معرفت

سال بیست و سوم ـ شماره 201- شهریور 1393 (ویژه فلسفه اخلاق)

محمدسالم محسنى : دانشجوى دکترى فلسفه اسلامى جامعة المصطفى العالمیه. ms.muhseni@yahoo.com

 دریافت: 22/8/92               پذیرش 1/4/93

چکیده

سعادت از دغدغه ‏هاى اساسى هر انسان بوده و از مباحث مهم دین، اخلاق، فلسفه اخلاق و انسان‏شناسى فلسفى به ‏شمار مى‏آید و عالمان دینى و فیلسوفان اسلامى همواره به مطالعه و تحقیق در آن پرداخته‏اند. این پژوهش، در پى بررسى چیستى سعادت از دیدگاه فلسفه‏هاى مشاء، اشراق و حکمت متعالیه است. از نگاه این مکاتب، سعادت عبارت است از: درک کردن و رسیدن به لذت‏هایى که براى انسان کمال محسوب مى ‏شود. اما ازآنجاکه قواى نفس انسان متعدد بوده و براى هر کدام، لذت‏هاى خاصى کمال است، سعادت نیز متکثر و داراى مراتب مختلف مى‏باشد، مانند سعادت حسى، سعادت خیالى و سعادت عقلى. برترین مراتب سعادت، همان لذت‏هاى عقلى است که براى نفس ناطقه حاصل مى‏شود و سعادت حقیقى نیز همان است که در بُعد نظرى با ادراک معقولات و اتصال به مجردات و در بُعد عملى با استیلاى بر بدن به دست مى‏آید. در نهایت، مکاتب فلسفى مشاء، اشراق و حکمت متعالیه در چیستى سعادت، همسو و هم‏نظر هستند. این پژوهش با روش تحلیلى ـ توصیفى انجام شده است.

کلیدواژه‏ ها: سعادت، سعادت حقیقى، لذت، الم، کمال، خیر.

مقدّمه

سعادت مطلوب همه انسان هاست. هر فردى مى کوشد عوامل سعادت را بشناسد و موجبات رسیدن به آن را فراهم سازد. اما در اینکه حقیقت سعادت چیست و در چه چیزى باید آن را جست وجو کرد و سعادت حقیقى کدام است، نمى توان به تعریف و تفسیر یکسان دست یافت، بلکه در میان اندیشمندان دینى، فیلسوفان و عالمان اخلاق نگرش ها و دیدگاه هاى مختلف وجود دارد که هر کدام برخاسته از جهان بینى خاص و مبانى معرفت شناختى، هستى شناختى و انسان شناختى خاص است. در این میان، فیلسوفان اسلامى نیز بر اساس مبانى فلسفى خود به این بحث پرداخته و ماهیت سعادت، سعادت حقیقى و راه هاى رسیدن به آن را بررسى و تبیین کرده اند.

این پژوهش در پى بررسى چیستى سعادت از دیدگاه مکتب هاى فلسفى مشاء، اشراق و حکمت متعالیه است. پرسش اصلى این است که سعادت از منظر این مکاتب فلسفى چیست؟ این پرسش خود به سؤالات فرعى زیر منتهى مى شود: ماهیت سعادت چیست؟ سعادت حقیقى کدام است؟ راه هاى رسیدن به آن چگونه است؟ و دیدگاه هاى این سه مکتب در مسئله چه اندازه به هم نزدیک اند؟

اگرچه در بحث سعادت از منظر فلسفه اسلامى پژوهش هایى انجام شده و دیدگاه فیلسوفان اسلامى مورد بحث قرار گرفته است، اما درباره چیستى سعادت با رویکرد پیش رو و مقایسه دیدگاه هاى مکاتب فلسفى مشاء، اشرق و حکمت متعالیه پژوهشى صورت نگرفته است. ازاین رو، یافته هاى

این مقاله از ماهیت سعادت، سعادت حقیقى و راه هاى دستیابى آن و مقایسه دیدگاه سه مکتب فلسفه اسلامى، بحث جدید بوده و از نوآورى هاى این پژوهش به شمار مى آید.

اهمیت پژوهش در این مسئله را مى توان بر اساس اهمیت سعادت در زندگى هر فرد انسانى توجیه کرد. ازآنجاکه سعادت از دغدغه هاى اساسى هر انسان محسوب مى شود و همه افراد بشر به دنبال شناسایى و راه هاى رسیدن به آن هستند و همچنین تفسیرهاى گوناگون از چیستى سعادت وجود دارد و هر مکتب فلسفى بر اساس مبانى خاص خود به تبیین آن مى پردازد، مطالعه و تحقیق در این مسئله از منظر فلسفه اسلامى مهم و ضرورى به نظر مى رسد.

بنابراین، نوشتار حاضر با روش تحلیلى ـ توصیفى به بررسى مسئله پرداخته و با مطالعه در آثار بزرگان فلسفه اسلامى ازجمله فارابى، ابن سینا، سهروردى و صدرالمتألهین، دیدگاه آنان را استنباط کرده و مورد مقایسه و تحلیل قرار مى دهد و در نهایت با جمع بندى بحث، یافته هاى خود را ارائه مى کند.

معناشناسى سعادت

سعادت به معناى رسیدن به کمال مطلوب و رضایت کامل از خیرات و لذاتى است که نصیب آدمى مى شود. فارابى مى گوید: سعادت خیر مطلق و خیرى ذاتا مطلوب است (فارابى، 1996الف، ص 79؛ همو، 1995، ص 12). ابن سینا مى گوید: سعادت برترین چیزى است که موجود زنده براى تحصیل آن سعى مى کند (ابن سینا، 1400ق، ص 261). برخى اندیشمندان گفته اند: سعادت همان لذت است، اما لذت پایدار نه لحظه اى و کوتاه مدت؛ لذتى که از لحاظ کمّى دوام دار و از لحاظ کیفى برتر باشد (مصباح، 1376، ص 20ـ30). برخى دیگر، سعادت را به فزونى لذت ها بر آلام و دردها معنا کرده اند (فیاضى، 1389، ص 601).

به طور خلاصه، سعادت و شقاوت در فلسفه به لذت و الم معنا مى شود؛ با این تفاوت که مفهوم سعادت تنها به خوشى هاى پایدار اطلاق مى گردد (مصباح،1376،ص29)؛ یا تنها در خوشى هاى انسان به کار مى رود، درحالى که مفهوم لذت، براى انسان و حیوان هر دواستفاده مى شود(صلیبا،1994،ص 656).

اما اینکه چرا سعادت به لذت تعریف مى شود، ابن سینا در توجیه آن مى گوید: چون لذت هر قوه، درک و نیل به امور ملایم آن قوه است، هر چیزى ملایم یک قوه باشد براى آن، خیر است، هر چیزى براى یک قوه خیر باشد، کمال آن قوه است و رسیدن به کمال هر قوه، سعادت آن قوه است. پس نتیجه اینکه سعادت انسان در خوشى و لذتى است که براى او حاصل مى شود (ر.ک. ابن سینا، 1363، ص 111).

حال که سعادت و شقاوت به لذت و الم برمى گردد، لذت و الم چیست؟ از نظر لغوى، لذت به معناى خوشى و الم به معناى درد و رنج است، اما اینکه حقیقت لذت و الم چیست، برخى مثل فارابى لذت را ادراک امور ملایم و الم را ادراک امور منافر طبع انسان مى دانند (فارابى، 1405ق، ص 64). اما برخى دیگر، لذت و الم را ادراک امور ملایم و منافر و رسیدن به آن مى دانند؛ یعنى تنها درک کردن، که از مقوله شناخت صرف است کافى نمى باشد، بلکه فرد عملاً باید آن را احساس و تجربه کند و به آن برسد. ابن سینا مى گوید: لذت عبارت است از درک کردن و رسیدن به آنچه نزد مُدرک کمال و خیر است و الم عبارت است از درک کردن و رسیدن به آنچه نزد او آفت و شر است (ابن سینا، 1375، ص 137).

شیخ اشراق نیز درک کردن و رسیدن هر دو را لازم مى داند. او در رساله پرتونامه مى گوید: لذت، رسیدن کمال و خیر چیزى است بدو و ادراک کردن آن از آن روى که چنین است چون مانعى و عایقى نباشد و الم، رسیدن شرّ و آفت چیزى است بدو و ادراک کردن آن از آن روى که چنین است چون مانعى و عایقى نباشد (سهروردى، 1375، ج 3،ص67؛ج4،ص 82).

سهروردى در المشارع و المطارحات تصریح مى کند: اگر کسى را امر ملایم یا منافى واصل شود اما درکى از آن نداشته باشد، او لذت و المى نخواهد داشت؛ مانند انسان مست که اگر به وصال معشوق برسد، لذت نمى برد و اگر مورد ضرب واقع گردد، درد و رنجى ندارد (سهروردى، 1375، ج 1، ص 500).

اما صدرالمتألهین بدون اینکه از رسیدن و نایل شدن سخن بگوید، تنها به جنبه شناختى آن اکتفا مى کند و مى گوید: لذت عبارت است از ادراک ملایم از آن جهت که ملایم است، و الم ادراک ضد آن است از آن جهت که ضد است (صدرالمتألهین، 1981، ج 4، ص 142؛ صدرالمتألهین، 1360، ص 249؛ همو، 1363، ص 586).

اینکه در تعریف صدرالمتألهین تنها به ادراک اکتفا مى شود، شاید به این دلیل باشد که او ادراک خیر و شر را با وصول و رسیدن آن ملازم مى داند؛ یعنى درک لذت با رسیدن به آن همراه است، ولى عکس آن درست نیست؛ زیرا ممکن است کسى به امور ملایم طبع برسد و ادراکى از آن نداشته باشد، آن گونه که سهروردى درباره انسان مست مى گفت؛ لکن ادراک لذت در علم حصولى همیشه با رسیدن به آن همراه نیست؛ چون بعضى موارد، انسان درکى از امور ملایم دارد بدون اینکه به آن رسیده باشد. تنها ادراک از سنخ علم حضورى همیشه با رسیدن همراه است.

چیستى سعادت در فلسفه مشاء

چنان که در معناشناسى سعادت بیان شد، در فلسفه مشاء سعادت بر پایه لذت تعریف مى شود؛ لکن ازآنجاکه لذت ها و خوشى هاى انسان به تعداد قواى نفس متعدد است، سعادت نیز متعدد بوده و هریک از قواى نفس سعادت متناسب با خود و متفاوت از دیگر قوا خواهد داشت. ابن سینا مى گوید: هر قوه اى را فعلى است که کمال آن قوه محسوب مى شود و رسیدن به آن کمال، سعادت آن قوه است. پس سعادت قوه غضبیه غلبه است؛ سعادت قوه شهویه، رسیدن به مشتهیات است؛ سعادت قوه واهمه، رجاء و تمنى است؛ سعادت قوه خیال، تخیل صورت هاى نیکوست؛ اما سعادت نفس ناطقه انسانى در عقلانیت مجرد از ماده و لواحق ماده است، ولى تنها در این خلاصه نمى شود؛ زیرا نفس ناطقه با بدن نیز در ارتباط است و میان آن دو، فعل و انفعال وجود دارد. بنابراین، سعادت نفس ناطقه در این است که علاوه بر ادراک معقولات و اتصال به عالم مجردات، بر قواى بدنى حکمرانى کرده، میان آنها عدالت برقرار کند و گرایش هاى متضاد آنها را متعادل سازد (ابن سینا، 1363، ص 109ـ111).

ابن سینا جمع بندى نهایى خود را از سعادت این گونه بیان مى دارد: فسعادة النفس فى کمال ذاتها من الجهة التى تخصّها هو صیرورتها عالما عقلیا، و سعادتها من جهة العلاقة التى بینها و بین البدن أن یکون لها الهیئه الاستیلائیة(ابن سینا،1363،ص110).

البته برترین سعادت در اندیشه ابن سینا معرفت عقلى است و بر این اساس، اهمیت و ضرورت تدبیر قواى حسى و بدنى نیز براى رسیدن به کمالات و سعادت برتر نفس ناطقه خواهد بود. او مى گوید: کمال خاص نفس ناطقه در این است که صورت کل هستى و نظام معقول و خیر فایض از مبدأ عالم، در آن نقش بندد و به سوى جواهر روحانیه مطلقه و جواهر روحانیه متعلق به ابدان و اجسام علویه سیر کند تا هیئت هستى در او جمع گشته و به عالم معقول موازى عالم موجود مبدل گردد و حسن مطلق، خیر مطلق و جمال حق را مشاهده نموده با آن متحد شود و به هیئت او منتقش گردد (ابن سینا، 1404الف، ص د425ـ426؛ همو، 1379، ص 686).

چیستى سعادت در فلسفه اشراق

سعادت در فلسفه اشراق نیز مانند فلسفه مشاء، به درک لذت هاى مطلوب و رسیدن به آن معنا مى شود و ازآنجاکه نفس انسان داراى قواى مختلف حسى، خیالى و عقلى است، لذت هر قوه در ادراک امور ملایم آن تلقى مى شود که در هر قوه متناسب با همان قوه و متفاوت از دیگرى است. سهروردى با برشمارى لذت هاى قواى نفس، مى گوید: لذت قوه غضبیه در غلبه، لذت قوه شهوانى در ذوق و قضاى شهوت، لذت قوه واهمه در رجاء و لذت قوه عقل در علم است. بنابراین، سعادت انسان نیز با توجه به لذت هاى قواى نفس، متعدد مى باشد (سهروردى، 1375، ج 3، ص 68و432).

در میان خوشى هاى نفس، لذت قواى عقلى قوى تر و برتر از لذت هاى حسى است؛ چون ادراک عقلى قوى تر از ادراک حسى است. پس در میان سعادت هاى انسان، برترین آنها، سعادت نفس ناطقه است (سهروردى، 1375، ج 3، ص 69).

اما سعادت نفس ناطقه را سهروردى مثل ابن سینا در دو ساحت نظرى و عملى بررسى و تحلیل مى کند. او مى گوید: سعادت نفس ناطقه از بُعد نظرى در ادراک معقولات و از بُعد عملى در برترى یابى بر بدن و قواى اوست (سهروردى، 1375، ج 1، ص 501).

سهروردى در جاى دیگر بر اساس نظام نورى اش، سعادت نفس ناطقه را این گونه تبیین مى کند که نور مدبر (نفس ناطقه) داراى دو قوه قهر و حب است. قوه قهریه آن با امور ظلمانى و بدن مرتبط است و قوه حبیه اش با انوار عقلى. اگر نفس ناطقه و نور مدبر بخواهد به سعادت برسد باید حق این دو قوه را به جا آورده، بر قواى بدنى سیطره یابد و به انوار عقلى عشق ورزد (سهروردى، 1375، ج 2، ص 225).

در نتیجه، سعادت نفس انسانى این است که در بعد نظرى به اتصال معقولات و عالم مجردات نایل گردد و در بعد عملى بر جمیع قوا استیلا یافته، میان آنها عدالت ایجاد کند تا به صفات عفت، شجاعت و حکمت متصف گردد.

چیستى سعادت در حکمت متعالیه

در حکمت متعالیه، از سعادت تفسیرى شبیه به فلسفه مشاء و اشراق ارائه مى گردد و حقیقت سعادت در ادراک لذت تعریف مى شود که با توجه به تنوع قواى ادراکى، سعادت انسان نیز متنوع و متفاوت مى باشد.

صدرالمتألهین نیز همچون ابن سینا و سهروردى، معتقد است: هر یکى از قواى نفس انسان، سعادتى دارد و آن رسیدن به مقتضیات ذات آن قوه است؛ چون هر قوه اى را لذتى است که درک آن، کمال مطلوب آن قوه به شمار مى آید و رسیدن به آن کمال مطلوب، سعادت آن قوه است. مثلاً، سعادت قوه غضبیه، غلبه بر دیگران، سعادت قوه شهویه، رسیدن به مشتهیات آن، سعادت قواى حسى، درک محسوسات ملایم با حواس و سعادت قوه واهمه، امید و آرزو است؛ اما نفس ناطقه چون از دو ساحت نظرى و عملى برخوردار بوده، یک روى به سمت عالم بالا دارد و روى دیگر به سمت عالم پایین، سعادت آن را نیز باید در دو سویه معرفت عقلى و تدبیر عملى، شناسایى کرد. چه اینکه سعادت نفس ناطقه در ساحت عقلى و بُعد نظرى، اتحاد با عقل کلى و در ساحت عملى تسلط بر قواى بدنى است. ازاین رو، صدرالمتألهین مى گوید: سعادت نفس انسان از جهت بعد عقلانى در این است که به مرتبه اى از معرفت برسد که صورت کلیه موجودات و نظام اتم و خیرى فایض از مبدأ هستى در عقول و نفوس و طبایع و اجرام فلکى و عنصرى تا آخرین مراتب وجود، در آن نقش بندد و خود عالمى شود عقلى در هیئت عالم عینى و به لحاظ ارتباطى که با بدن دارد و در خانه تن جاى گرفته است، سعادتش در این است که بر تمامى قواى بدنى استیلا یافته، بین گرایش هاى متضاد آن، تعادل ایجاد نماید تا مغلوب خواسته هاى بدن نگردد، وگرنه سرانجام گرفتارشقاوت مى گردد (صدرالمتألهین، 1981، ج 9، ص 126ـ127؛ همو، 1363، ص 586؛ همو، 1360، ص 250؛ همو، 1354، ص 261).

در حکمت متعالیه سعادت مثل وجود، امر تشکیکى و از نظر کمال و نقص متفاوت و متفاضل است؛ زیرا وجود خود، خیر و سعادت است و ادراک وجود نیز خیر و سعادت است. بر این اساس، اولاً، هر چیزى وجودش کامل تر باشد، از آمیختگى عدم خالص تر و در نتیجه سعادتش بیشتر است و هر چیزى وجودش ناقص تر باشد، شقاوتش نیز بیشتر است؛ پس سعادت قواى عقلى کامل تر از قواى حسى است. ثانیا، از اینکه سعادت، ادراک وجود است، هرچه ادراک، قوى تر باشد سعادت نیز برتر و کامل تر خواهد بود و هرچه ادراک ضعیف تر و ناقص تر باشد، سعادت نیز کمتر است. ازاین رو، سعادتى که به واسطه ادراک معقولات و اتصال به مجردات، حاصل مى شود، برتر از سعادتى است که به وسیله ادراک قواى حسى شهوانى و غضبى به دست مى آید؛ زیرا اسباب لذت عبارتند از ادراک، مدرِک و مدرَک که بر این اساس، سعادت قواى عقلى به لحاظ هر سه عامل، قوى تر و کامل تر از قواى حسى است (صدرالمتألهین، 1981، ج 9، ص 121ـ122؛ همو، 1354، ص 363).

با توجه به مبانى هستى شناختى صدرالمتألهین، مانند اصالت وجود، تشکیک وجود و حرکت جوهرى، مى توان نظریه سعادت را در اندیشه او این گونه بازشناسى کرد: 1. انسان داراى قواى مختلف نباتى، حیوانى و انسانى است؛ 2. هر یکى از قوا را لذتى است و آن ادراک امور ملایم با طبع آن قوه است؛ 3. سعادت هر قوه در ادراک خوشى هاى مطلوب آن است؛ 4. هر قوه اى که از نظر وجودى قوى تر باشد، لذتش نیز بیشتر است؛ 5. قواى حیوانى مثل شهوت، غضب، حواس ظاهرى و باطنى نسبت به قواى عقلى به لحاظ وجودى ضعیف تر و ناقص ترند؛ در مقابل، قواى عقل عملى و نظرى قوى تر و کامل ترند؛ 6. پایین ترین مرتبه سعادت، مربوط به قواى حسى و بالاترین مراتب آن مربوط به قواى عقلى است.

سعادت حقیقى از دیدگاه فلسفه هاى مشاء، اشراق و حکمت متعالیه

فیلسوفان اسلامى با اینکه سعادت را در مرتبه قواى حیوانى مى پذیرند و لذت هاى حسى را هم در جایگاه خود سعادت تلقى مى کنند، لکن سعادت حقیقى و نهایى را در لذت هاى عقلى و اتصال به فیوضات الهى مى دانند. چنان که فارابى مى گوید: سعادت آن است که نفس انسان به درجه اى از کمال وجودى برسد که دیگر در قوام خود هیچ نیاز به ماده نداشته باشد و زمانى به این مرحله مى رسد که بتواند به اشیاى مجرد و جواهر مفارق بپیوندد و همیشه در این حال باقى بماند (فارابى، 1995، ص 100ـ101).

فارابى سعادت هاى این دنیایى را سعادت پندارى مى خواند که عبارتند از: ثروت، کرامت و لذت هاى حسى تا زمانى که غایت زندگى دنیایى قرار گیرند؛ اما سعادت حقیقى را در عالم آخرت قابل دستیابى مى داند (فارابى، 1996الف، ص 80). او در جاى دیگر، معرفت حضرت حق را لذت نهایى مى شمارد و آن راکمال نفس مطمئنه مى داند(فارابى،1405ق،ص65).

ابن سینا در نهایت به این نتیجه مى رسد که لذت هاى حسى سعادت حقیقى نیست؛ چون ناقص، زوال پذیر و ملال آور است و صاحب آن هیچ گاه قانع نمى گردد، بلکه همیشه در حرص و طمع به سر مى برد و کسانى که در این نوع لذت فرو رفته باشند سکینه و آرامش از قلوب آنها رخت بربسته و از فیوضات ربانى محروم مى گردند. بنابراین، سعادت حقیقى در عالم حسى دست یافتنى نخواهد بود؛ زیرا نفس در این عالم، مستعد رسیدن به برترین حالات رستگارى خود نیست تا برترین غایات و مطلوب خود را به دست آورد، بلکه سعادت حقیقى در عالم دیگر میسر مى گردد؛ ازین رو، سعادت مطلوب نفس ناطقه، همان سعادت اخروى است (ابن سینا، 1400ق، ص 260ـ263).

ابن سینا در تبیین سعادت اخروى، مى گوید: نفوس کامله که به دلیل تصور معقولات و مبادى وجود و صورت هاى مفارق، به مرتبه تجرید رسیده اند، هنگامى که از بدن مفارقت کنند به فیض الهى اتصال یافته و برترین لذت ها را درک مى کنند. پس بزرگ ترین سعادت آن است که بین نفس و معشوق او که حق محض است، هیچ واسطه اى باقى نماند؛ چه اینکه نفس به سوى او در حرکت بوده، با وصال او آرامش مى یابد و با عشق او پایدار مى گردد. پس کدام خوش حالى و لذت است که با آن برابرى کند! (ابن سینا، 1400ق، ص 275ـ276).

سهروردى با برشمارى لذت هاى قواى نفس، همه آنها را در مرتبه خودش سعادت تلقى مى کند، اما سعادت قواى عقلى را از همه برتر و کامل تر مى داند و آن را سعادت حقیقى مى خواند که کامل ترین مرتبه آن سعادت اخروى است؛ سعادتى که با رهایى از اسارت بدن و معرفت حقایق و مشاهده ملکوت میسر مى شود.

او در رساله الواح عمادى مى گوید: پس آن لذّتى است که هیچ لذّتى مانند آن نباشد و هیچ راحتى و سعادتى بدان نرسد، سعادت ابدى مملکت خلودى یعنى جاودانى و جوار حق تعالى و روحانیات از انوار حق تعالى. و نفس لباس عزّ و بها درپوشد و به قدس حق تعالى پیوندد و عظمت و بزرگى دریابد. و نفس روح زندگى در نیابد الّا بعد از مفارقت تاریکى تن (سهروردى، 1375، ج 3، ص 173).

صدرالمتألهین با بیان انواع سعادت هاى حسى، خیالى و عقلى، در نهایت، سعادت حقیقى را در اتحاد با عقل کلى و تجرد از مادیات و مجاورت بارى مى داند. او خوشى هاى دیگر قواى نفس را سعادت حقیقى و کمال نهایى به شمار نمى آورد؛ چون آنها را از حیث وجودى، ناقص و ضعیف و از حیث دوام، زودگذر و زوال پذیر مى انگارد؛ او لذت هاى عقلى را در مقایسه با لذت هاى حسى بسیار متفاوت ارزیابى مى کند و نسبت آن را در شدت و دوام مثل نسبت قوه عقل با قواى حسى مى داند و مى گوید: وإذا قیس هذا الکمال [کمال النفس الناطقة ]بالکمالات المعشوقة لسائر القوى کانت نسبتها إلیها فى العظمة و الشدة و الدوام و اللزوم کنسبة العقل إلى القوى الحسیة البهیمیة و الغضبیة لکنا فى عالمنا هذا و انغمارنا فى البدن و حواسنا البدنیة و أغراضنا الدنیویة لا نحن إلیها کل الحنون إلا من خلع منا عن نفسه ربقة الشهوة و عن عنقه قلادة الغضب و عن بصره غشاوة التقلید و رفض وساوسه فیطالع شیئا من الملکوت الأعلى عند انحلال الشبهات و استیضاح المطلوبات فتجد من تلک اللذة مثالا ضعیفا تفوق لذته على کل لذة من لذات هذا العالم من منکح هنى ء و مطعم شهى و مسکن بهى ء (صدرالمتألهین، 1360، ص 250؛ همو، 1363، ص 587؛ همو، 1981، ج 1، ص 1).

جمع بندى

در نهایت، دیدگاه هاى مکاتب فلسفى مشاء، اشراق و حکمت متعالیه را در باب سعادت مى توان چنین جمع بندى کرد:

1. سعادت غایت مطلوب همه انسان هاست؛

2. سعادت بر پایه لذت و الم معنا مى شود و لذت عبارت است از ادراک امور ملایم با طبع انسان؛

3. سعادت بر اساس تعدد قوا و مراتب نفس، داراى درجات متعدد کمال و نقص و شدت و ضعف است، برترین قوه از نظر وجودى و ادراکى، از بیشترین سعادت بهره مند مى گردد؛

4. لذت هاى قواى حیوانى و حسى، سعادت پندارى، غیرحقیقى و دنیایى شمرده مى شوند، اما سعادت حقیقى و نهایى در لذت هاى عقلى و تعالى نفس ناطقه است؛

5. سعادت حقیقى نفس ناطقه به لحاظ عقل نظرى، معرفت معقولات و پیوستن به عالم مجردات و مشاهده جمال و جلال حق است که بالاترین مرتبه آن لذت هاى اخروى است و به لحاظ عقل عملى، استیلا بر تمامى قواى حیوانى و حسى و ایجاد تعادل میان آنهاست تا بین گرایش هاى متضاد قواى شهوانى، غضبى و انواع قواى حسى عدالت برقرار گردد و زمینه رشد عقل نظرى و تعالى نفس ناطقه به مراتب عالیه وجود و اتصال به عالم ملکوت میسر گردد.

نتیجه گیرى

سعادت عبارت است از رسیدن انسان به کمال مطلوب، و کمال مطلوب انسان همان لذت هایى است که قواى نفس درک نموده و به آنها مى رسند. از دیدگاه فلسفه هاى مشاء، اشراق و حکمت متعالیه ماهیت سعادت، لذتى است که براى انسان کمال محسوب مى شود؛ اما ازآنجاکه انسان داراى قواى متعدد بوده و هر قوه مقتضى لذت هاى خاص و متناسب با خود است، سعادت نیز متعدد و داراى مراتب مختلف خواهد بود که بر حسب تعدد قواى نفس و تکثر لذت هاى آن، به سعادت حسى، سعادت خیالى و سعادت عقلى دسته بندى مى شود. برخى آنها سعادت ابتدایى و برخى دیگر سعادت نهایى شمرده مى شود یا بعضى سعادت حقیقى و بعضى دیگر غیرحقیقى تلقى مى گردد.

سعادت حقیقى از دیدگاه فیلسوفان اسلامى آن است که قوه عقلانى و نفس ناطقه به کمال مطلوب خویش برسد و راه رسیدن به آن، این است که اولاً، در بُعد نظرى به درک مجردات عقلى و معارف ربوبى دست یابد و ثانیا، در بُعد عملى و از حیث ارتباط با بدن بر تمامى قواى پایین تر سلطه پیدا کند و میان آنها توازن و عدالت برقرار سازد.

بنابراین، سعادت انسان تنها در این نیست که از حیات دنیایى قطع ارتباط کرده، قواى حسى را به حال خود رها سازد، بلکه تا وقتى در این نشئه حیات به سر مى برد، باید قواى حسى و حیوانى را نیز تحت تدبیر قرار دهد تا نفس ناطقه به سعادت حقیقى و کمال نهایى که تجرد از مادیات و پیوستن به مجردات است، واصل گردد؛ چه اینکه سعادت نهایى انسان در این است که از تعلقات مادى پیراسته و به مجاورت بارى بپیوندد.

در تقریب دیدگاه هاى مکاتب فلسفى مشاء، اشراق و حکمت متعالیه مى توان گفت: آنها در عین اینکه داراى اصول و مبانى خاص بوده و در بسیارى مسائل اختلاف نظر دارند، در بحث سعادت همسو و هم نظر هستند، نهایت اینکه سهروردى بر اساس نظام نورى خود، صورت بندى جدید از مسئله ارائه مى کند و صدرالمتألهین بر مبناى نظام وجودى اش همان اندیشه ابن سینا و سهروردى را به نحو دیگر بازسازى مى کند. ازاین رو، اگر نظریات ابن سینا، سهروردى و صدرالمتألهین با هم مقایسه گردد، تفاوت چندانى بین آنها دیده نمى شود و همگى در بیان ماهیت سعادت، انواع و مراتب آن و چیستى سعادت حقیقى و غیرحقیقى، نگرش یکسان دارند؛ حتى در بسیارى موارد آنچه در کلام سهروردى دیده مى شود، همان تحلیل ابن سینا از مسئله است یا در بیان صدرالمتألهین همان تحلیل ابن سینا و سهروردى مشاهده مى گردد.

منابع

ابن سینا، حسین بن عبداللّه، 1375، الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه.

ـــــ ، 1379، النجاة من الغرق فى بحرالضلالات، تصحیح محمدتقى دانش پژوه، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران.

ـــــ ، 1363، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى.

ـــــ ، 1404ق ـ الف، الشفاء (الالهیات)، تصحیح سعید زاید، قم، مکتبة آیه اللّه المرعشى النجفى.

ـــــ ، 1404ق ـ ب، الشفاء (الطبیعیات)، تصحیح سعید زاید، قم، مکتبة آیه اللّه المرعشى النجفى.

ـــــ ، 1400ق، رسائل ابن سینا، قم، بیدارفر.

سهروردى، شهاب الدین، 1375، مجموعه مصنفات، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

صدرالمتألهین، 1981، الحکمه المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث.

ـــــ ، 1360، الشواهد الربوبیة، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانى، چ دوم، مشهد، المرکز الجامعى للنشر.

ـــــ ، 1354، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران.

ـــــ ، 1363، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه تحقیقات فرهنگى.

صلیبا، جمیل، 1994، المعجم الفلسفى، بیروت، الشرکة العالمیة للکتاب.

فارابى، ابونصر، 1995، آراء اهل المدینة الفاضلة و مضادتها، شرح على بوملحم، بیروت، مکتبة الهلال.

ـــــ ، 1996الف، احصاء العلوم، مقدمه و شرح على بوملحم، بیروت، مکتبة الهلال.

ـــــ ، 1996ب، کتاب السیاسة المدنیة، شرح على بوملحم، بیروت، مکتبة الهلال.

ـــــ ، 1405ق، فصوص الحکم، تحقیق محمدحسن آل یاسین، چ دوم، قم، بیدار.

فیاضى، غلامرضا، 1389، علم النفس فلسفى، تحقیق و تدوین محمدتقى یوسفى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

مصباح، محمدتقى، 1376، اخلاق در قرآن، تحقیق و نگارش محمدحسین اسکندرى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.