ضمیمه	اندازه
2_OP.PDF	348.67 کیلو بایت

مقدّمه

حكومت كردن از ديرباز، يكى از مسائل مهم در اجتماعات بشرى بوده است. حكومت نهادى رسمى است كه بر رفتارهاى اجتماعى افراد جامعه نظارت دارد و سعى مى كند به رفتارهاى اجتماعى مردم جهت ببخشد. اگر مردم از طريق مسالمت آميز جهت دهى را پذيرا شدند مطلوب حاصل است، وگرنه حكومت با توسل به قوه قهريه، اهدافش را دنبال مى كند؛ يعنى اگر كسانى از مقررات وضع شده، كه براى رسيدن به هدف موردنظر حكومت لازم است، تخلف كنند با كمك دستگاه هاى انتظامى مجبور به پذيرفتن مقررات مى شوند كه اين تعريف شامل حكومت هاى مشروع و نامشروع مى شود (مصباح، 1390الف، ج 1، ص 21).

حكومت كردن در گسترده ترين معنا، حكم راندن يا كاربرد كنترل بر ديگران است (هيوود، 1388، ص 98). طبق اين تعريف، حكومت بخشى از بدنه دولت است. بنابراين، دولت نهادهاى گوناگون حكومت را دربر مى گيرد؛ سازمان ادارى يا بوروكراسى، ارتش، پليس، دادگاه ها، نظام تأمين اجتماعى و مانند آنها. دولت را مى توان با كل هيأت سياسى يكسان دانست (همان، ص 115).

واژگان حكومت دينى و دولت دينى در بين علماى مسلمان و برخى از مسلمانان مصطلح شده است كه با توجه به امكان وجود و حد مقدور آن، دست كم در سه سطح تعريف مى شود: 1. حكومتى كه تمام اركان آن بر اساس دين شكل گرفته باشد. 2. حكومتى كه در آن احكام دينى رعايت مى شود. 3. حكومت دين داران و متدينان.

اين سه سطح را مى توان چنين توضيح داد: طبق معناى اول، حكومت دينى حكومتى است كه نه تنها همه قوانين و مقررات اجرايى آن برگرفته از احكام دينى است، بلكه مجريان آن نيز مستقيم يا غيرمستقيم از سوى خدا منصوبند كه اين در حد مطلوب است.

اما طبق معناى دوم، لازم نيست حاكم، منصوب مستقيم يا غيرمستقيم از سوى خدا باشد. در اين صورت، مجرى اين حكومت پشتوانه الهى ندارد و دينى بودن حكومت فقط به اين معناست كه قوانين دينى در اين حكومت رعايت مى شود. حتى طبق اين معنا، لازم نيست تمامى قوانين دينى برگرفته از احكام و قوانين شرعى باشد، بلكه كافى است كه تا حدى احكام و ارزش هاى دينى در اين حكومت رعايت گردد؛ زيرا شهروندان متدين هستند، حكومت هم مسلما دينى به حساب مى آيد (مصباح، 1390الف، ج 1، ص 47). بر اين اساس، مى توان گفت: تفكر غالب بين علماى دوران مشروطيت اين بود كه دولت اسلامى دولتى دينى است، و معيار دينى بودن يك دولت نيز استناد به دين و پذيرش مرجعيت دين در زندگى سياسى است. دولت هاى دينى عموما دولت هايى هستند كه به درجات گوناگون، در هستى دولت، سازوكار عمل، و غايات دولت، به آموزه هاى دين استناد مى كنند (فيرحى، 1386، ص 21).

طبق معناى سوم، اگر حكومت در دست عده اى ديندار باشد كافى است و نيازى به نصب الهى و قوانين الهى نيست.

با توجه به اين توضيحات، ذكر اين نكته ضرورى است كه معناى دوم و سوم حد مطلوب حكومت اسلامى نيست. اما در زمانى كه حكومت از دسترس فقها خارج است و دستيابى آن نيز در آن زمان مقدور نيست. علما براى حفظ دين به مراتب پايين تر حكومت اسلامى، آن هم به عنوان حد مقدور رضايت مى دهند، تا زمانى كه شرايط دستيابى به حكومت نوع اول فراهم شود. در اين زمينه، افكار سياسى آيت اللّه مصباح و شيخ فضل اللّه نورى، روحانى مشروطه مشروعه خواه، به عنوان دو فقيه تأثيرگذار بر دو انقلاب اسلامى و انقلاب مشروطه، در باب ماهيت حكومت براى نخستين بار و در اين پژوهش، واكاوى خواهد شد.

ازاين رو، مى توان گفت: پيشينه مقايسه اى براى اين موضوع وجود ندارد و انديشه سياسى هركدام از اين فقها به صورت جداگانه مورد توجه محققان قرار گرفته است. افرادى همچون لطف اللّه آجدانى در كتاب علما و انقلاب مشروطيت ايران؛ محمد تركمان در كتاب رسائل، اعلاميه ها، مكتوبات ... و روزنامه شيخ فضل اللّه نورى؛ هما رضوانى در كتاب لوايح آقا شيخ فضل اللّه نورى؛ على محمد صالحى در كتاب انديشه سياسى شيخ فضل اللّه نورى؛ ونسا مارتين، در مقاله شيخ فضل اللّه نورى و مشروطيت؛ رضا صنعتى در كتاب گفتمان مصباح، هر كدام به گوشه اى از مباحث انديشه حكومتى اين دو فقيه پرداخته اند، اما بعضا مقصود شيخ فضل اللّه از حكومت اسلامى در اين آثار با بدفهمى همراه شده است. ولى در اين مقاله، سعى خواهد شد نقاط ضعف ديگر آثار پوشش داده شده، ضمن بررسى مقايسه اى نظر فقه حكومتى در دو عصر مشروطه و انقلاب اسلامى ـ از منظر شيخ فضل اللّه نورى و آيت اللّه مصباح ـ به اين نكته توجه شود كه اختلاف آراء مطرح شده بين فقها بيشتر مربوط است به ادبيات جارى در هر عصر، نه نوع تفاوت در نگاه به دين.

بنابراين، سؤال اصلى پژوهش اين است كه ماهيت حكومت دينى در انديشه سياسى شيخ فضل اللّه نورى و آيت اللّه مصباح چگونه است؟ در پاسخ به اين پرسش اساسى، فرضيه مطرح شده آن است كه حكومت از ديدگاه اين دو فقيه، ماهيتى اسلامى مبتنى بر ولايت فقيه دارد. اما با توجه به شرايط زمانى، شيخ فضل اللّه اعمال ولايت فقها را در حد مقدور ـ و نه مطلوب ـ در قالب سلطنت مشروطه مشروعه و آيت اللّه مصباح نيز در قالب نظام تفكيك قواى جمهورى اسلامى و با اختيار بيشتر براى فقيه مجاز مى شمارند.

در جهت اثبات فرضيه مطرح شده، نگارنده بر آن است با تكيه بر مطالعات تاريخى و كتابخانه اى، به بازخوانى ماهيت حكومت اسلامى، ساختار حكومت، حدود اختيارات و وظايف دولت از ديدگاه آيت اللّه مصباح و شيخ فضل اللّه نورى بپردازد.

بازخوانى ماهيت حكومت اسلامى

يكى از چهره هاى شاخصى كه به تبيين مفهوم حكومت اسلامى در سال هاى پس از پيروزى انقلاب اسلامى در ايران پرداخته آيت اللّه محمدتقى مصباح است. از منظر ايشان، مى توان حكومت را نهادى رسمى دانست كه بر رفتارهاى اجتماعى نظارت دارد و بدان ها جهت مى بخشد (ر.ك: مصباح، 1377). به همين سبب، وجود حكومت در جامعه ضرورت دارد، حتى اگر مردمى باشند اخلاقى؛ يعنى خودشان ضوابط و قوانين را رعايت كنند (مصباح، 1379ب، ص 123). آيت اللّه مصباح، بهترين الگوى حكومتى را حكومت اسلامى مى دانند. بدين روى، در انديشه ايشان، تقسيم حكومت به دموكراتيك و استبدادى، تقسيم كاملى نيست. ازاين رو، اگر حكومتى از ناحيه خدا تعيين شده باشد استبداد در آن مطرح نيست؛ زيرا استبداد درصورتى تحقق مى يابد كه انسان امرى را با اجبار و بدون دليل بر انسان هاى ديگر تحميل كند (مصباح، 1390ب، ص 105).

از ديدگاه ايشان، حكومت الهى گونه سومى از حكومت است؛ نه الگوى دموكراسى است و نه الگوى استبدادى يا سلطنتى، بلكه تافته اى جدابافته است. در اينجا، حاكميت از آن آفريننده و صاحب اختيار همه مردم است (مصباح، 1382، ج 2، ص 116). ازاين رو، حكومت اسلامى در چارچوب نظام سلطنتى قابل تحقق نيست. ايشان در اين باب چنين مى گويند: ما آن جمهورى را مى خواهيم كه محتوايش اسلام است. اگر نباشد براى ما با سلطنتى فرقى نمى كند. وقتى اسلام نشد، چه جمهورى باشد، چه سلطنتى. آن چيزى كه هدف ماست تحقق اسلام است، منتها سلطنت با حكومت اسلامى تضاد دارد (صنعتى، 1389، ص 662).

آيت اللّه مصباح معتقدند اسلام همه شئون سياسى را دربر مى گيرد و همه زندگى در قلمرو دين قرار مى گيرد و هيچ شأنى از شئون زندگى انسان خارج از قلمرو دين نيست، اعم از فردى، اجتماعى، خانوادگى، روابط زن و شوهر، روابط پدر و فرزند، روابط امت و امام و حتى روابط با ساير ملل كه با آنها چگونه رفتار كنيم (مصباح، 1390ج، ج 1، ص 53). بدين روى، مى توان گفت: از منظر ايشان، جايگاه مسائل سياسى ـ اجتماعى در مسائل دينى، به ويژه دين اسلام، بسيار بارز و برجسته است (مصباح، 1378، ج 1، ص 61).

استاد مصباح رويكرد اسلام نسبت به دولت را رويكردى اعتدالى مى دانند كه تلفيقى از آرمان گرايى و واقع نگرى است. ازاين رو، هدف حكومت اسلامى به زعم ايشان، قطعا تحقق بخشيدن به ارزش هاى اسلامى و الهى در جامعه و در سايه آن، تحقق مصالح مادى است (مصباح، 1390ج، ج 2، ص 30)، و مراد از دولت دينى آن نهاد اجتماعى است كه بر اساس ارزش هاى دينى بر سر كار آمده و متصدى پياده كردن ارزش هاى دينى در جامعه و محقق ساختن اهداف يك جامعه در چارچوب ارزش هاى دينى است. پس دولت دينى دولت مشروعى است كه درصدد پياده كردن احكام اسلامى در جامعه است (شبان نيا، 1389). از نظر ايشان، در نظام سياسى اسلام، براى حكومت مراحل و مراتب گوناگونى در نظر گرفته شده كه پس از دست نيافتن به نظام و شكل برتر حكومتى، مرتبه و شكلى كه يك درجه از آن فروتر است جايگزين مى شود و بر اين اساس، پس از تحقق نيافتن عالى ترين شكل حكومت اسلامى، كه در رأس آن معصوم قرار مى گيرد و اختصاص به زمان حضور معصوم دارد و در زمان غيبت، نبايد از تشكيل حكومت اسلامى صرف نظر كنيم، بلكه در صورت دسترسى نداشتن به امام معصوم، بايد حكومت را به كسى بسپاريم كه چه از نظر علم و چه از نظر تقوا و چه از نظر مديريت، بيشترين شباهت را با معصوم دارد (مصباح، 1390ج، ج 2، ص 103ـ104). اين شخص در ادبيات فقه سياسى، ولىّ فقيه ناميده مى شود كه زمام امور جامعه را در دست دارد و ازهمين رو، يكى از مهم ترين اصول نظام اسلامى، الهى بودن ولايت فقيه است كه ادامه ولايت امامان معصوم عليهم السلام و پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله است (مصباح، 1384).

اين در حالى است كه در دوران قبل از به ثمر رسيدن انقلاب اسلامى در ايران، با توجه به اينكه امكان برقرارى حكومت اسلامى با ولايت سياسى و شرعى فقيه و با انتصاب عام امام عصر عليه السلام وجود نداشت، علماى شيعه ناچار به پذيرش سلطان حافظ اسلام بودند. بر اين اساس، دانش سياسى شيعه سلطان را به دو قسم (1) حق و عادل و (2) باطل و ظالم و متغلب و جائر تقسيم مى كند. منظور از سلطان عادل امام معصوم عليه السلام و مجتهدان به عنوان نواب عام ايشان در نظريه اجتهاد است. شيعه همه حاكمان غير آن دو را از مصاديق سلطان جور تلقى مى كند و حاكم جائر را به سه گروه عمده تقسيم مى كند:

1. سلطان جائر شيعه / موافق؛ مثل سلاطين آل بويه و قاجاريه...؛ 2. سلطان جائر سنى / مخالف؛ مانند سلاطين سلجوقى و خوارزمشاهى و نيز خلافت سنى؛ 3. سلطان جائر كافر؛ نظير برخى سلاطين مغول و از جمله هولاكو و ديگران (فيرحى، 1388، ص 315).

بر اين اساس، مى توان گفت: نظريه مطلوب علماى شيعه در طى دوران ها، همان نظريه حكومت سلطان حق و عادل است، اما ـ آنچنان كه ذكر شد ـ در دوران پيش از پيروزى انقلاب اسلامى در سال 1357، سلطان حق و عادل حاكم نبود. ازهمين رو، شيخ فضل اللّه در عصر مشروطه، منتهاى كوشش خود را متوجه جلوگيرى از خروج حكومت مشروطه از حد و مرزهاى اصول اسلام قرار داد و بر اين اساس، از مشروطه مقيده يا مشروطه اى جانب دارى كرد كه در آن حاكميت همچنان تنها در دست خدا، تقنين متوجه ساحت ربوى و نمايندگان زمينى او و ساير ملزومات حكومت مشروطه محدود به چارچوب شرع و فارغ از قيد اطلاق باشد (صالحى، 1388، ص 205). ازهمين رو، شيخ فضل اللّه را بايد نماينده آن مكتب فكرى دانست كه حاكميت را از آن خداوند مى داند و نه از مردم و شاه (آورى، 1377، ص 249).

شيخ فضل اللّه نورى بسط عدالت را يكى از مسلمات آيين اسلام مى دانست. او راه و روش بسط عدالت را در قالب تحقق نظامى مى دانست كه در آن ولايت به دو شعبه ولايت سياسى و ولايت دينى تقسيم مى شود و شاه و مجتهد، هركدام به ترتيب، متكفل هريك از آن دو شعبه مى شوند. به اعتقاد وى، در صدر اسلام، ولايت سياسى و دينى در وجود پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و تا مدتى نيز در وجود خلفاى آن حضرت تمركز داشت، اما سرانجام به دليل بروز حوادث و سوانح، مركز اين دو امر در دو جاى متفاوت قرار گرفت؛ يعنى مجتهدان متولى احكام دينى و سلاطين نيز عهده دار اعمال قدرت سياسى شدند. بنابراين، سلطنت در اينجا به عنوان قوه اجراييه احكام اسلام مطرح است.

شيخ فضل اللّه نورى پس از بيان دو قطب قدرت در نظام اسلامى، نتيجه مى گيرد كه چون بدون وجود اين دو قطب قدرت، احكام اسلامى معطل خواهد ماند و چون تحصيل عدالت متكى بر اجراى احكام اسلام است، بنابراين، به حكم اين مقدمه، ظاهر و هويدا شد كه اگر بخواهند بسط عدالت شود، بايد تقويت به اين دو فرقه بشود؛ يعنى حمله احكام و اولى الشوكة من اهل الاسلام. اين است راه تحصيل عدالت صحيحه نافعه (زرگرى نژاد، 1387، ص 257). ازهمين روست كه وى براى حفظ شوكت و استقلال دولت و حفظ حدود شرع، همكارى با سلطنت را واجب مى دانست و در نامه رؤساى مهاجران به قم، خطاب به مظفرالدين شاه نوشت:

وظيفه شرعى و عقلى و تكليف دينى قاطبه علما حفظ شوكت و استقلال دولت و وقايه حدود مقدس شريعت است و حصول آن جز در سايه معدلت سلطنت و دولت اسلامى، كه امروز اريكه جلالت آن مزين به ذات اقدس همايونى است، ممكن نيست. پس دعاگويان را تمكين از مقام سلطنت وظيفه شرعى و تكليف دينى است (تركمان، 1362، ج 1، ص 374).

با نگاهى به دوران انقلاب مشروطه و سير در انديشه شيخ فضل اللّه نورى، درمى يابيم كه ايشان در آن ايام، با توجه به شرايط كشور و نبود امكان ايجاد حكومتى تحت عنوان ولايت فقيه، براى دفاع از اصل و اساس اسلام و مذهب تشيع، از حكومت به نوعى امانت الهى تعبير مى كند و از همان ابتدا با دو شعار، گفتمان سياسى خود را شكل مى داد و درواقع، نگاه خويش را به سياست چنين بيان مى كرد: مقابله با استبداد و خودكامگى رژيم استبدادى، رهايى از سلطه استعمار بيگانه (خسروپناه، 1383). يكى از مهم ترين اقدامات شيخ فضل اللّه نورى در جهت اصلاح و تعديل نسبى امور در عصر استبداد را ابوالحسنى اقدام به تغيير و تعويض مهره هاى درشت فاسد يا افسد حكومتى و نشاندن يا زمينه سازى براى نشستن عناصر بهتر يا كمتر بد دستگاه حاكم به جاى آنها عنوان مى كند؛ همان سياستى كه از آن به دفع افسد به فاسد تعبير مى شود (ابوالحسنى، 1385).

اسلامى بودن حكومت در انديشه شيخ فضل اللّه در دوران همراهى و سپس دوران مخالفت او با مشروطه كاملاً نمايان است؛ چراكه پس از پيروزى انقلاب مشروطه، شيخ فضل اللّه با دموكراسى و مشروطه غربى، كه ارزش هاى دينى و الهى را ناديده مى گرفت، مخالفت كرد و در برابر مشروطه مطلقه، مشروطه مشروعه را مطرح نمود. او مى گفت: ما مشروطه را به طور مطلق نمى پذيريم و مشروطه اى را مى پذيريم كه موافق شرع و احكام و قوانين اسلامى باشد (مصباح، 1390ج، ج 2، ص 250). بنابراين، وى اصطلاح مشروعه را به معناى مطابقت با شريعت به كار مى برد و منظورش نظامى حقوقى بود كه در نهايت، بر وحى و اراده الهى مبتنى بود (مارتين، 1379). به همين سبب، وى ميزان را در تشخيص درست و نادرست و به گفته خود او، حق و باطل، موافقت و يا ضديت با اسلام و احكام شريعت مى دانست (انصارى، 1376، ص 48). ازهمين رو، علت مخالفت وى با حكومت مشروطه نيز بر آن اساس بود كه ملاحظه نمود برخى از اصول مشروطيت و مواد قانون اساسى در تعارض با اصول و مبانى اسلام و احكام شريعت قرار دارد (حجابى، 1379). بنابراين، مى توان دريافت كه مخالفت مشروعه خواهان با نظام مشروطه و پافشارى و تلاش آنان براى ايجاد نظام مشروطه مشروعه، ريشه در تلقى خاص شيخ فضل اللّه و هم فكران وى از شريعت و فلسفه سياسى تشيع داشته است.

ساختار حكومت اسلامى

بر اساس انديشه آيت اللّه مصباح، براى اينكه مقررات در جامعه رعايت شود و حقوق افراد تضييع نگردد و شرايط تكامل مادى و معنوى براى حداكثر انسان ها در جامعه فراهم شود، لازم است ضامن اجرايى براى قانون وجود داشته باشد، وگرنه صرف قانونى كه روى كاغذ بيايد و مجلس آن را تصويب كند نياز جامعه را تأمين نمى كند و نظم آن را تأمين نمى نمايد. به عبارت ديگر، قانون به تنهايى مشكلى را حل نمى كند، بلكه بايد مجرى داشته باشد. بنابراين، همان گونه كه وجود قانون براى جامعه ضرورت دارد، بايد قوه اى باشد كه ضامن اجراى قانون باشد و اگر تخلفى پيش آمد جلوى آن را بگيرد. با اين توضيح، ضرورت قوه مجريه براى جامعه ثابت مى شود (مصباح، 1379ب، ص 114). البته قواى حكومتى بايد تحت امر يك رهبرى واحد قرار گيرند. ازهمين رو، در جوامع بزرگ، كه يك شخص نمى تواند اداره تمام امور را به عهده بگيرد، چنين فردى بايد در رأس هرم قدرت باشد و تمامى مديران بايد با نظارت او، امور را به عهده گيرند و به انجام رسانند (مصباح، 1390الف، ج 1، ص 54). در حكومت اسلامى نيز ولىّ فقيه محور وحدت جامعه و حكومت و هماهنگ كننده قوا و ناظر بر عملكردهاى كارگزاران است و هدايت گرى كلان حكومتى و نيز سياست گذارى هاى كلان توسط ايشان انجام مى گيرد (مصباح، 1390ج، ج 2، ص 136) و همه بايد از او اطاعت كنند. در اين نظام، رئيس جمهور هم مشروعيتش به اذن و نصب ولىّ فقيه است (مصباح، 1390ب، ص 274) و ولىّ فقيه در رأس قوه مجريه قرار دارد و در عين حال، اختياراتى در زمينه قوه مقننه هم دارد (مصباح، 1379ب، ص 113).

آيت اللّه مصباح در باب چگونگى قوه مقننه نيز به بيان نظريات خود پرداخته اند. ايشان وجود مجلسى مشورتى را براى جامعه اسلامى ضرورى دانسته، مى گويند: ما احتياج به يك سلسله قوانين متغيرى داريم كه ولىّ امر با نظر متخصصان، بايد آنها را وضع كند و برداشت ما از نظام اسلامى اين است كه هيچ مقام ديگرى جز ولىّ فقيه مستقلاً حق وضع قانون را ندارد و افراد و مجالس به منزله مشاور براى رهبرند. آنها طرح هايى را در امور گوناگون تهيه مى كنند، ولى اين طرح ها وقتى قانونيت دارد كه به امضاى رهبر برسد، خواه يا امضاى خطى و يا به همين اندازه كه رضايت او كشف شود (مصباح، 1379ب، ص 113). بنابراين، مى توان گفت: از ديدگاه اسلامى، مجلس شورا يا مجلس قانون گذارى بازوى مشورتى رهبر است؛ يعنى متخصصان هر قسمت مسائل را بررسى كرده، نظر مى دهند كه اگر به اين شكل عمل شود مصلحت جامعه بهتر تأمين مى گردد. سپس فقيه آن را بر اساس قواعد فقهى مى سنجد و امضا مى كند. اين فلسفه وجودى مجلس شورا در نظام اسلامى است (همان، ص 95).

ايشان در باب اركان و قواى حكومتى معتقدند: اگرچه اكنون هرم حكومت از سه قوه و سه رويه تشكيل مى شود، اما هيچ الزام و ضرورتى وجود ندارد كه در آينده نيز همين ساختار باقى بماند. ممكن است با پيشرفت هاى جديدى كه پديد مى آيد و با پيدايش شرايط جديد اجتماعى، تغييرى در ساختار حكومت پديد آيد و ـ مثلاً ـ بر تعداد قواى حكومتى افزوده شود كه در نتيجه، هرم حكومت مربع القاعده و شايد مخمّس القاعده خواهد گرديد. اما بايد توجه داشت كه اصل و قاعده اساسى در نظام ما اين است كه همه قواى تشكيل دهنده ساختار هرم حكومت در ناحيه رأس هرم متمركز مى گردند (مصباح، 1390ج، ج 2، ص 174و175).

با توجه به افكار سياسى علما در عصر قاجاريه، مى توان به اين نكته دست يافت كه ساختار حكومت اسلامى در انديشه علماى آن دوره متفاوت از عصر انقلاب اسلامى است؛ چراكه در آن ايام، تشكيل حكومتى اسلامى با قواى تفكيك شده و تحت امر ولىّ فقيه به شكل آنچه امروز در جمهورى اسلامى ايران رخ داده است، دور از دسترس مى نمود. ازهمين رو، نظام موردنظر فقيهى همچون شيخ فضل اللّه نورى نظامى سياسى مبتنى بر سلطنت مشروطه مشروعه بود. همان گونه كه در نظريات شيخ فضل اللّه نورى در عصر انقلاب مشروطه ديده مى شود، وى در برابر نظام مشروطه به دنبال برپايى مشروطه مشروعه بود. واژه مشروعه مشتق از ريشه شريعت و مشابه مشروطه است؛ يعنى در يك نظام مشروطه، طرفدار شريعت بودن (گروه نويسندگان، 1383، ص 49). مشروعه خواهان مخالف استبداد، ظلم و فساد هيأت حاكم بودند، منتها اصرار داشتند كه مشروطه بايد مقيد به مشروعه باشد (مقيمى، 1385، ص 44). مى توان اين گونه گفت كه مشروطه مشروعه از لحاظ مشروطه بودن، در مقابل استبداد و سلطنت مطلقه قرار داد و از لحاظ مشروعه بودن، امرى متفاوت با مشروطه سكولاريستى است (جمشيدى، 1390). سرتاسر روزنامه، بيانيه ها و اطلاعيه هاى شيخ فضل اللّه، حاوى موضع او در تأييد تحديد سلطنت و ضديت با ظلم و در همان حال، ترس از نفوذ افكار جديد ليبرالى است (جعفريان، 1378، ص 30). حمايت شيخ فضل اللّه از مشروطيت و مجلس شوراى ملى موردنظر او نه از يك چارچوب دموكراتيك، بلكه از يك تلقى سنتى دين مدارانه با مفهوم معطوف به محدود كردن ظلم و ستم حكومت به مردم پيروى مى كرد (آجدانى، 1390، ص 52). بنابراين، در نظر شيخ فضل اللّه نيز سلطنت نمى تواند حكومت كمال مطلوب اصلى باشد، آنجا كه علم و قدرت در شخص امام جمع مى شود. اما درصورتى كه سلطان حاضر شود اقتدار برتر شريعت را بپذيرد سلطنت بر مشروطيت ارجح است؛ زيرا به جاى اينكه در مقابل اسلام و عليه شريعت و تضيعف كننده ايمان باشد حافظ اسلام است (مارتين، 1379).

البته واضح است كه شيخ فضل اللّه نورى در ابتدا، با مشروطه همگام بود. او دليل خود را از قطع همراهى با مشروطه خواهان اين گونه بيان كرد:

من هم طرفدار مشروطيت بودم، بعد ملتفت شدم كه اين نغمه، نغمه بيگانه است و هيچ مربوط به آشنا نيست. فورا عقيده ديانتى مرا بازداشته و از رفقا گسيختم؛ در منزل خود منزوى شدم (مردوخ كردستانى، 1379، ص 495).

ايها الناس من به هيچ وجه، منكر مجلس شوراى ملى نيستم، بلكه من مدخليت خود را در تأسيس اين اساس بيش از همه كس مى دانم... صريحا مى گويم، همه بشنويد و به غائبين هم برسانيد كه من آن مجلس شوراى ملى را مى خواهم كه عموم مسلمانان آن را مى خواهند؛ به اين معنا كه البته عموم مسلمانان مجلسى مى خواهند كه اساسش بر اسلاميت باشد و برخلاف قرآن و برخلاف شريعت محمد (ص) و برخلاف مذهب مقدس جعفرى قانونى نگذارد. من هم چنين مجلسى مى خواهم (تركمان، 1362، ج 1، ص 245و246).

با تمام اين احوال، ذكر اين نكته ضرورى است كه شيخ فضل اللّه به رغم مخالفتش با شكل حكومت مشروطه اى كه در ايران پديد آمد، به هيچ روى، با هواداران استبداد دربار سلطان همدست نبود. درست است كه برخى تماس هاى دوستانه با دربار داشت، اما اين تماس ها در ماهيت، تاكتيكى بود و چكيده خواست او در شعار مشروطه مشروعه، يعنى شكلى از مشروطيت متجلى شده است كه با شريعت درخور تطبيق باشد و به اجراى عدالت و شرع اسلام توجه كند (الگار، 1369، ص 377).

چكيده كلام شيخ فضل اللّه اين است كه مجلس نبايد برخلاف اسلام استوار باشد و به وضع قانون بپردازد. از منظر وى، حدود اين مجلس رسما كارهاى دولتى و اصلاحات امور سلطنتى است كه سابقا بر وجه استقلال واقع شد و حال بايد بر وجه شورا شود و به هيچ وجه، در امور شرعيه و احكام اسلاميه اثنى عشرى، چه معاشيه و چه معاديه، دخالت و تعرضى ندارد (تركمان، 1362، ج 2، ص 66) و وظيفه وكلا فقط تحصيل قوه دافعه يا جهت نافعه براى موكلين خود و امور راجع به ملك و لشكر و كشور است (رضوانى، 1362، ص 61). بنابراين، مطابق نظر ايشان، نماينده مردم هيچ گونه مرجعيتى در امور شرعى ندارد و مسئوليت در اين حوزه بر عهده نايبان امام است (مارتين، 1379) و در زمان غيبت امام عليه السلام، مرجع در حوادث، فقهاى شيعه هستند و مجارى امور به دست ايشان است و پس از تحقق موازين، احقاق حقوق و اجراى حدود مى نمايند و ابدا منوط به تصويب احدى نخواهد بود (زرگرى نژاد، 1387، ص 260). در اين نظام حكومتى، استنباط از احكام الهى صرفا مختص مجتهدان شيعه است و سلطان تنها مى تواند در امور عرفى و جزئى دستور و حكم صادر كند (دهقانى، 1389). آنچه در ذهن شيخ فضل اللّه بود نظامى متشكل از دو محدوده عرفى ـ شرعى با دو حاكم، يكى از عرف با نام سلطان و يكى از شرع با نام فقيه بود كه سابقه آن دست كم به زمان تشكيل دولت صفويه مى رسيد. بر مبناى اين تفسير، به هر دليل، تصرف حوزه قدرت سياسى توسط مجتهدان ممكن نيست و لاجرم اين حوزه بايد در اختيار يك سلطان قرار گيرد كه ترجيحا اگر شيعه امامى و عادل باشد مطلوب جامعه شيعه خواهد بود. اما در كنار اين سلطان، حوزه شرع بايد سلطان خاص خود را داشته باشد كه همان فقيه است. واگذارى اين بخش به سلطان عرفى به هيچ روى، قابل تصور نيست. بنابراين، در نظامى تركيبى، سلطان و فقيه خواهيم داشت كه هر كدام حوزه كلى قدرت خود را خواهند داشت (جعفريان، 1387، ص 141).

حدود وظايف و اختيارات دولت

بر اساس انديشه آيت اللّه مصباح، در اسلام چنان نيست كه حاكم فرمانروا باشد و مردم مطيع، و چنان نيست كه مردم فرمانروا باشند و حاكم مطيع و برده و كارگزار و نوكر، يا به تعبير مؤدبانه تر، وكيل يا هر عنوان ديگر. خداوند دو حق متوازن براى مردم و حكومت قرار داده است؛ حقى براى مردم عليه حكومت و حقى براى حكومت عليه مردم. تعيين كننده حق، كسى است كه اين دو را آفريده. مردم حق ندارند براى خودشان تصميم بگيرند كه براى خودشان حقوقى قرار بدهند؛ زيرا مالك خودشان نيستند و هستى آنها از خودشان نيست. به همين علت، حق ندارند تصميم بگيرند كه براى ديگرى حقى قرار بدهند. حكومت نيز به همين سبب، حق ندارد براى خودش يا ديگران حقى قرار بدهد. حاكم هم بنده اى از بندگان خداست و هستى او هم مانند همه كس و همه چيز ديگر، از آن خدا و متعلق به خداست (مصباح، 1382، ص 121). ازاين رو، رابطه اى كه بين امت و امام برقرار مى شود ايجاب مى كند كه امام حق رهبرى و فرمان دادن به مردم را داشته باشد و مردم نيز موظف شده باشند فرمان او را اطاعت كنند، و البته در مقابل، مردم نيز بر امام حقوقى خواهند داشت. نام اين رابطه در اصطلاح و فرهنگ اسلامى، ولايت است (مصباح، 1390ب، ص 273). استاد مصباح مى گويد:

اختيارات ولىّ فقيه، مطلق است و ولايت مطلقه به طور خلاصه، يعنى: لزوم اطاعت از رهبرى شرعى يك جامعه در همه چيزهايى كه مردم در امور اجتماعى خود نياز به تصميم حكومتى و جمعى دارند. البته معناى ولايت مطلقه اين نيست كه فقيه مجاز است هر كارى خواست بكند، بلكه تشريع ولايت فقيه براى حفظ اسلام است. اگر فقيه مجاز به انكار اصول دين باشد، چه چيزى براى دين باقى مى ماند تا او وظيفه حفظ و نگهبانى آن را داشته باشد (مصباح،1390الف،ج1،ص57).

البته در حكومت اسلامى، دولت و ساير دستگاه ها نيز اختياراتى دارند كه استاد مصباح به شرح حدود اين اختيارات پرداخته اند. از منظر ايشان، امروزه قوه مجريه و هيأت دولت در تدوين و تصويب مقررات و آيين نامه ها، بايد در محدوده اى كه مجلس شوراى اسلامى براى آنها معين مى كند عمل كنند و دايره عمل آنها وسيع و گسترده نيست. به ديگر سخن، حدود اختيارات آنها را قانون اساسى و قوانين موضوعه مجلس تعيين كرده است (مصباح، 1390ج، ج 1، ص 110).

آيت اللّه مصباح معتقد است: هر تشكيلات حكومتى اهدافى از قبيل تأمين نيازمندى هاى شهروندان، برقرارى امنيت داخلى، برقرارى روابط با كشورهاى ديگر، كه تضمين كننده منافع ملى است و غيره را تعقيب مى كند. پس بايد هر حكومتى دو ويژگى را دارا باشد: يكى راه رسيدن به اين اهداف را بداند و در اين راستا، جامعه را آنچنان اداره كند كه اين اهداف تحقق يابند. ديگر اينكه مورد اعتماد مردم باشد؛ يعنى شهروندان مطمئن باشند در سايه اين حكومت، آبرو، جان و مالشان حفظ مى شود. هر انسانى با هر عقيده، اين دو ويژگى را شرط لازم حكومت مى داند و انتظار دارد سردمداران حكومت به اين دو شرط جامعه عمل بپوشانند. اگر حكومتى دينى باشد بايد در كنار اهداف مذكور، هدف ديگرى را نيز داشته باشد، و آن آماده كردن زمينه براى رشد و ترقى معنوى شهروندان است. اين هدف براى حكومت دينى از چنان اهميتى برخوردار است كه اهداف ديگر تحت الشعاع آن قرار مى گيرند. به عبارت ديگر، اين هدف اولويت اول را در نظام اسلامى دارد (مصباح، 1390الف، ج 1، ص 50).

در اسلام، علاوه بر اينكه امنيت، دفاع در برابر دشمنان خارجى، برقرارى عدل و اداى حق كسى كه خدمتى به جامعه ارائه مى دهد از وظايف حكومت محسوب مى شود، احسان ـ يعنى خدمت به مستمندان و كسانى كه فاقد هرگونه توانايى براى خدمت به اجتماع هستند ـ نيز جزو وظايف حكومت است (مصباح، 1390ج، ج 1، ص 264). در انديشه اسلامى، دولت بايد هم رفاه گستر باشد و هم فضيلت گستر، هم جان و مال و ناموس افراد را حفظ كند و هم معنويت و اخلاق فرد و جامعه را تعالى بخشد. در موارد تعارض، حقوق جامعه بر فرد مقدم مى شود و جانب فضيلت بر جانب رفاه و ماديت رجحان مى يابد (مصباح، 1390الف، ج 4، ص 238). آنچه ما در كتاب و سنت داريم اين است كه حكومت اسلامى بايد وسيله رفاه مردم را فراهم كند و عوامل عسر و حرج را از جامعه اسلامى بردارد (مصباح، 1379الف، ص 80). يك وظيفه ديگر دولت اسلامى عبارت است از: اجراى قوانين مربوط به مصالح معنوى، حقوق الهى و شعائر اسلامى، و در اين زمينه، از تخلفات جلوگيرى كند و جلوى اهانت به مقدسات اسلامى را بگيرد (مصباح، 1390ج، ج 2، ص 67). همچنين آزادى هاى مشروع را تأمين نمايد و از اعمال نامشروع جلوگيرى كند (مصباح، 1381، ص 73).

به عقيده آيت اللّه مصباح، در مسائل اجتماعى، نه اسلام دولت را موظف مى كند كه همه نيازمندى هاى جامعه، حتى نيازهاى غيرضرورى را تأمين كند و نه دولت را به طور كامل از دخالت در كارهاى اجتماعى بازمى دارد، بلكه سطح دخالت دولت متناسب با شرايط متغيرى است كه در جامعه پديد مى آيد و ضرورت دخالت دولت را در تأمين بخشى از نيازمندى هاى جامعه نمايان مى سازد (مصباح، 1390ج، ج 2، ص 76). در نگرش اسلامى، اصل اين است كه نيازمندى هاى جامعه داوطلبانه توسط خود مردم تأمين شود، منتها آنجا كه سودپرستى و افزون طلبى افراد و گروه هايى منشأ فساد و تضييع حقوق ديگران مى شود دولت بايد وارد صحنه شود و راهكارهاى مناسب و رعايت مصالح زمانى و مكانى براى جلوگيرى از تخلفات، تصميمات لازم را اتخاذ نمايد (همان، ص 77).

اين در حالى است كه با تأمل در آراء علماى عصر قاجاريه، مى توان به اين نكته دست يافت كه در كنار اختيارات در نظر گرفته شده براى دستگاه حكومت، شرح وظايفى نيز تعيين شده است. نمونه اين امر را مى توان در آراء شيخ فضل اللّه نورى ديد. همان گونه كه در قبل هم اشاره شد، مطابق اين فلسفه، وجود سلطنت براى بسط عدل و امنيت لازم است و وجود علما براى نظارت در امور سياسى مملكت و انجام امور دينى. با توجه به شرايط زمانى كه امكان برقرارى حكومت ولايت فقيه با اختيارات مطلقه وجود نداشت، از نظر وى، قدر مقدور آن بود كه حكومت به دو حوزه نيابت در امور نبوت و سلطنت تقسيم شود كه فقها متكفل امور معنوى و دينى باشند و سلطان اسلام پناه درصورتى كه حافظ اسلام باشد، متصدى امور دنيايى. بر اين اساس، اين دو نه تنها مكمل يكديگرند، بلكه تضعيف هريك از آن دو عنصر سبب تعطيل اسلام مى گردد. به تعبير ديگر، شيخ فضل اللّه سلطنت را بازوى اجرايى و يا به قول خودش، قوه اجرايى احكام اسلام مى دانست. البته ايشان پيوسته، چه از لحاظ نظرى و چه از لحاظ عملى، بر لزوم تعيين حدود و اختيارات و كنترل سلطان و دربار او تأكيد داشت و اختيارات و اعمال قدرت سلطان را در حد و مرزهاى خاص و تحت شرايط و ضوابط مشخصى مى پذيرفت كه اين حدود عبارتند از: منافع ملى كشور، مصلحت عمومى مردم، و عمل به قوانين و دستورهاى شرع مبين كه اصلى ترين و مهم ترين آنها به شمار مى آيد (ابوطالبى، 1387). از منظر شيخ فضل اللّه، در زمان غيبت، سلطان مجرى احكام اسلامى صادرشده از سوى فقيه است (همان).

نتيجه گيرى

حكومت از ديدگاه شيخ فضل اللّه نورى و آيت اللّه مصباح، ماهيتى اسلامى دارد. البته قرائت اين دو فقيه از حكومت اسلامى متفاوت است. شيخ فضل اللّه حكومتى را در عصر خود مقدور مى داند كه در آن، احكام دين رعايت مى شود. در اين نوع از حكومت اسلامى، لازم نيست شخص حاكم منصوب مستقيم يا غيرمستقيم خدا باشد، بلكه كافى است كه قوانين الهى در حكومت رعايت شود. اما آيت اللّه مصباح حكومتى را اسلامى مى دانند كه نه تنها همه قوانين و مقررات آن برگرفته از احكام دينى باشد، بلكه مجريان حكومتى به صورت مستقيم يا غيرمستقيم از سوى خداوند منصوب باشند. اين تفاوت در آراء با توجه به شرايط زمانى و حد مقدور برپايى حكومت اسلامى، قابل توجيه است.

شيخ فضل اللّه در انديشه سياسى خود، با محدود ساختن قدرت حاكم و از سوى ديگر، با انديشه شريعت خواهانه خود، درصدد رهايى جامعه از سلطه استعمار بيگانه برآمد. به همين سبب، حد مقدور حكومت اسلامى موردنظر خود را تحت عنوان مشروطه مشروعه پايه گذارى نمود. در اين الگوى حكومتى، مجتهدان به امور شرع مى پرداختند و اداره امور عرفى و حكومتى نيز بر عهده سلطان ذى شوكت اسلام پناه ـ به عنوان قوه اجرايى احكام اسلام ـ بود. اما حكومت مقدور در انديشه آيت اللّه مصباح بر پايه ولايت مطلقه فقيه است. در اين نوع حكومت، حاكميت از آن خداست و شخصى اداره و رهبرى امت اسلامى را بر دوش مى گيرد كه فقيهى عادل، شجاع، باتقوا و مديرى مدبر است و از او در ادبيات فقهى با عنوان ولىّ فقيه ياد مى شود. ولىّ فقيه منصوب عام از ناحيه امام عصر عليه السلام است. طبق نظر ايشان، ولىّ فقيه محور وحدت جامعه اسلامى و هماهنگ كننده قواست و تمام دستگاه ها و نهادهاى حكومتى مشروعيت خود را از او مى گيرند. ولىّ فقيه در رأس قوه مجريه قرار مى گيرد و در اين زمينه، مجلس شوراى اسلامى در حكم بازوى مشورتى براى رهبرى است.

در باب وظايف و اختيارات دولت، شيخ فضل اللّه نورى وظيفه دستگاه سلطنت را به عنوان قوه مجريه احكام اسلام، برقرارى عدل، امنيت و عمل به قوانين الهى معرفى مى كند. به همين سبب، اعمال قدرت و محدوده اختيارات شاه و وزرا، بايد محدود باشد تا نسبت به مردم ظلمى صورت نگيرد. اما آيت اللّه مصباح اختيارات ولىّ فقيه را در چارچوب حفظ اسلام، مطلق ارزيابى مى كنند. ايشان وظايف دولت را در جهت پيشبرد و ترقى مادى و معنوى جامعه اسلامى عنوان نموده، در اين زمينه، براى ترقى معنوى جامعه، اولويت قايل مى شوند.

مقايسه مختصر آراء شيخ فضل اللّه نورى و آيت اللّه مصباح

مفاهيم

شيخ فضل اللّه

آيت اللّه مصباح

نوع حكومت

حكومت اسلامى

حكومت اسلامى

حاكم

سلطان ذى شوكت اسلام پناه

ولىّ فقيه

محدوده اختيار حاكم

در امور عرفى در امور عرفى و شرعى

ولايت فقيه

در امور شرعى

در تمام امور شرعى و عرفى

ولايت سلطان

در امور حكومتى و عرفى بدون اشكال است

مردود است

كارويژه دستگاه حكومت

بسط عدل و امنيت با عمل به قوانين و شرع و حفظ اسلام

تأمين نيازهاى مادى و معنوى مردم با اولويت نيازهاى معنوى

تفكيك قوا

مخالف

موافق، مشروط به كنترل و هماهنگى قوا توسط ولىّ فقيه

منابع

آجدانى، لطف اللّه،1390، مشروطيت ايران، چ سوم،تهران،كتاب آمه.

آورى، پيتر، 1377، تاريخ معاصر ايران، ترجمه محمد رفيعى مهرآبادى، چ چهارم، تهران، عطائى.

ابوالحسنى، على، 1385، انديشه سبز، زندگى سرخ، زمان و زندگى شيخ فضل اللّه نورى،چ سوم،تهران،مؤسسه مطالعات تاريخ ايران.

ابوطالبى، مهدى، 1387، مشروطه خواهان مشروعه ساز (همراهى و همدلى علماى مشروطه خواه نجف با شيخ فضل اللّه نورى)، مطالعات انقلاب اسلامى، ش 12، ص 2ـ36.

الگار، حامد، 1369، دين و دولت در ايران، ترجمه ابوالقاسم سرى، چ دوم، تهران، توس.

انصارى، مهدى، 1376، شيخ فضل اللّه نورى و مشروطيت، چ دوم، تهران، اميركبير.

تركمان، محمد، 1362، رسائل، اعلاميه ها، مكتوبات... و روزنامه شيخ فضل اللّه نورى، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا.

جعفريان، رسول، 1378، بست نشينى مشروطه خواهان در سفارت انگليس، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران.

جمشيدى، مهدى، 1390، چالش با سيطره غرب گرايى (نظريه انتقادى شيخ فضل اللّه نورى درباره مشروطيت سكون)، كيهان فرهنگى، ص 292و293، ص 44ـ53.

حجابى، حسن، 1379، مرورى بر علل مخالفت شيخ فضل اللّه نورى با حكومت مشروطه، حكومت اسلامى، ش 16، ص 229ـ239.

خسروپناه ، عبدالحسين، 1383، انديشه سياسى شيخ فضل اللّه نورى و ميرزاى نائينى، آموزه، ش 5، ص 275ـ282.

دهقانى، رضا، 1389، انديشه مشروعه خواهى در جنبش مشروطيت، دادنامه، ش 4، ص 56ـ58.

رضوانى، هما، 1362، لوايح آقاشيخ فضل اللّه نورى، تهران، تاريخ ايران.

زرگرى نژاد، غلامحسين، 1387)، رسايل مشروطيت، تهران، مؤسسه تحقيقات و توسعه علوم انسانى.

شبان نيا، قاسم،، 1389، رابطه عدالت و پيشرفت در دولت دينى از منظر علّامه مصباح، معرفت سياسى، ش 1، ص 5ـ26.

صالحى، على محمد، 1388، انديشه سياسى شيخ فضل اللّه نورى، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامى.

صنعتى، رضا، 1389، گفتمان مصباح: گزارشى از زندگانى علمى و سياسى آيت اللّه مصباح، چ دوم، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامى.

فيرحى، داود، 1388، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، چ نهم، تهران، نشر نى.

ـــــ ، 1386، نظام سياسى و دولت در اسلام، چ پنجم، تهران، سمت.

گروه نويسندگان، 1383، انقلاب مشروطيت (از سرى مقالات دانشنامه ايرانيكا، 3)، زيرنظر احسان يارشاطر، ترجمه متين پيمان، چ دوم، تهران، اميركبير.

مارتين ونسا. اى، 1379، شيخ فضل اللّه نورى و مشروطيت، ترجمه نوراللّه قيصرى، پژوهشنامه متين، ش 9، ص 169ـ192.

مردوخ كردستانى، شيخ محمد، 1379، تاريخ مردوخ، تهران، كارنگ.

مصباح، محمدتقى، 1390الف، پرسش ها و پاسخ ها، چ هفتم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

ـــــ ، 1379الف، پيش نيازهاى مديريت اسلامى، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

ـــــ ، 1379ب، حكومت اسلامى و ولايت فقيه، تهران، سازمان تبليغات اسلامى.

ـــــ ، 1390ب، در پرتو ولايت، چ پنجم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

ـــــ ، 1390ج، نظريه سياسى اسلام، چ چهارم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

ـــــ ، 1377، حكومت و مشروعيت، كتاب نقد، ش 7، ص 42ـ77.

ـــــ ، 1381، دين و آزادى، قم، مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علميه.

ـــــ ، 1384، سخنرانى در دفتر پژوهش هاى فرهنگى مشهد مقدس، www.Mesbah yazdi.com

ـــــ ، 1382، كاوش ها و چالش ها، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

مقيمى، غلامحسين، 1385، مشروطيت، جمهوريت، اسلاميت، تهران، معناگرا.

هيوود، اندرو، 1388، مقدمه نظريه سياسى، ترجمه عالم عبدالرحمن، چ دوم، تهران، قومس.