مرجع نیز از مدرنیسم» بهعنوان یک دوره از تاریخ تمدن یاد مىشود که معمولاً با نشانههایى از رشد یا پیشرفت تفکر و هنر آمریکایى و اروپایى عجین است (روتلیج، 1998، ص 447).

بر این اساس، مىتوان گفت: مدرنیته» به علت مبانى خاص خود با اسلام تعارض داشته و نمىتوان در عین مسلمان بودن، پایبند به مبانى مدرنیته بود. اما سؤالى که باقى مىماند آن است که آیا اسلام با مدرنیسم» نیز به علت آنکه در عصر مدرنیته بسط و توسعه یافته است و نمىتواند خود را از مبانى مدرنیته جدا سازد، مخالفت داشته و یا اینکه مدرنیسم هرچند که در فضاى مدرنیته شکل گرفته است، اما مىتوان آن را مستقل از مدرنیته و مبانى آن تصور نموده و درنتیجه، در عین استفاده از فناورىها و نتایج حاصلشده در عصر مدرن، پایبند به مبانى دینى باقى ماند؟ براى یافتن پاسخ صحیح این پرسش، باید به چند نکته توجه داشت.

1ـ5. مقدس نبودن شکلها و قالبها در اسلام

در اسلام اشکال و قالبها و صورتهاى ظاهرى، قداست ندارند، بلکه محتوا و نگرش و اعتقادات است که داراى ارزش مىباشد و به همین خاطر، با تغییر زمان، اعتقادات تغییرى نمىکند، اما ممکن است که شکلها و قالبها تفاوت پیدا نماید. براى مثال، آنچه که اسلام بر آن اعتقاد دارد آن است که جامعه اسلامى باید همیشه آمادگى دفاع از خود را در مقابل دشمنان داشته باشد: وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَیلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّکُم.» (انفال: 60) اما اینکه این آمادگى به چه شیوهاى باید صورت پذیرد، تابع شرایط زمان و مکان مىباشد. در زمان صدور آیه، قالب مطلوب، فراهمسازى اسب و شمشیر بود، اما اگر بخواهیم در شرایط امروز جامعه به دنبال پیروى از همان قالبهاى قدیمى براى ایجاد آمادگى در مقابل دشمنان باشیم، کارى مضحک را انجام دادهایم. نه قالب پیشین و نه قالب فعلى، هیچ کدام مطلوبیت ذاتى ندارند و تنها آمادگى در مقابل بیگانگان است که از نظر شریعت اسلامى مطلوب مىباشد. ازهمینروست که مىتوان گفت: در شیوه زندگى، اسلام در عین حال که اصولى کلى همچون دورى از اسراف و تجمل، کمک به همنوع و... را معرفى مىکند، اما در مورد قالبهایى که مىتوان در زندگى از آنها استفاده نمود، منع خاصى انجام نمىدهد. براى مثال، از نظر اسلام مسافرت امرى پسندیده محسوب مىشود و اسلام براى اجراى این امر پسندیده شرایط و ضوابط خاصى را معرفى مىکند، اما اینکه این مسافرت با چه وسیلهاى انجام شود، توصیه خاصى ندارد و در صورت استفاده از اتومبیل به جاى شتر، مادامى که شرایط و ضوابط شریعت رعایت شده باشد، ممانعت خاصى وجود ندارد.

2ـ5. لزوم توجه به شرایط زمان و مکان

اسلام همواره به رعایت مقتضیات زمان و شرایط جدید توجه دشته است و مؤمن راستین را به تفقه در دین و اجتهاد در احکام دین براى استخراج قوانین جدید در رخدادها و مسائل به روز و جدید افراد جامعه سفارش مىکند؛ چراکه هر عصرى، اقتضائات و نیازهاى مخصوص به خود را دارد و فرد مسلمان باید پا به پاى عصر جدید پیش برود و خود را محصور در تاریخ و شرایط خاص زمان معصومان علیهمالسلام ننماید؛ بلکه با بهرهگیرى از علم و تخصص در دین، قدرت انطباق احکام و شرایط جدید را از آموزههاى اولیه شرعى به دست آورد و قوانین جدید را کشف نماید.

اما اینکه گفته شد اسلام با مقتضیات و نیازهاى جدید عصرهاى مختلف مخالفتى ندارد، احتیاج به توضیح بیشترى دارد. باید مشخص شود منظور از نیازهاى زمان چیست که اسلام آنها را تأیید نموده است.

اقتضاى زمان را بهگونههاى مختلف مىتوان تفسیر کرد:

1ـ2ـ5. پذیرش پیشامدها و امور رایج زمان: تفسیر نخست، پذیرش پیشامدها و امور رایج زمان است؛ به این معنا که زمان جدید داراى اختصاصات خاص خود مىباشد و باید این ویژگىها را صرفا به علت آنکه وابسته به زمان جدیدترى مىباشند، پذیرفت و از ویژگىهاى دوران پیشین دست شست؛ چراکه لازمه تجدد و پیشرفت همراه بودن با زمان جدید و اختصاصات آن مىباشد. اگر مراد از اقتضائات زمان این معنا باشد، نمىتوان آن را بهصورت کامل تأیید کرد؛ چراکه پدیدههاى هر عصر مىتواند دو گونه باشد: یک حالت، حالت پیشرفتگى و حالت دیگر، حالت انحطاط و انحراف. بشر همانگونه که امکان پیشرفت و تکامل دارد، امکان عقبروى هم دارد؛ پس نمىتوان قبول کرد که هرچه در دورهاى پدید آمد و پدیده جدید نامیده شد و تجدد نام گرفت، مطلوب باشد.

2ـ2ـ5. تقاضاى مردم زمان: تفسیر دیگر از مقتضیات زمان، تقاضاى مردم زمان است؛ یعنى پسند و ذوق و سلیقه افراد جامعه؛ به این معنا که ذوق و سلیقه مردم در زمانهاى مختلف، متفاوت مىگردد. مثلاً، نوع پوشش افراد روز به روز عوض مىشود و در گذر زمان نوع خاصى از پوشش که در زمان پیشین مردم هیچ رغبتى به پوشش آن نداشتند، تبدیل به مد روز مىگردد. طبق این تفسیر، معناى اینکه انسان باید مقتضیات زمان را رعایت کند، این است که ببیند اکثریت مردم چه مىپسندند و ذوق عمومى چیست، آنگاه از همان خواست عمومى مردم تبعیت کند. تبعیت از شرایط زمان و مکان و اقتضائات زمانه اگر به این معنا باشد، قابل قبول نخواهد بود؛ چراکه در هر دورهاى امکان دارد سلیقه و خواست عمومى مردم مصداق انحراف باشد. براى مثال، امکان دارد که مردم در دورهاى خاص نوع خاصى از پوشش را که مصداق برهنگى باشد، بپسندند، اما این مسئله بدان معنا نیست که شریعت بر این خواست عمومى صحّه گذاشته و مؤمنان را به تبعیت از آن دعوت کند.

3ـ2ـ5. حاجتهاى زمان: تفسیر دیگرى که براى مقتضیات زمان مىتوان ارائه نمود، حاجتهاى زمان است؛ به این معنا که احتیاجات واقعى بشر در طول زمان تغییر مىکند. احتیاجاتى که بشر در هر زمان دارد، یک نوع تقاضا دارد. توضیح این مطلب به این صورت است: محور فعالیت بشر، احتیاج است؛ یعنى خدا، انسان را در این دنیا با یک سلسله احتیاجات واقعى آفریده است؛ نظیر خوراک، پوشاک، مسکن، کشاورزى، خیاطى، حمل و نقل، مسافرت، علم آموختن، وسایل فنى و... این احتیاجات، انسان را به اجبار مىکشاند. احتیاجات و نیازهاى انسان دو دسته است: نیازهاى ثابت و لایتغیر و نیازهاى متغیر. انسان براى تأمین نیازهاى ثابت خود (ازجمله نیاز به غذا، مسکن، گرما و...) به امور دیگرى نیازمند است که به آنها نیازهاى دسته دوم مىگویند. این نیازهاى دسته دوم که همان وسایل و ابزار تأمین نیازهاى اولیهاند، پیوسته در تغییر و تحولاند و رو به سوى تکامل دارند. مثلاً، انسان براى گرم شدن در فصل زمستان که از احتیاجات اولیه او محسوب مىشود، ممکن است به وسایل متفاوتى روى آورد؛ روزى از ذغال، یک روز از نفت، و روزى هم از گاز براى گرم شدن استفاده مىکند و... . گرم شدن، نیاز اولى انسان است، اما نفت یا ذغال، حاجت دومى است که به واسطه حاجت اولى، براى بشر ضرورى شده است، اما به خودى خود اصالت ندارد. در اینجاست که مىگویند حاجت زمان، با تکامل بشر تغییر مىکند. وسایل و ابزار در هر عصر و زمانى تغییر مىکند؛ چون وسایل در حیطه ابتکار بشر است. دین نیز در اینباره نظر منفى ندارد؛ چراکه وظیفه دین، تعیین هدف است. همچنین راه رسیدن به هدف را نیز دین معین مىکند؛ یعنى براى رسیدن به هدف دینى، نمىتوان از راهنماى غیردینى استفاده کرد؛ اما تعیین وسیله براى تأمین نیازهاى بشر، در حیطه دین نیستوعقل دراینمیداننظرمىدهد. عقل بشر به حکم قانون کمال، هر روز وسایل بهتروسادهترو کمخرجتر را اختراع مىکند، وقتى احتیاج انسان به وسیلهاى عوض مىشود، تقاضاىزمان نیز تغییر مىیابد. تبعیت از مقتضیات زمان به این معنا مورد پذیرش عقلا و علماى عالم است.

3ـ5. امکان تفکیک میان قصد و فعل

هنگامى که شخص اقدام به تولید و ساخت ابزار و وسیلهاى خاص مىنماید، قطعا داراى انگیزهاى خاص مىباشد که در جریان تولید آن وسیله، به دنبال دستیابى به آن انگیزه است. سؤالى که در این میان وجود دارد آن است که آیا انگیزه سازنده و تولیدکننده به شکلى با ابزار و وسیله تولیدشده ممزوج شده و همیشه همراه آن باقى مىماند و یا آنکه بعد از اتمام ساخت ارتباط سازنده با شیئى تولیدشده قطع شده و مىتوان شىء ساختهشده را جداى از سازنده و انگیزه او در نظر داشت و آن را حتى در راستاى هدفى مخالف با هدف سازنده استفاده نمود. اگر اثبات شود که انگیزه سازنده با وسیله ساختهشده ممزوج شده و همیشه همراه آن باقى مىماند، آنگاه باید پذیرفت که در برخورد با پدیده مدرنیسم باید با احتیاط عمل نمود؛ چراکه ابزار و وسایلى که در این دوران تولید شدهاند، غالبا تحت تأثیر مبانى مدرنیته بوده و با توجه به همراهى انگیزه ساخت با وسیله ساختهشده، مبانى مدرنیته که در تعارض با مبانى دینى مىباشند از طریق فناورىهاى ایجادشده به مصرفکننده منتقل خواهد شد.

اما حق آن است که بعد از اتمام مرحله ساخت، همانگونه که ارتباط فیزیکى سازنده و وسیله ساختهشده با یکدیگر قطع مىشود، قصد و انگیزه سازنده نیز از آن قطع شده و وسیله تولیدشده، وجودى مستقل از انگیزه سازنده به خود بگیرد. براى مثال، درست است که انگیزه سازندگان اولیه رادار استفاده از آن در اهداف نظامى بوده است، اما بعد از آنکه وسیله موردنظر ساخته شد، ارتباط تولیدکنندگان رادار با آن قطع شده و انگیزه آنان به مصرفکنندگان منتقل نخواهد شد. ازهمینروست که مىتوان تصور کرد همین ابزار در راستاى مقاصد انساندوستانه استفاده گردد. از سوى دیگر، قصد خیرى که سازندگان برخى ابزار داشتهاند نیز، از طریق وسیله ساختهشده به مصرفکننده منتقل نخواهد شد و مصرفکننده در استفاده از آن در راستاى اهداف موردنظر خود مختار خواهد بود. هرچند باید پذیرفت که برخى از تولیدات به شکلى هستند که صرفا در راستاى اهداف سازنده به کار برده خواهند شد و یا آنکه استفاده غالبى از آن ابزار در این راستا خواهد بود. بنابراین، نمىتوان استفاده از محصولات مدرنیسم را به علت آنکه در شرایط خاص مدرنیته و گاه با انگیزه ترویج و تحکیم مبانى مدرنیته ایجاد گردیده است، ممنوع دانست.

با این تفاصیل، روشن مىگردد که استفاده از قالبهاى سنتى که در دوران اولیه شریعت به خاطر شرایط خاص آن زمان مورد استفاده عموم مردم بوده است، هیچ قداستى ندارد. از سوى دیگر، براى اداره زندگى شخصى و اجتماعى باید به شرایط خاص عصر جدید و نیازمندىهاى این دوره توجه داشت. استفاده از بسیارى از قالبهاى پیشین دیگر ممکن نیست. نمىتوان تصور کرد که نیازمندىهاى کلانشهرهاى با جمعیت میلیونى را با استفاده از روشهاى پیشین و سنتى برآورده نمود. استفاده از فناورى یکى از نیازمندىهاى عصر جدید است و ممنوع ساختن استفاده از آن، بهمعناى از بین بردن نظام زندگى در عصر جدید مىباشد. از سوى دیگر، استفاده از ابزار لزوما بهمعناى پذیرش فرهنگ و مبانى شخص سازنده نمىباشد و این مصرفکننده است که باید در زمان استفاده از ابزار و وسایل جدید، به مراعات مبانى و دستورات دین خویش بپردازد.

دستورات حیاتبخش اسلام، قوانین بسیار مترقى و پیشرفته است و از قابلیت انعطافپذیرى بالایى برخوردار مىباشد و در همه شرایط و همه زمانها و مکانها قابلیت و امکان اجرایى و عملیاتى شدن را دارد. اسلام دینى جاودانه است و رمز جاودانگى آن در همین نکته نهفته است؛ چراکه براساس آموزههاى دینى، لازم نیست اسیر افکار، عادات و شیوهها بود و هرگاه بتوان با استفاده از ابزارهاى جدید، اهداف خویش را بهتر محقق ساخت، باید سنتها و عادات گذشتگان رها شود؛ اما هرگاه روشها و ابزارهاى قدیمى، نمایانگر اصالت، ژرفا و وابستگى به ریشههاى معنوى است و هویت حقیقى انسان را حفظ مىکند، اسلام اجازه دست کشیدن از این خصلتهاى انسانى را نمىدهد؛ بنابراین، ابزارهاى جدید و مدرن مثبت، بهمنزله همان سنتها هستند؛ اما تجددى که همچون مدرنیته اصالت انسان و روح الهى او را نادیده مىگیرد، نوعى ارتجاع و بازگشت به عقب است (مرتضى عاملى، 1385، ج 2، ص 560).

بنابراین، روشن است که امکان زندگى دینى در فضاى کنونى و عصر جدید وجود دارد. نهتنها این امکان، اکنون وجود دارد؛ بلکه دین مترقى اسلام، هزار و چهارصد سال است که با قابلیت انعطافپذیرى خود و معین نکردن شیوهها و صورتهاى خاص و غیرقابل تغییر در دستورات و تعالیمش، خود را دینى زنده، متمدن، بهروز و جاودانه معرفى نموده است.

نتیجهگیرى

1. مبانى مدرنیته که نوعى نگاه خاص به جهان هستى مىباشد، عبارتند از: اومانیسم، سکولاریسم، تعبدگریزى، ساینتیسم و پیشرفت. این مبانى به هیچوجه با مبانى دین مبین اسلام قابل جمع نیستند.

2. میان مدرنیته و مدرنیسم باید تفاوت قایل شد. واژه مدرنیسم، بیشتر بهمعناى نو شدن و دگرگونى در فن و تکنیک ابزار تولید و اثرات آن در بخشهاى دیگر جامعه است؛ اما مدرنیته به نوگرایى محدود نمىشود، بلکه دریافت ذهنى نو از جهان هستى، زمان و تحول تاریخى است. در این نگرش، سنت، که دینْ بخش اصلى آن است، قابلیت بازخوانى و هماهنگى با نیازهاى جدید و تحولات را ندارد و فقط مدرنیته مىتواند الگوهاى تازهاى از فرهنگ، اخلاق و ارزشهاى جدید را بر جامعه حاکم کند.

3. اسلام با مدرن بودن بهمعناى استفاده از علوم یا ابزار و فناورىهاى روز مخالفتى ندارد؛ چراکه شکلها و قالبها در اسلام قداست ذاتى ندارند، بلکه نگرش و اعتقادات داراى ارزش ذاتى و اولیه هستند و به همین دلیل، با تغییر زمان اصل و محتوا دچار تغییر و دگرگونى نمىشود، اما شکلها و صورتها تغییر مىکنند و اسلام، آنها را رد نمىنماید و بدین معنا، اسلام با مدرن بودن مخالفتى ندارد و آنچه اسلام با آن مخالف است، مدرنیته بهعنوان یک فرهنگ و ایدئولوژى خاص است.

4. بحث از امکان زندگى دینى در عصر جدید بهمعناى جمع بین مبانى مدرنیته و مبانى اسلام نیست، بلکه بهمعناى قابل اجرا بودن تمامى اصول اسلام در تمام زمانها، حتى در فضاى مدرن امروزى است. به دیگر سخن، اسلام داراى خاصیتى است که آن را قابل انطباق در همه شرایط و زمانها مىگرداند؛ چراکه اسلام، دینى جاودانه و جهانى است و براى همه نیازهاى بشر تا ابدیت برنامه دارد. ازاینرو، در فضاى تجددزده کنونى با دعوت به پایبندى به اصول اساسى اسلام که مطلق و ثابتاند و توجه به مصادیق و مظاهر که در شرایط و موقعیتهاى مختلف، متفاوت و متغیرند، امکان زندگى دینى را فراهم مىآورد.

··· منابع

احمدى، بابک، 1377، معماى مدرنیته، تهران، نشر مرکز.

امیرى، جهاندار، 1389، روشنفکرى دینى، لیبرال یا دینمدار؟، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامى.

بامن، زیگمون، 1379، مدرنیته در مدرنیته و مدرنیسم، ترجمه حسینعلى نوذرى، تهران، نقش جهان.

بوخنسنکى، یوزف، 1379، تاریخ معاصر اروپایى، ترجمه شرفالدین خراسانى، تهران، علمى و فرهنگى.

بولتمان، رودلف، 1374، عیسى مسیح و اسطورهشناسى»، ترجمه هاله لاجوردى، ارغوان، ش 5و6، ص 109ـ130.

پدرام، مسعود، 1382، روشنفکران دینى و مدرنیته در ایران پس از انقلاب، تهران، گام نو.

تونى، دیویس، 1378، اومانیسم، ترجمه عباس مخبر، تهران، مرکز.

دکارت، رنه، 1369، تأملات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، چ دوم، تهران، نشر دانشگاهى.

دیوانى، امیر، 1388، زندگى پس از مرگ، در: جستارهایى در کلام جدید، تهران، سمت.

زیگمون، بامن، 1379، مدرنیته، ترجمه حسینعلى نوذرى، تهران، نقش جهان.

سراجزاده، سیدحسین، 1383، چالشهاى دین و مدرنیته، تهران، طرح نو.

سروش، عبدالکریم، بىتا، آیین شهریارى و دیندارى، تهران، صراط.

ـــــ ، 1372، فربهتر از ایدئولوژى، تهران، صراط.

ـــــ ، 1376، مدارا و مدیریت، تهران، صراط.

شجاعىزند، علیرضا، 1381، عرفى شدن در تجربه مسیحى و اسلامى، تهران، باز.

شمشیرى، بابک، 1380، تعلیم و تربیت از منظر عشق و عرفان، تهران، طهورى.

صدرالمتألهین، 1981، الحکمهالمتعالیة فى الاسفارالعقلیهالاربعة، بیروت، داراحیاءالتراث العربى.

ظهیرى، سیدمجید، 1381، مدرنیته، روشنفکرى و دیانت، مشهد، دانشگاه علوم اسلامى رضوى.

فوزى تویسرکانى، یحیى، 1380، مذهب و مدرنیزاسیون در ایران، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامى.

قمى، محسن، 1382، مبانى نظرى پستمدرنیسم، پایاننامه دکترى، رشته فلسفه محض، تهران، دانشگاه تهران.

کاسیرر، ارنست، 1372، فلسفه روشناندیشى، ترجمه نجف دریابندى، تهران، خوارزمى.

کاظمى، عباس، 1383، جامعهشناسى روشنفکرى دینى در ایران، تهران، طرح نو.

کاظمى، علىاصغر، 1377، بحران جامعه مدرن، زوال فرهنگ و اخلاق در فرایند نوگرایى، تهران، فرهنگ اسلامى.

کومار، کریشان، 1379، مدرنیته و کاربردهاى معنایى آن، ترجمه حسینعلى نوذرى، تهران، نقش جهان.

گلنر، ارنست، 1384، اسلام، جهانىشدن و پستمدرنیته، تهران، کتابخانه مجلس شوراى اسلامى.

لاریجانى، محمدجواد، 1376، نقد دیندارى و مدرنیسم، تهران، اطلاعات.

مایر، جرالد ام و دادلى سیزر، 1368، پیشگامان توسعه، تهران، سمت.

محمدخانى، فریبرز، 1386، بررسى و نقد مبانى سکولاریسم، به اهتمام علىاکبر کمالى اردکانى، تهران، دانشگاه امام صادق علیهالسلام.

مرتضى عاملى، سیدجعفر، 1385، سیرت جاودانه، ترجمه محمد سپهرى، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.

مشکى، مهدى، 1388، درآمدى بر مبانى و فرایند شکلگیرى مدرنیته، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدسسره.

مصباح، محمدتقى، 1378، آموزش فلسفه، تهران، شرکت چاپ و نشر بینالملل.

ـــــ ، 1384، نقد و بررسى مکاتب اخلاقى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدسسره.

نصرى، عبداللّه، 1382، گفتمان مدرنیته، نگاهى به برخى جریانهاى فکرى معاصر ایران، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى.

Craig. E Routledge, 1998, Encyclopedia Of Philosophy, London, New York, Routledge.

Iliadeh, Mircha (ed), 1983, Encyclopedia of Religion, NewYork, Macmillan Publishing.

Mann, William E., 2005, The Blackwell guide to the Philosophy of Religion, Blackwell Publishing, USA.

Routledge encyclopedia of philosophy, pdf book.