مقدّمه

حکومت کردن از دیرباز، یکى از مسائل مهم در اجتماعات بشرى بوده است. حکومت نهادى رسمى است که بر رفتارهاى اجتماعى افراد جامعه نظارت دارد و سعى مى کند به رفتارهاى اجتماعى مردم جهت ببخشد. اگر مردم از طریق مسالمت آمیز جهت دهى را پذیرا شدند مطلوب حاصل است، وگرنه حکومت با توسل به قوه قهریه، اهدافش را دنبال مى کند؛ یعنى اگر کسانى از مقررات وضع شده، که براى رسیدن به هدف موردنظر حکومت لازم است، تخلف کنند با کمک دستگاه هاى انتظامى مجبور به پذیرفتن مقررات مى شوند که این تعریف شامل حکومت هاى مشروع و نامشروع مى شود (مصباح، 1390الف، ج 1، ص 21).

حکومت کردن در گسترده ترین معنا، حکم راندن یا کاربرد کنترل بر دیگران است (هیوود، 1388، ص 98). طبق این تعریف، حکومت بخشى از بدنه دولت است. بنابراین، دولت نهادهاى گوناگون حکومت را دربر مى گیرد؛ سازمان ادارى یا بوروکراسى، ارتش، پلیس، دادگاه ها، نظام تأمین اجتماعى و مانند آنها. دولت را مى توان با کل هیأت سیاسى یکسان دانست (همان، ص 115).

واژگان حکومت دینى و دولت دینى در بین علماى مسلمان و برخى از مسلمانان مصطلح شده است که با توجه به امکان وجود و حد مقدور آن، دست کم در سه سطح تعریف مى شود: 1. حکومتى که تمام ارکان آن بر اساس دین شکل گرفته باشد. 2. حکومتى که در آن احکام دینى رعایت مى شود. 3. حکومت دین داران و متدینان.

این سه سطح را مى توان چنین توضیح داد: طبق معناى اول، حکومت دینى حکومتى است که نه تنها همه قوانین و مقررات اجرایى آن برگرفته از احکام دینى است، بلکه مجریان آن نیز مستقیم یا غیرمستقیم از سوى خدا منصوبند که این در حد مطلوب است.

اما طبق معناى دوم، لازم نیست حاکم، منصوب مستقیم یا غیرمستقیم از سوى خدا باشد. در این صورت، مجرى این حکومت پشتوانه الهى ندارد و دینى بودن حکومت فقط به این معناست که قوانین دینى در این حکومت رعایت مى شود. حتى طبق این معنا، لازم نیست تمامى قوانین دینى برگرفته از احکام و قوانین شرعى باشد، بلکه کافى است که تا حدى احکام و ارزش هاى دینى در این حکومت رعایت گردد؛ زیرا شهروندان متدین هستند، حکومت هم مسلما دینى به حساب مى آید (مصباح، 1390الف، ج 1، ص 47). بر این اساس، مى توان گفت: تفکر غالب بین علماى دوران مشروطیت این بود که دولت اسلامى دولتى دینى است، و معیار دینى بودن یک دولت نیز استناد به دین و پذیرش مرجعیت دین در زندگى سیاسى است. دولت هاى دینى عموما دولت هایى هستند که به درجات گوناگون، در هستى دولت، سازوکار عمل، و غایات دولت، به آموزه هاى دین استناد مى کنند (فیرحى، 1386، ص 21).

طبق معناى سوم، اگر حکومت در دست عده اى دیندار باشد کافى است و نیازى به نصب الهى و قوانین الهى نیست.

با توجه به این توضیحات، ذکر این نکته ضرورى است که معناى دوم و سوم حد مطلوب حکومت اسلامى نیست. اما در زمانى که حکومت از دسترس فقها خارج است و دستیابى آن نیز در آن زمان مقدور نیست. علما براى حفظ دین به مراتب پایین تر حکومت اسلامى، آن هم به عنوان حد مقدور رضایت مى دهند، تا زمانى که شرایط دستیابى به حکومت نوع اول فراهم شود. در این زمینه، افکار سیاسى آیت اللّه مصباح و شیخ فضل اللّه نورى، روحانى مشروطه مشروعه خواه، به عنوان دو فقیه تأثیرگذار بر دو انقلاب اسلامى و انقلاب مشروطه، در باب ماهیت حکومت براى نخستین بار و در این پژوهش، واکاوى خواهد شد.

ازاین رو، مى توان گفت: پیشینه مقایسه اى براى این موضوع وجود ندارد و اندیشه سیاسى هرکدام از این فقها به صورت جداگانه مورد توجه محققان قرار گرفته است. افرادى همچون لطف اللّه آجدانى در کتاب علما و انقلاب مشروطیت ایران؛ محمد ترکمان در کتاب رسائل، اعلامیه ها، مکتوبات ... و روزنامه شیخ فضل اللّه نورى؛ هما رضوانى در کتاب لوایح آقا شیخ فضل اللّه نورى؛ على محمد صالحى در کتاب اندیشه سیاسى شیخ فضل اللّه نورى؛ ونسا مارتین، در مقاله شیخ فضل اللّه نورى و مشروطیت؛ رضا صنعتى در کتاب گفتمان مصباح، هر کدام به گوشه اى از مباحث اندیشه حکومتى این دو فقیه پرداخته اند، اما بعضا مقصود شیخ فضل اللّه از حکومت اسلامى در این آثار با بدفهمى همراه شده است. ولى در این مقاله، سعى خواهد شد نقاط ضعف دیگر آثار پوشش داده شده، ضمن بررسى مقایسه اى نظر فقه حکومتى در دو عصر مشروطه و انقلاب اسلامى ـ از منظر شیخ فضل اللّه نورى و آیت اللّه مصباح ـ به این نکته توجه شود که اختلاف آراء مطرح شده بین فقها بیشتر مربوط است به ادبیات جارى در هر عصر، نه نوع تفاوت در نگاه به دین.

بنابراین، سؤال اصلى پژوهش این است که ماهیت حکومت دینى در اندیشه سیاسى شیخ فضل اللّه نورى و آیت اللّه مصباح چگونه است؟ در پاسخ به این پرسش اساسى، فرضیه مطرح شده آن است که حکومت از دیدگاه این دو فقیه، ماهیتى اسلامى مبتنى بر ولایت فقیه دارد. اما با توجه به شرایط زمانى، شیخ فضل اللّه اعمال ولایت فقها را در حد مقدور ـ و نه مطلوب ـ در قالب سلطنت مشروطه مشروعه و آیت اللّه مصباح نیز در قالب نظام تفکیک قواى جمهورى اسلامى و با اختیار بیشتر براى فقیه مجاز مى شمارند.

در جهت اثبات فرضیه مطرح شده، نگارنده بر آن است با تکیه بر مطالعات تاریخى و کتابخانه اى، به بازخوانى ماهیت حکومت اسلامى، ساختار حکومت، حدود اختیارات و وظایف دولت از دیدگاه آیت اللّه مصباح و شیخ فضل اللّه نورى بپردازد.

بازخوانى ماهیت حکومت اسلامى

یکى از چهره هاى شاخصى که به تبیین مفهوم حکومت اسلامى در سال هاى پس از پیروزى انقلاب اسلامى در ایران پرداخته آیت اللّه محمدتقى مصباح است. از منظر ایشان، مى توان حکومت را نهادى رسمى دانست که بر رفتارهاى اجتماعى نظارت دارد و بدان ها جهت مى بخشد (ر.ک: مصباح، 1377). به همین سبب، وجود حکومت در جامعه ضرورت دارد، حتى اگر مردمى باشند اخلاقى؛ یعنى خودشان ضوابط و قوانین را رعایت کنند (مصباح، 1379ب، ص 123). آیت اللّه مصباح، بهترین الگوى حکومتى را حکومت اسلامى مى دانند. بدین روى، در اندیشه ایشان، تقسیم حکومت به دموکراتیک و استبدادى، تقسیم کاملى نیست. ازاین رو، اگر حکومتى از ناحیه خدا تعیین شده باشد استبداد در آن مطرح نیست؛ زیرا استبداد درصورتى تحقق مى یابد که انسان امرى را با اجبار و بدون دلیل بر انسان هاى دیگر تحمیل کند (مصباح، 1390ب، ص 105).

از دیدگاه ایشان، حکومت الهى گونه سومى از حکومت است؛ نه الگوى دموکراسى است و نه الگوى استبدادى یا سلطنتى، بلکه تافته اى جدابافته است. در اینجا، حاکمیت از آن آفریننده و صاحب اختیار همه مردم است (مصباح، 1382، ج 2، ص 116). ازاین رو، حکومت اسلامى در چارچوب نظام سلطنتى قابل تحقق نیست. ایشان در این باب چنین مى گویند: ما آن جمهورى را مى خواهیم که محتوایش اسلام است. اگر نباشد براى ما با سلطنتى فرقى نمى کند. وقتى اسلام نشد، چه جمهورى باشد، چه سلطنتى. آن چیزى که هدف ماست تحقق اسلام است، منتها سلطنت با حکومت اسلامى تضاد دارد (صنعتى، 1389، ص 662).

آیت اللّه مصباح معتقدند اسلام همه شئون سیاسى را دربر مى گیرد و همه زندگى در قلمرو دین قرار مى گیرد و هیچ شأنى از شئون زندگى انسان خارج از قلمرو دین نیست، اعم از فردى، اجتماعى، خانوادگى، روابط زن و شوهر، روابط پدر و فرزند، روابط امت و امام و حتى روابط با سایر ملل که با آنها چگونه رفتار کنیم (مصباح، 1390ج، ج 1، ص 53). بدین روى، مى توان گفت: از منظر ایشان، جایگاه مسائل سیاسى ـ اجتماعى در مسائل دینى، به ویژه دین اسلام، بسیار بارز و برجسته است (مصباح، 1378، ج 1، ص 61).

استاد مصباح رویکرد اسلام نسبت به دولت را رویکردى اعتدالى مى دانند که تلفیقى از آرمان گرایى و واقع نگرى است. ازاین رو، هدف حکومت اسلامى به زعم ایشان، قطعا تحقق بخشیدن به ارزش هاى اسلامى و الهى در جامعه و در سایه آن، تحقق مصالح مادى است (مصباح، 1390ج، ج 2، ص 30)، و مراد از دولت دینى آن نهاد اجتماعى است که بر اساس ارزش هاى دینى بر سر کار آمده و متصدى پیاده کردن ارزش هاى دینى در جامعه و محقق ساختن اهداف یک جامعه در چارچوب ارزش هاى دینى است. پس دولت دینى دولت مشروعى است که درصدد پیاده کردن احکام اسلامى در جامعه است (شبان نیا، 1389). از نظر ایشان، در نظام سیاسى اسلام، براى حکومت مراحل و مراتب گوناگونى در نظر گرفته شده که پس از دست نیافتن به نظام و شکل برتر حکومتى، مرتبه و شکلى که یک درجه از آن فروتر است جایگزین مى شود و بر این اساس، پس از تحقق نیافتن عالى ترین شکل حکومت اسلامى، که در رأس آن معصوم قرار مى گیرد و اختصاص به زمان حضور معصوم دارد و در زمان غیبت، نباید از تشکیل حکومت اسلامى صرف نظر کنیم، بلکه در صورت دسترسى نداشتن به امام معصوم، باید حکومت را به کسى بسپاریم که چه از نظر علم و چه از نظر تقوا و چه از نظر مدیریت، بیشترین شباهت را با معصوم دارد (مصباح، 1390ج، ج 2، ص 103ـ104). این شخص در ادبیات فقه سیاسى، ولىّ فقیه نامیده مى شود که زمام امور جامعه را در دست دارد و ازهمین رو، یکى از مهم ترین اصول نظام اسلامى، الهى بودن ولایت فقیه است که ادامه ولایت امامان معصوم علیهم السلام و پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله است (مصباح، 1384).

این در حالى است که در دوران قبل از به ثمر رسیدن انقلاب اسلامى در ایران، با توجه به اینکه امکان برقرارى حکومت اسلامى با ولایت سیاسى و شرعى فقیه و با انتصاب عام امام عصر علیه السلام وجود نداشت، علماى شیعه ناچار به پذیرش سلطان حافظ اسلام بودند. بر این اساس، دانش سیاسى شیعه سلطان را به دو قسم (1) حق و عادل و (2) باطل و ظالم و متغلب و جائر تقسیم مى کند. منظور از سلطان عادل امام معصوم علیه السلام و مجتهدان به عنوان نواب عام ایشان در نظریه اجتهاد است. شیعه همه حاکمان غیر آن دو را از مصادیق سلطان جور تلقى مى کند و حاکم جائر را به سه گروه عمده تقسیم مى کند:

1. سلطان جائر شیعه / موافق؛ مثل سلاطین آل بویه و قاجاریه...؛ 2. سلطان جائر سنى / مخالف؛ مانند سلاطین سلجوقى و خوارزمشاهى و نیز خلافت سنى؛ 3. سلطان جائر کافر؛ نظیر برخى سلاطین مغول و از جمله هولاکو و دیگران (فیرحى، 1388، ص 315).

بر این اساس، مى توان گفت: نظریه مطلوب علماى شیعه در طى دوران ها، همان نظریه حکومت سلطان حق و عادل است، اما ـ آنچنان که ذکر شد ـ در دوران پیش از پیروزى انقلاب اسلامى در سال 1357، سلطان حق و عادل حاکم نبود. ازهمین رو، شیخ فضل اللّه در عصر مشروطه، منتهاى کوشش خود را متوجه جلوگیرى از خروج حکومت مشروطه از حد و مرزهاى اصول اسلام قرار داد و بر این اساس، از مشروطه مقیده یا مشروطه اى جانب دارى کرد که در آن حاکمیت همچنان تنها در دست خدا، تقنین متوجه ساحت ربوى و نمایندگان زمینى او و سایر ملزومات حکومت مشروطه محدود به چارچوب شرع و فارغ از قید اطلاق باشد (صالحى، 1388، ص 205). ازهمین رو، شیخ فضل اللّه را باید نماینده آن مکتب فکرى دانست که حاکمیت را از آن خداوند مى داند و نه از مردم و شاه (آورى، 1377، ص 249).

شیخ فضل اللّه نورى بسط عدالت را یکى از مسلمات آیین اسلام مى دانست. او راه و روش بسط عدالت را در قالب تحقق نظامى مى دانست که در آن ولایت به دو شعبه ولایت سیاسى و ولایت دینى تقسیم مى شود و شاه و مجتهد، هرکدام به ترتیب، متکفل هریک از آن دو شعبه مى شوند. به اعتقاد وى، در صدر اسلام، ولایت سیاسى و دینى در وجود پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و تا مدتى نیز در وجود خلفاى آن حضرت تمرکز داشت، اما سرانجام به دلیل بروز حوادث و سوانح، مرکز این دو امر در دو جاى متفاوت قرار گرفت؛ یعنى مجتهدان متولى احکام دینى و سلاطین نیز عهده دار اعمال قدرت سیاسى شدند. بنابراین، سلطنت در اینجا به عنوان قوه اجراییه احکام اسلام مطرح است.

شیخ فضل اللّه نورى پس از بیان دو قطب قدرت در نظام اسلامى، نتیجه مى گیرد که چون بدون وجود این دو قطب قدرت، احکام اسلامى معطل خواهد ماند و چون تحصیل عدالت متکى بر اجراى احکام اسلام است، بنابراین، به حکم این مقدمه، ظاهر و هویدا شد که اگر بخواهند بسط عدالت شود، باید تقویت به این دو فرقه بشود؛ یعنى حمله احکام و اولى الشوکة من اهل الاسلام. این است راه تحصیل عدالت صحیحه نافعه (زرگرى نژاد، 1387، ص 257). ازهمین روست که وى براى حفظ شوکت و استقلال دولت و حفظ حدود شرع، همکارى با سلطنت را واجب مى دانست و در نامه رؤساى مهاجران به قم، خطاب به مظفرالدین شاه نوشت:

وظیفه شرعى و عقلى و تکلیف دینى قاطبه علما حفظ شوکت و استقلال دولت و وقایه حدود مقدس شریعت است و حصول آن جز در سایه معدلت سلطنت و دولت اسلامى، که امروز اریکه جلالت آن مزین به ذات اقدس همایونى است، ممکن نیست. پس دعاگویان را تمکین از مقام سلطنت وظیفه شرعى و تکلیف دینى است (ترکمان، 1362، ج 1، ص 374).

با نگاهى به دوران انقلاب مشروطه و سیر در اندیشه شیخ فضل اللّه نورى، درمى یابیم که ایشان در آن ایام، با توجه به شرایط کشور و نبود امکان ایجاد حکومتى تحت عنوان ولایت فقیه، براى دفاع از اصل و اساس اسلام و مذهب تشیع، از حکومت به نوعى امانت الهى تعبیر مى کند و از همان ابتدا با دو شعار، گفتمان سیاسى خود را شکل مى داد و درواقع، نگاه خویش را به سیاست چنین بیان مى کرد: مقابله با استبداد و خودکامگى رژیم استبدادى، رهایى از سلطه استعمار بیگانه (خسروپناه، 1383). یکى از مهم ترین اقدامات شیخ فضل اللّه نورى در جهت اصلاح و تعدیل نسبى امور در عصر استبداد را ابوالحسنى اقدام به تغییر و تعویض مهره هاى درشت فاسد یا افسد حکومتى و نشاندن یا زمینه سازى براى نشستن عناصر بهتر یا کمتر بد دستگاه حاکم به جاى آنها عنوان مى کند؛ همان سیاستى که از آن به دفع افسد به فاسد تعبیر مى شود (ابوالحسنى، 1385).

اسلامى بودن حکومت در اندیشه شیخ فضل اللّه در دوران همراهى و سپس دوران مخالفت او با مشروطه کاملاً نمایان است؛ چراکه پس از پیروزى انقلاب مشروطه، شیخ فضل اللّه با دموکراسى و مشروطه غربى، که ارزش هاى دینى و الهى را نادیده مى گرفت، مخالفت کرد و در برابر مشروطه مطلقه، مشروطه مشروعه را مطرح نمود. او مى گفت: ما مشروطه را به طور مطلق نمى پذیریم و مشروطه اى را مى پذیریم که موافق شرع و احکام و قوانین اسلامى باشد (مصباح، 1390ج، ج 2، ص 250). بنابراین، وى اصطلاح مشروعه را به معناى مطابقت با شریعت به کار مى برد و منظورش نظامى حقوقى بود که در نهایت، بر وحى و اراده الهى مبتنى بود (مارتین، 1379). به همین سبب، وى میزان را در تشخیص درست و نادرست و به گفته خود او، حق و باطل، موافقت و یا ضدیت با اسلام و احکام شریعت مى دانست (انصارى، 1376، ص 48). ازهمین رو، علت مخالفت وى با حکومت مشروطه نیز بر آن اساس بود که ملاحظه نمود برخى از اصول مشروطیت و مواد قانون اساسى در تعارض با اصول و مبانى اسلام و احکام شریعت قرار دارد (حجابى، 1379). بنابراین، مى توان دریافت که مخالفت مشروعه خواهان با نظام مشروطه و پافشارى و تلاش آنان براى ایجاد نظام مشروطه مشروعه، ریشه در تلقى خاص شیخ فضل اللّه و هم فکران وى از شریعت و فلسفه سیاسى تشیع داشته است.

ساختار حکومت اسلامى

بر اساس اندیشه آیت اللّه مصباح، براى اینکه مقررات در جامعه رعایت شود و حقوق افراد تضییع نگردد و شرایط تکامل مادى و معنوى براى حداکثر انسان ها در جامعه فراهم شود، لازم است ضامن اجرایى براى قانون وجود داشته باشد، وگرنه صرف قانونى که روى کاغذ بیاید و مجلس آن را تصویب کند نیاز جامعه را تأمین نمى کند و نظم آن را تأمین نمى نماید. به عبارت دیگر، قانون به تنهایى مشکلى را حل نمى کند، بلکه باید مجرى داشته باشد. بنابراین، همان گونه که وجود قانون براى جامعه ضرورت دارد، باید قوه اى باشد که ضامن اجراى قانون باشد و اگر تخلفى پیش آمد جلوى آن را بگیرد. با این توضیح، ضرورت قوه مجریه براى جامعه ثابت مى شود (مصباح، 1379ب، ص 114). البته قواى حکومتى باید تحت امر یک رهبرى واحد قرار گیرند. ازهمین رو، در جوامع بزرگ، که یک شخص نمى تواند اداره تمام امور را به عهده بگیرد، چنین فردى باید در رأس هرم قدرت باشد و تمامى مدیران باید با نظارت او، امور را به عهده گیرند و به انجام رسانند (مصباح، 1390الف، ج 1، ص 54). در حکومت اسلامى نیز ولىّ فقیه محور وحدت جامعه و حکومت و هماهنگ کننده قوا و ناظر بر عملکردهاى کارگزاران است و هدایت گرى کلان حکومتى و نیز سیاست گذارى هاى کلان توسط ایشان انجام مى گیرد (مصباح، 1390ج، ج 2، ص 136) و همه باید از او اطاعت کنند. در این نظام، رئیس جمهور هم مشروعیتش به اذن و نصب ولىّ فقیه است (مصباح، 1390ب، ص 274) و ولىّ فقیه در رأس قوه مجریه قرار دارد و در عین حال، اختیاراتى در زمینه قوه مقننه هم دارد (مصباح، 1379ب، ص 113).

آیت اللّه مصباح در باب چگونگى قوه مقننه نیز به بیان نظریات خود پرداخته اند. ایشان وجود مجلسى مشورتى را براى جامعه اسلامى ضرورى دانسته، مى گویند: ما احتیاج به یک سلسله قوانین متغیرى داریم که ولىّ امر با نظر متخصصان، باید آنها را وضع کند و برداشت ما از نظام اسلامى این است که هیچ مقام دیگرى جز ولىّ فقیه مستقلاً حق وضع قانون را ندارد و افراد و مجالس به منزله مشاور براى رهبرند. آنها طرح هایى را در امور گوناگون تهیه مى کنند، ولى این طرح ها وقتى قانونیت دارد که به امضاى رهبر برسد، خواه یا امضاى خطى و یا به همین اندازه که رضایت او کشف شود (مصباح، 1379ب، ص 113). بنابراین، مى توان گفت: از دیدگاه اسلامى، مجلس شورا یا مجلس قانون گذارى بازوى مشورتى رهبر است؛ یعنى متخصصان هر قسمت مسائل را بررسى کرده، نظر مى دهند که اگر به این شکل عمل شود مصلحت جامعه بهتر تأمین مى گردد. سپس فقیه آن را بر اساس قواعد فقهى مى سنجد و امضا مى کند. این فلسفه وجودى مجلس شورا در نظام اسلامى است (همان، ص 95).

ایشان در باب ارکان و قواى حکومتى معتقدند: اگرچه اکنون هرم حکومت از سه قوه و سه رویه تشکیل مى شود، اما هیچ الزام و ضرورتى وجود ندارد که در آینده نیز همین ساختار باقى بماند. ممکن است با پیشرفت هاى جدیدى که پدید مى آید و با پیدایش شرایط جدید اجتماعى، تغییرى در ساختار حکومت پدید آید و ـ مثلاً ـ بر تعداد قواى حکومتى افزوده شود که در نتیجه، هرم حکومت مربع القاعده و شاید مخمّس القاعده خواهد گردید. اما باید توجه داشت که اصل و قاعده اساسى در نظام ما این است که همه قواى تشکیل دهنده ساختار هرم حکومت در ناحیه رأس هرم متمرکز مى گردند (مصباح، 1390ج، ج 2، ص 174و175).

با توجه به افکار سیاسى علما در عصر قاجاریه، مى توان به این نکته دست یافت که ساختار حکومت اسلامى در اندیشه علماى آن دوره متفاوت از عصر انقلاب اسلامى است؛ چراکه در آن ایام، تشکیل حکومتى اسلامى با قواى تفکیک شده و تحت امر ولىّ فقیه به شکل آنچه امروز در جمهورى اسلامى ایران رخ داده است، دور از دسترس مى نمود. ازهمین رو، نظام موردنظر فقیهى همچون شیخ فضل اللّه نورى نظامى سیاسى مبتنى بر سلطنت مشروطه مشروعه بود. همان گونه که در نظریات شیخ فضل اللّه نورى در عصر انقلاب مشروطه دیده مى شود، وى در برابر نظام مشروطه به دنبال برپایى مشروطه مشروعه بود. واژه مشروعه مشتق از ریشه شریعت و مشابه مشروطه است؛ یعنى در یک نظام مشروطه، طرفدار شریعت بودن (گروه نویسندگان، 1383، ص 49). مشروعه خواهان مخالف استبداد، ظلم و فساد هیأت حاکم بودند، منتها اصرار داشتند که مشروطه باید مقید به مشروعه باشد (مقیمى، 1385، ص 44). مى توان این گونه گفت که مشروطه مشروعه از لحاظ مشروطه بودن، در مقابل استبداد و سلطنت مطلقه قرار داد و از لحاظ مشروعه بودن، امرى متفاوت با مشروطه سکولاریستى است (جمشیدى، 1390). سرتاسر روزنامه، بیانیه ها و اطلاعیه هاى شیخ فضل اللّه، حاوى موضع او در تأیید تحدید سلطنت و ضدیت با ظلم و در همان حال، ترس از نفوذ افکار جدید لیبرالى است (جعفریان، 1378، ص 30). حمایت شیخ فضل اللّه از مشروطیت و مجلس شوراى ملى موردنظر او نه از یک چارچوب دموکراتیک، بلکه از یک تلقى سنتى دین مدارانه با مفهوم معطوف به محدود کردن ظلم و ستم حکومت به مردم پیروى مى کرد (آجدانى، 1390، ص 52). بنابراین، در نظر شیخ فضل اللّه نیز سلطنت نمى تواند حکومت کمال مطلوب اصلى باشد، آنجا که علم و قدرت در شخص امام جمع مى شود. اما درصورتى که سلطان حاضر شود اقتدار برتر شریعت را بپذیرد سلطنت بر مشروطیت ارجح است؛ زیرا به جاى اینکه در مقابل اسلام و علیه شریعت و تضیعف کننده ایمان باشد حافظ اسلام است (مارتین، 1379).

البته واضح است که شیخ فضل اللّه نورى در ابتدا، با مشروطه همگام بود. او دلیل خود را از قطع همراهى با مشروطه خواهان این گونه بیان کرد:

من هم طرفدار مشروطیت بودم، بعد ملتفت شدم که این نغمه، نغمه بیگانه است و هیچ مربوط به آشنا نیست. فورا عقیده دیانتى مرا بازداشته و از رفقا گسیختم؛ در منزل خود منزوى شدم (مردوخ کردستانى، 1379، ص 495).

ایها الناس من به هیچ وجه، منکر مجلس شوراى ملى نیستم، بلکه من مدخلیت خود را در تأسیس این اساس بیش از همه کس مى دانم... صریحا مى گویم، همه بشنوید و به غائبین هم برسانید که من آن مجلس شوراى ملى را مى خواهم که عموم مسلمانان آن را مى خواهند؛ به این معنا که البته عموم مسلمانان مجلسى مى خواهند که اساسش بر اسلامیت باشد و برخلاف قرآن و برخلاف شریعت محمد (ص) و برخلاف مذهب مقدس جعفرى قانونى نگذارد. من هم چنین مجلسى مى خواهم (ترکمان، 1362، ج 1، ص 245و246).

با تمام این احوال، ذکر این نکته ضرورى است که شیخ فضل اللّه به رغم مخالفتش با شکل حکومت مشروطه اى که در ایران پدید آمد، به هیچ روى، با هواداران استبداد دربار سلطان همدست نبود. درست است که برخى تماس هاى دوستانه با دربار داشت، اما این تماس ها در ماهیت، تاکتیکى بود و چکیده خواست او در شعار مشروطه مشروعه، یعنى شکلى از مشروطیت متجلى شده است که با شریعت درخور تطبیق باشد و به اجراى عدالت و شرع اسلام توجه کند (الگار، 1369، ص 377).

چکیده کلام شیخ فضل اللّه این است که مجلس نباید برخلاف اسلام استوار باشد و به وضع قانون بپردازد. از منظر وى، حدود این مجلس رسما کارهاى دولتى و اصلاحات امور سلطنتى است که سابقا بر وجه استقلال واقع شد و حال باید بر وجه شورا شود و به هیچ وجه، در امور شرعیه و احکام اسلامیه اثنى عشرى، چه معاشیه و چه معادیه، دخالت و تعرضى ندارد (ترکمان، 1362، ج 2، ص 66) و وظیفه وکلا فقط تحصیل قوه دافعه یا جهت نافعه براى موکلین خود و امور راجع به ملک و لشکر و کشور است (رضوانى، 1362، ص 61). بنابراین، مطابق نظر ایشان، نماینده مردم هیچ گونه مرجعیتى در امور شرعى ندارد و مسئولیت در این حوزه بر عهده نایبان امام است (مارتین، 1379) و در زمان غیبت امام علیه السلام، مرجع در حوادث، فقهاى شیعه هستند و مجارى امور به دست ایشان است و پس از تحقق موازین، احقاق حقوق و اجراى حدود مى نمایند و ابدا منوط به تصویب احدى نخواهد بود (زرگرى نژاد، 1387، ص 260). در این نظام حکومتى، استنباط از احکام الهى صرفا مختص مجتهدان شیعه است و سلطان تنها مى تواند در امور عرفى و جزئى دستور و حکم صادر کند (دهقانى، 1389). آنچه در ذهن شیخ فضل اللّه بود نظامى متشکل از دو محدوده عرفى ـ شرعى با دو حاکم، یکى از عرف با نام سلطان و یکى از شرع با نام فقیه بود که سابقه آن دست کم به زمان تشکیل دولت صفویه مى رسید. بر مبناى این تفسیر، به هر دلیل، تصرف حوزه قدرت سیاسى توسط مجتهدان ممکن نیست و لاجرم این حوزه باید در اختیار یک سلطان قرار گیرد که ترجیحا اگر شیعه امامى و عادل باشد مطلوب جامعه شیعه خواهد بود. اما در کنار این سلطان، حوزه شرع باید سلطان خاص خود را داشته باشد که همان فقیه است. واگذارى این بخش به سلطان عرفى به هیچ روى، قابل تصور نیست. بنابراین، در نظامى ترکیبى، سلطان و فقیه خواهیم داشت که هر کدام حوزه کلى قدرت خود را خواهند داشت (جعفریان، 1387، ص 141).

حدود وظایف و اختیارات دولت

بر اساس اندیشه آیت اللّه مصباح، در اسلام چنان نیست که حاکم فرمانروا باشد و مردم مطیع، و چنان نیست که مردم فرمانروا باشند و حاکم مطیع و برده و کارگزار و نوکر، یا به تعبیر مؤدبانه تر، وکیل یا هر عنوان دیگر. خداوند دو حق متوازن براى مردم و حکومت قرار داده است؛ حقى براى مردم علیه حکومت و حقى براى حکومت علیه مردم. تعیین کننده حق، کسى است که این دو را آفریده. مردم حق ندارند براى خودشان تصمیم بگیرند که براى خودشان حقوقى قرار بدهند؛ زیرا مالک خودشان نیستند و هستى آنها از خودشان نیست. به همین علت، حق ندارند تصمیم بگیرند که براى دیگرى حقى قرار بدهند. حکومت نیز به همین سبب، حق ندارد براى خودش یا دیگران حقى قرار بدهد. حاکم هم بنده اى از بندگان خداست و هستى او هم مانند همه کس و همه چیز دیگر، از آن خدا و متعلق به خداست (مصباح، 1382، ص 121). ازاین رو، رابطه اى که بین امت و امام برقرار مى شود ایجاب مى کند که امام حق رهبرى و فرمان دادن به مردم را داشته باشد و مردم نیز موظف شده باشند فرمان او را اطاعت کنند، و البته در مقابل، مردم نیز بر امام حقوقى خواهند داشت. نام این رابطه در اصطلاح و فرهنگ اسلامى، ولایت است (مصباح، 1390ب، ص 273). استاد مصباح مى گوید:

اختیارات ولىّ فقیه، مطلق است و ولایت مطلقه به طور خلاصه، یعنى: لزوم اطاعت از رهبرى شرعى یک جامعه در همه چیزهایى که مردم در امور اجتماعى خود نیاز به تصمیم حکومتى و جمعى دارند. البته معناى ولایت مطلقه این نیست که فقیه مجاز است هر کارى خواست بکند، بلکه تشریع ولایت فقیه براى حفظ اسلام است. اگر فقیه مجاز به انکار اصول دین باشد، چه چیزى براى دین باقى مى ماند تا او وظیفه حفظ و نگهبانى آن را داشته باشد (مصباح،1390الف،ج1،ص57).

البته در حکومت اسلامى، دولت و سایر دستگاه ها نیز اختیاراتى دارند که استاد مصباح به شرح حدود این اختیارات پرداخته اند. از منظر ایشان، امروزه قوه مجریه و هیأت دولت در تدوین و تصویب مقررات و آیین نامه ها، باید در محدوده اى که مجلس شوراى اسلامى براى آنها معین مى کند عمل کنند و دایره عمل آنها وسیع و گسترده نیست. به دیگر سخن، حدود اختیارات آنها را قانون اساسى و قوانین موضوعه مجلس تعیین کرده است (مصباح، 1390ج، ج 1، ص 110).

آیت اللّه مصباح معتقد است: هر تشکیلات حکومتى اهدافى از قبیل تأمین نیازمندى هاى شهروندان، برقرارى امنیت داخلى، برقرارى روابط با کشورهاى دیگر، که تضمین کننده منافع ملى است و غیره را تعقیب مى کند. پس باید هر حکومتى دو ویژگى را دارا باشد: یکى راه رسیدن به این اهداف را بداند و در این راستا، جامعه را آنچنان اداره کند که این اهداف تحقق یابند. دیگر اینکه مورد اعتماد مردم باشد؛ یعنى شهروندان مطمئن باشند در سایه این حکومت، آبرو، جان و مالشان حفظ مى شود. هر انسانى با هر عقیده، این دو ویژگى را شرط لازم حکومت مى داند و انتظار دارد سردمداران حکومت به این دو شرط جامعه عمل بپوشانند. اگر حکومتى دینى باشد باید در کنار اهداف مذکور، هدف دیگرى را نیز داشته باشد، و آن آماده کردن زمینه براى رشد و ترقى معنوى شهروندان است. این هدف براى حکومت دینى از چنان اهمیتى برخوردار است که اهداف دیگر تحت الشعاع آن قرار مى گیرند. به عبارت دیگر، این هدف اولویت اول را در نظام اسلامى دارد (مصباح، 1390الف، ج 1، ص 50).

در اسلام، علاوه بر اینکه امنیت، دفاع در برابر دشمنان خارجى، برقرارى عدل و اداى حق کسى که خدمتى به جامعه ارائه مى دهد از وظایف حکومت محسوب مى شود، احسان ـ یعنى خدمت به مستمندان و کسانى که فاقد هرگونه توانایى براى خدمت به اجتماع هستند ـ نیز جزو وظایف حکومت است (مصباح، 1390ج، ج 1، ص 264). در اندیشه اسلامى، دولت باید هم رفاه گستر باشد و هم فضیلت گستر، هم جان و مال و ناموس افراد را حفظ کند و هم معنویت و اخلاق فرد و جامعه را تعالى بخشد. در موارد تعارض، حقوق جامعه بر فرد مقدم مى شود و جانب فضیلت بر جانب رفاه و مادیت رجحان مى یابد (مصباح، 1390الف، ج 4، ص 238). آنچه ما در کتاب و سنت داریم این است که حکومت اسلامى باید وسیله رفاه مردم را فراهم کند و عوامل عسر و حرج را از جامعه اسلامى بردارد (مصباح، 1379الف، ص 80). یک وظیفه دیگر دولت اسلامى عبارت است از: اجراى قوانین مربوط به مصالح معنوى، حقوق الهى و شعائر اسلامى، و در این زمینه، از تخلفات جلوگیرى کند و جلوى اهانت به مقدسات اسلامى را بگیرد (مصباح، 1390ج، ج 2، ص 67). همچنین آزادى هاى مشروع را تأمین نماید و از اعمال نامشروع جلوگیرى کند (مصباح، 1381، ص 73).

به عقیده آیت اللّه مصباح، در مسائل اجتماعى، نه اسلام دولت را موظف مى کند که همه نیازمندى هاى جامعه، حتى نیازهاى غیرضرورى را تأمین کند و نه دولت را به طور کامل از دخالت در کارهاى اجتماعى بازمى دارد، بلکه سطح دخالت دولت متناسب با شرایط متغیرى است که در جامعه پدید مى آید و ضرورت دخالت دولت را در تأمین بخشى از نیازمندى هاى جامعه نمایان مى سازد (مصباح، 1390ج، ج 2، ص 76). در نگرش اسلامى، اصل این است که نیازمندى هاى جامعه داوطلبانه توسط خود مردم تأمین شود، منتها آنجا که سودپرستى و افزون طلبى افراد و گروه هایى منشأ فساد و تضییع حقوق دیگران مى شود دولت باید وارد صحنه شود و راهکارهاى مناسب و رعایت مصالح زمانى و مکانى براى جلوگیرى از تخلفات، تصمیمات لازم را اتخاذ نماید (همان، ص 77).

این در حالى است که با تأمل در آراء علماى عصر قاجاریه، مى توان به این نکته دست یافت که در کنار اختیارات در نظر گرفته شده براى دستگاه حکومت، شرح وظایفى نیز تعیین شده است. نمونه این امر را مى توان در آراء شیخ فضل اللّه نورى دید. همان گونه که در قبل هم اشاره شد، مطابق این فلسفه، وجود سلطنت براى بسط عدل و امنیت لازم است و وجود علما براى نظارت در امور سیاسى مملکت و انجام امور دینى. با توجه به شرایط زمانى که امکان برقرارى حکومت ولایت فقیه با اختیارات مطلقه وجود نداشت، از نظر وى، قدر مقدور آن بود که حکومت به دو حوزه نیابت در امور نبوت و سلطنت تقسیم شود که فقها متکفل امور معنوى و دینى باشند و سلطان اسلام پناه درصورتى که حافظ اسلام باشد، متصدى امور دنیایى. بر این اساس، این دو نه تنها مکمل یکدیگرند، بلکه تضعیف هریک از آن دو عنصر سبب تعطیل اسلام مى گردد. به تعبیر دیگر، شیخ فضل اللّه سلطنت را بازوى اجرایى و یا به قول خودش، قوه اجرایى احکام اسلام مى دانست. البته ایشان پیوسته، چه از لحاظ نظرى و چه از لحاظ عملى، بر لزوم تعیین حدود و اختیارات و کنترل سلطان و دربار او تأکید داشت و اختیارات و اعمال قدرت سلطان را در حد و مرزهاى خاص و تحت شرایط و ضوابط مشخصى مى پذیرفت که این حدود عبارتند از: منافع ملى کشور، مصلحت عمومى مردم، و عمل به قوانین و دستورهاى شرع مبین که اصلى ترین و مهم ترین آنها به شمار مى آید (ابوطالبى، 1387). از منظر شیخ فضل اللّه، در زمان غیبت، سلطان مجرى احکام اسلامى صادرشده از سوى فقیه است (همان).

نتیجه گیرى

حکومت از دیدگاه شیخ فضل اللّه نورى و آیت اللّه مصباح، ماهیتى اسلامى دارد. البته قرائت این دو فقیه از حکومت اسلامى متفاوت است. شیخ فضل اللّه حکومتى را در عصر خود مقدور مى داند که در آن، احکام دین رعایت مى شود. در این نوع از حکومت اسلامى، لازم نیست شخص حاکم منصوب مستقیم یا غیرمستقیم خدا باشد، بلکه کافى است که قوانین الهى در حکومت رعایت شود. اما آیت اللّه مصباح حکومتى را اسلامى مى دانند که نه تنها همه قوانین و مقررات آن برگرفته از احکام دینى باشد، بلکه مجریان حکومتى به صورت مستقیم یا غیرمستقیم از سوى خداوند منصوب باشند. این تفاوت در آراء با توجه به شرایط زمانى و حد مقدور برپایى حکومت اسلامى، قابل توجیه است.

شیخ فضل اللّه در اندیشه سیاسى خود، با محدود ساختن قدرت حاکم و از سوى دیگر، با اندیشه شریعت خواهانه خود، درصدد رهایى جامعه از سلطه استعمار بیگانه برآمد. به همین سبب، حد مقدور حکومت اسلامى موردنظر خود را تحت عنوان مشروطه مشروعه پایه گذارى نمود. در این الگوى حکومتى، مجتهدان به امور شرع مى پرداختند و اداره امور عرفى و حکومتى نیز بر عهده سلطان ذى شوکت اسلام پناه ـ به عنوان قوه اجرایى احکام اسلام ـ بود. اما حکومت مقدور در اندیشه آیت اللّه مصباح بر پایه ولایت مطلقه فقیه است. در این نوع حکومت، حاکمیت از آن خداست و شخصى اداره و رهبرى امت اسلامى را بر دوش مى گیرد که فقیهى عادل، شجاع، باتقوا و مدیرى مدبر است و از او در ادبیات فقهى با عنوان ولىّ فقیه یاد مى شود. ولىّ فقیه منصوب عام از ناحیه امام عصر علیه السلام است. طبق نظر ایشان، ولىّ فقیه محور وحدت جامعه اسلامى و هماهنگ کننده قواست و تمام دستگاه ها و نهادهاى حکومتى مشروعیت خود را از او مى گیرند. ولىّ فقیه در رأس قوه مجریه قرار مى گیرد و در این زمینه، مجلس شوراى اسلامى در حکم بازوى مشورتى براى رهبرى است.

در باب وظایف و اختیارات دولت، شیخ فضل اللّه نورى وظیفه دستگاه سلطنت را به عنوان قوه مجریه احکام اسلام، برقرارى عدل، امنیت و عمل به قوانین الهى معرفى مى کند. به همین سبب، اعمال قدرت و محدوده اختیارات شاه و وزرا، باید محدود باشد تا نسبت به مردم ظلمى صورت نگیرد. اما آیت اللّه مصباح اختیارات ولىّ فقیه را در چارچوب حفظ اسلام، مطلق ارزیابى مى کنند. ایشان وظایف دولت را در جهت پیشبرد و ترقى مادى و معنوى جامعه اسلامى عنوان نموده، در این زمینه، براى ترقى معنوى جامعه، اولویت قایل مى شوند.

مقایسه مختصر آراء شیخ فضل اللّه نورى و آیت اللّه مصباح

مفاهیم

شیخ فضل اللّه

آیت اللّه مصباح

نوع حکومت

حکومت اسلامى

حکومت اسلامى

حاکم

سلطان ذى شوکت اسلام پناه

ولىّ فقیه

محدوده اختیار حاکم

در امور عرفى در امور عرفى و شرعى

ولایت فقیه

در امور شرعى

در تمام امور شرعى و عرفى

ولایت سلطان

در امور حکومتى و عرفى بدون اشکال است

مردود است

کارویژه دستگاه حکومت

بسط عدل و امنیت با عمل به قوانین و شرع و حفظ اسلام

تأمین نیازهاى مادى و معنوى مردم با اولویت نیازهاى معنوى

تفکیک قوا

مخالف

موافق، مشروط به کنترل و هماهنگى قوا توسط ولىّ فقیه

منابع

آجدانى، لطف اللّه،1390، مشروطیت ایران، چ سوم،تهران،کتاب آمه.

آورى، پیتر، 1377، تاریخ معاصر ایران، ترجمه محمد رفیعى مهرآبادى، چ چهارم، تهران، عطائى.

ابوالحسنى، على، 1385، اندیشه سبز، زندگى سرخ، زمان و زندگى شیخ فضل اللّه نورى،چ سوم،تهران،مؤسسه مطالعات تاریخ ایران.

ابوطالبى، مهدى، 1387، مشروطه خواهان مشروعه ساز (همراهى و همدلى علماى مشروطه خواه نجف با شیخ فضل اللّه نورى)، مطالعات انقلاب اسلامى، ش 12، ص 2ـ36.

الگار، حامد، 1369، دین و دولت در ایران، ترجمه ابوالقاسم سرى، چ دوم، تهران، توس.

انصارى، مهدى، 1376، شیخ فضل اللّه نورى و مشروطیت، چ دوم، تهران، امیرکبیر.

ترکمان، محمد، 1362، رسائل، اعلامیه ها، مکتوبات... و روزنامه شیخ فضل اللّه نورى، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا.

جعفریان، رسول، 1378، بست نشینى مشروطه خواهان در سفارت انگلیس، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران.

جمشیدى، مهدى، 1390، چالش با سیطره غرب گرایى (نظریه انتقادى شیخ فضل اللّه نورى درباره مشروطیت سکون)، کیهان فرهنگى، ص 292و293، ص 44ـ53.

حجابى، حسن، 1379، مرورى بر علل مخالفت شیخ فضل اللّه نورى با حکومت مشروطه، حکومت اسلامى، ش 16، ص 229ـ239.

خسروپناه ، عبدالحسین، 1383، اندیشه سیاسى شیخ فضل اللّه نورى و میرزاى نائینى، آموزه، ش 5، ص 275ـ282.

دهقانى، رضا، 1389، اندیشه مشروعه خواهى در جنبش مشروطیت، دادنامه، ش 4، ص 56ـ58.

رضوانى، هما، 1362، لوایح آقاشیخ فضل اللّه نورى، تهران، تاریخ ایران.

زرگرى نژاد، غلامحسین، 1387)، رسایل مشروطیت، تهران، مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانى.

شبان نیا، قاسم،، 1389، رابطه عدالت و پیشرفت در دولت دینى از منظر علّامه مصباح، معرفت سیاسى، ش 1، ص 5ـ26.

صالحى، على محمد، 1388، اندیشه سیاسى شیخ فضل اللّه نورى، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامى.

صنعتى، رضا، 1389، گفتمان مصباح: گزارشى از زندگانى علمى و سیاسى آیت اللّه مصباح، چ دوم، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامى.

فیرحى، داود، 1388، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، چ نهم، تهران، نشر نى.

ـــــ ، 1386، نظام سیاسى و دولت در اسلام، چ پنجم، تهران، سمت.

گروه نویسندگان، 1383، انقلاب مشروطیت (از سرى مقالات دانشنامه ایرانیکا، 3)، زیرنظر احسان یارشاطر، ترجمه متین پیمان، چ دوم، تهران، امیرکبیر.

مارتین ونسا. اى، 1379، شیخ فضل اللّه نورى و مشروطیت، ترجمه نوراللّه قیصرى، پژوهشنامه متین، ش 9، ص 169ـ192.

مردوخ کردستانى، شیخ محمد، 1379، تاریخ مردوخ، تهران، کارنگ.

مصباح، محمدتقى، 1390الف، پرسش ها و پاسخ ها، چ هفتم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ـــــ ، 1379الف، پیش نیازهاى مدیریت اسلامى، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ـــــ ، 1379ب، حکومت اسلامى و ولایت فقیه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى.

ـــــ ، 1390ب، در پرتو ولایت، چ پنجم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ـــــ ، 1390ج، نظریه سیاسى اسلام، چ چهارم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ـــــ ، 1377، حکومت و مشروعیت، کتاب نقد، ش 7، ص 42ـ77.

ـــــ ، 1381، دین و آزادى، قم، مرکز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علمیه.

ـــــ ، 1384، سخنرانى در دفتر پژوهش هاى فرهنگى مشهد مقدس، www.Mesbah yazdi.com

ـــــ ، 1382، کاوش ها و چالش ها، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

مقیمى، غلامحسین، 1385، مشروطیت، جمهوریت، اسلامیت، تهران، معناگرا.

هیوود، اندرو، 1388، مقدمه نظریه سیاسى، ترجمه عالم عبدالرحمن، چ دوم، تهران، قومس.