معرفت

سال بیست و سوم ـ شماره 206 (ویژه فلسفه)

مجید احسن[1]

چکیده

ابن سینا و سهروردى به منزله سرآمدان دو فلسفه مشاء و اشراق در جهان اسلام با تأثیرپذیرى از متون دینى، بحث از خداشناسى را وجهه همت خود قرار داده و تمام تلاش خود را براى تبیین آن به کار گرفته اند. مبانى خاص و روش فلسفى متفاوت این دو اندیشمند مسلمان ـ که یکى با وفادارى به روش بحثى ـ استدلالى ارسطویى و با رنگ و بوى وجودى به حل و فصل این مسئله اقدام مى کند و دیگرى با دخالت دادن شهود در کنار استدلال به عنوان ابزارى مهم در فهم حقایق، مسئله مذکور را بر پایه نور تبیین مى کند رهیافت هاى مختلفى را در بحث خداشناسى به ارمغان مى آورند. این نوشتار با روش تحلیلى ـ توصیفى مى کوشد با نگاهى فراتاریخى و پدیدارشناختى دیدگاه این دو فیلسوف شهیر را در باب خداشناسى بررسى کند. این بررسى روشن مى کند که ملاحظات ابن سینا و تبیین هایى که براى اثبات واجب و صفات او ارائه کرده است دقیق تر از شیخ اشراق مى باشد.

کلیدواژه ها: ابن سینا، شیخ اشراق، خداشناسى، واجب الوجود، نورالانوار، توحید، صفات الهى.

مقدّمه

بى تردید، تأمل و خردورزى درباره خدا و مبدأ هستى، قدمتى به بلنداى تاریخ تفکر بشرى دارد. علاوه بر اینکه این مسئله در ادیان مختلف، داراى اهمیت ویژه اى است، اندیشمندان حوزه هاى گوناگون ازجمله فلسفه را نیز به خود مشغول کرده است. نگرش فلسفى به این موضوع پس از ورود از یونان باستان به دنیاى اندیشمندان مسلمان، شکل تازه اى گرفت و نتایج عمیقى را رقم زد. بدین لحاظ، بایسته است اندیشه فلاسفه مسلمان مورد مداقه قرار گرفته و به گونه اى تطبیقى مورد بررسى قرار گیرد. معرفت به ذات الهى و صفات و افعال او، غایت آمال عارفان و نهایت سعى علمى و عملى حکما و متألهان و همزاد با تفکر بشرى است که عمرى به درازاى قدمت بشر دارد. همواره آدمیان در پى شناخت دو محور اساسى در نظام آفرینش بوده اند: خالق این جهان کیست و حقیقت او چیست؟ و خود او در مجموعه نظام آفرینش چه نقشى دارد و جایگاهش کجاست؟ در طول تاریخ، بشر تلاش کرده است تا راهى به سوى مبدأ هستى بگشاید و حکیمان مسلمان نیز از این قاعده مستثنا نبوده اند و مى توان گفت: غایت کلى فلسفه اسلامى، اثبات واجب تعالى و معرفت به او و صفات و افعالش مى باشد. خداشناسى فلسفى آن گاه که وارد جهان اسلام شد جان تازه اى گرفت و فلاسفه مسلمان، حقایق عمیق ترى را مطرح نمودند. کارهاى مقایسه اى به ما کمک خواهد کرد تا چشم انداز بهترى از سیر اندیشه ها به دست آورده و میزان کامیابى متفکران را در مقام مقایسه بسنجیم؛ علاوه بر اینکه فهم اندیشه ها در مطالعات تطبیقى بهتر حاصل مى شود. در مطالعات تطبیقى دو نگاه وجود دارد: یکى تاریخى و دیگرى فراتاریخى و پدیدارشناختى. در نگاه اول، محقق مى کوشد با مطالعه برخى از موارد و با در نظر

گرفتن زمان و مکان آن بحث، سیر تاریخى بحث را بیابد و گاه در پسِ این مطالعات به ارتباطاتى دست یازد و گاه مدعى شود ریشه فلان ادعا یا فلان آموزه کجاست. اکثر قریب به اتفاق تحقیقات تطبیقى از این نوع اند؛ اما در نگاه فراتاریخى یا همان پدیدارشناختى، محقق فارغ از بحث زمان و مکان و نوع ارتباط میان دو امر (مثلاً دو آموزه)، به بحث مى پردازد. در این نگاه، به مطالعه پدیده بماهو پدیده مى پردازد و به دنبال ریشه هاى تاریخى آن نیست. محقق به دنبال شناخت پدیده است و مى خواهد با مطالعه تطبیقى، شناخت بهترى از آن پدیده (مثلاً آن آموزه) پیدا کند؛ شیوه اى که هانرى کربن آن را در کتاب فلسفه ایرانى، فلسفه تطبیقى بیان کرده است. این نوع تحقیق بسیار کم انجام پذیرفته است (طاهرى، 1389، ص 114). بدین لحاظ، سؤال اصلى این است که دیدگاه ابن سینا و شیخ اشراق در این باره چیست؟ پژوهش حاضر که به روش اسنادى و تحلیلى سامان یافته، درصدد است با نگاهى فراتاریخى و پدیدارشناختى و به گونه اى تطبیقى به این پرسش پاسخ دهد. ابن سینا زمانى ظهور کرد که از عمر تکوین فلسفه اسلامى یک سده کامل گذشته بود؛ او میراث گذشته را مضبوط و استوار کرد و فصول آن را به نحوى نیکو تنسیق کرد (حلبى، 1373، ص 190) و با تکیه بر آنچه که به وسیله فلاسفه گذشته فراهم آمده بود، به سامان دهى منسجم آموزه هاى فلسفى مبادرت ورزید و هنرمندانه به ساختن نظام فلسفى خویش پرداخت و ژرف ترین تأثیر را بر تفکر فلسفى اسلامى پس از خود و نیز فلسفه اروپایى سده هاى میانه گذاشت (دائره المعارف اسلامى، 1370، ج 4، ص 8). سهروردى نیز فیلسوفى نظام ساز و از بزرگ ترین حکماى اسلامى است که در آسمان دانش درخشید و به قلب هاى مشتاق به نورحکمت روشنى داد (عابدى شاهرودى، 1384، ص پنجاه و سه). کثرت آثار و عظمت اندیشه و مقام رفیع وى در علم و حکمت و عرفان، با توجه به عمر کوتاهى که داشته، نشان از این حقیقت دارد که سراسر عمرش در تحصیل علم و تهذیب نفس گذشته است. در واقع، شیخ اشراق، نظام فلسفى خود را نقطه تلاقى برهان و شهود قرار داد (جمعى از نویسندگان، 1385، ص 256) و نام حکمه الاشراق را براى آن برگزید تا دیدگاه فلسفى خود را، که از تعالیم رئیس المشائین ابن سینا بود، متمایز کند. حکمت اشراق ساختار فلسفى متمایز و نظام مندى است که سهروردى آن را به منظور پرهیز از ناسازگارى هاى منطقى، معرفت شناسانه و مابعدالطبیعى که در فلسفه مشایى آن زمان تشخیص داد طراحى کرد (نصر، 1383، ج 2، ص 275و277). اندیشه هاى سهروردى مورد توجه بسیارى از اندیشمندان بزرگ جهان اسلام واقع شد و تدوین مکتب حکمت متعالیه توسط صدرالمتألهین بى شک با بهره از افکار وى بوده است بنابراین، نفوذ او در شرق با نفوذ ابن سینا برابرى مى کند و ازاین رو، قرن هفتم برخلاف تصور مورخان غربى، نه تنها پایان تفکر نظرى در اسلام نیست (اکبریان، 1386، ص 439ـ440)، بلکه در حقیقت، آغاز یکى از مهم ترین مکاتب فلسفى است که به راستى فلسفه مشاء را به چالش مى کشد. با توجه به توضیحات مذکور، روشن مى شود که چرا در باب خداشناسى، تطبیق دیدگاه این دو متفکر بزرگ را برگزیده ایم.

مبانى و روش فلسفى ابن سینا و سهروردى

بدیهى است که هر متفکرى براى بررسى موضوعات گوناگون از روش و مبانى خاصى استفاده مى کند تا بتواند به نتایج مناسب برسد. ابن سینا معتقد است حقیقت تنها به وسیله برهان عقلى کشف مى شود. وى اگرچه به روش

بحثى ـ استدلالى ارسطو وفادارى نشان مى دهد و بسیار از او متأثر است، اما ذکاوت فوق العاده و نیز تأثیر متون دینى بر وى، موجب شد که در محتواى فلسفه ارسطو، تغییرات بنیادین ایجاد کند و حقایقى را مطرح کند که کمتر در فلسفه ارسطو به چشم مى خورد (فیروزجائى، 1387، ص 271ـ299 و 399و524). مسئله هستى و یا موجود، بنیادى ترین موضوع پژوهش فلسفى اوست (دائره المعارف اسلامى، 1370، ج 4، ص 10). بنابراین، نقطه آغاز در فلسفه او واقعیت یا موجود بما هو موجود است. مباحث وجود در فلسفه ابن سینا بر دو اصل اساسى پایه گذارى شده است:

1. امتیاز بین وجود و ماهیت: هرگاه درباره شیئى تفکر شود، ذهن انسان از آن، دو حیثیت متمایز را تشخیص مى دهد: یکى ماهیت که در جواب سؤال آن چیست؟ مى آید و دیگرى وجود که در جواب سؤال آیا هست؟ مى آید؛ بنابراین، یکى از پایه هاى فلسفه ابن سینا، تمایز ماهیت و وجود از یکدیگر است (ابن سینا، 1375، ج 3، ص 13ـ14). ابن سینا معتقد است که وجود شى ء به ماهیت آن اضافه مى شود و وجود است که به هر ماهیت، حقیقت و واقعیت مى دهد (ابن سینا، 1404الف، ص 185). این اصل اساسى زمینه اى مى شود براى اصل دیگر سینوى، یعنى تقسیم موجود به واجب و ممکن؛ زیرا اگر از تمایز وجود و ماهیت و به عبارت دیگر، قاعده کل ممکن زوج ترکیبى غفلت شود، این تقسیم، امکان پذیر نخواهد بود؛ زیرا صرف وجود بدون لحاظ حیثیت دیگر قابل انقسام به واجب و ممکن نیست. ازاین رو، ابن سینا از این اصل در چینش نظام هستى سود مى گیرد و از سویى، منزلت حضرت حق را که همان عینیت وجود و ماهیت (الحق ماهیته انیته) است و از سوى دیگر، محدودیت موجودات امکانى را مورد تأکید قرار مى دهد.

2. تمایز میان وجوب و امکان و امتناع (تقسیم وجود به واجب و ممکن): این تمایز با تمایز میان وجود و ماهیت ارتباط تام دارد و مورد قبول فیلسوفان مسلمان بعد از وى قرار گرفت (نصر، 1382، ص 27). ابن سینا در اشارات تصریح مى کند: هرگاه به موجودى به لحاظ ذاتش نظر شود، یا به گونه اى است که وجود برایش واجب است یا چنین نیست؛ اگر واجب باشد، او واجب الوجود بالذات است و اگر واجب نباشد، با فرض اینکه موجود شمرده شده، روا نیست ممتنع بالذات باشد؛ پس براى او امر سوم باقى مى ماند که در ذاتش ممکن است (ابن سینا، 1375، ج 3، ص 18). وى پس از اثبات تمایز میان وجود و ماهیت و تقسیم موجود به ممکن و واجب، ممکنات را به دو دسته جواهر و اعراض تقسیم مى کند. جواهر به مفارقات و نفس و جسم تقسیم مى شود (ابن سینا، 1383ب، ص 115ـ116). مراتب هستى در فلسفه ابن سینا بر پایه این جواهر شکل مى گیرد و براساس میزان عارى بودن جواهر از ماده و عوارض مادى، مراتب هستى به ترتیب عقل، نفس و عالم جسمانى که متشکل از هیولا و صورت است خواهد بود و تمامى این جواهر از یک منبع فیض ناشى شده اند که حضرت حق مى باشد و تمام مراحل واقعیت این جهان، چیزى جز فیض وجود از ناحیه واجب تعالى نمى باشند (نصر، 1359، ص 305). در مقابل، شیخ اشراق با شکستن انحصار روش فلسفى در روش بحثى و استدلالى، مکتب فلسفى دیگرى پدید آورد که در آن از شهود و اشراق نیز بهره گرفته مى شود. وى اگرچه از استدلال استفاده مى کند و ورزیدگى در آن را مقدمه ضرورى فهم حکمت اشراق قرار مى دهد (سهروردى، 1380، ج 1، ص 194)، اما آن را ناکافى مى داند (همان، ص 361) و بر روش شهودى تأکید مى کند و حتى آن را در کشف حقایق از استدلال، قوى تر

مى داند (همان، ج 2، ص 10). وى اساس مابعدالطبیعه خود را بحث نور و ظلمت قرار مى دهد و به وجود عالم نور و عالم ظلمت تصریح مى کند و معتقد است جهان در همه درجات واقعیت خود چیزى جز درجات مختلف نور و ظلمت نیست (نصر، 1382، ص 73). در فلسفه او همه چیز براساس نور و ظلمت تعریف مى شود و بنابراین، صحیح خواهد بود که سهروردى را فیلسوف نور، و حکمت او را حکمت نوریه بخوانیم؛ همان گونه که او خود فلسفه اش را فقه الانوار و علم الانوار مى نامد (سهروردى، 1380، ج 1، ص 505؛ ج 2، ص 10). به عقیده وى، تنها چیزى که مى توان نام حقیقت بر آن نهاد و نیازى به تعریف ندارد نور است (شیرازى، 1383، ص 287) و ظلمت همان عدم نور است (سهروردى، 1380، ج 2، ص 107ـ108) که یا جوهرى است یا عرضى (همان، ص 107ـ113؛ شهرزورى، 1372، ص 288). همان گونه که انوار نیز بر دو قسمند: انوار جوهریه؛ یعنى نور فى نفسه لنفسه و دیگرى، انوار عرضیه؛ یعنى نور فى نفسه لغیره (سهروردى، 1380، ج 2، ص 107ـ117). انوار مجرده نیز بر دو قسمند: الف: تعلق به ماده ندارند: انوار قاهره طولیه و عرضیه؛ ب. تعلق تدبیرى به ماده دارند، اگرچه مادى نیستند: انوار مدبره فلکى و انسانى (همان، ص 145). وى در انوار، قایل به شدت و ضعف یا تشکیک است؛ نور حقیقت واحدى است که در عین وحدت، داراى شدت و ضعف مى باشد؛ به این معنا که انوار اگرچه در حقیقت نورى واحدند، لیکن در شدت و ضعف و کمال و نقص با هم تمایز دارند؛ مثلاً نورالانوار و نور اقرب که اولین صادر از اوست در حقیقت، نورى واحدند، اما یکى نور شدید و دیگرى نور ضعیف است (همان، ص 119ـ120 و 126ـ127؛ شیرازى، 1383، ص 295ـ297). عالى ترین مرتبه نور، نورالانوار است که به خاطر شدت ظهور، محیط بر همه انوار مى باشد و همه عالم اشعه ضعیفى از پرتو نور او هستند و آفرینش، افاضه و اشراق نورالانوار است (سهروردى، 1380، ج 2، ص 121؛ شهرزورى، 1372، ص 316).

امکان شناخت و اثبات حق تعالى

انسان اگرچه طالب کمال مطلق است، اما بالبداهه محدودیت هاى موجود در قابلیت هایش مانع احاطه کامل او به کمال مطلق مى شود؛ زیرا نامحدود ممکن نیست در حیطه معرفت محدود قرار گیرد و معرفت کامل حضرت حق براى هیچ انسانى ممکن نیست و این عجز از معرفت به کنه ذات ناشى از محدودیت هاى وجودى انسان است. ابن سینا در این زمینه مى گوید: و انّه لا حد له و لا برهان علیه بل هو البرهان على کل شى ء بل هو انّما علیه الدلائل الواضحه (ابن سینا، 1404ب، ص 354) و ولابرهان علیه لانّه لاعلة له (همان، ص 348)؛ به قرینه سخن ابن سینا در کتاب مبدأ و معاد (ابن سینا، 1363، ص 33)، مقصود این عبارات این است که ما هیچ راهى براى رسیدن به کنه ذات حق نداریم و برهان لمى بر وجود حضرت حق ممکن نیست، نه اینکه راه شناخت واجب، مطلقا بسته باشد. از سوى دیگر، برهان انى مسمى به دلیل، گرچه ممکن است، لیکن یقین آور نیست؛ ازاین رو، بهترین راه ممکن براى شناخت واجب، برهان شبه لم است که در آن، از لازمى به لازم دیگر پى برده مى شود؛ مثلاً، از حال خود وجود استدلال مى شود که واجبى را اقتضا مى کند: انا اثبتنا الواجب الوجود لا من جهة افعاله و لا من جهة حرکته فلم یکن القیاس دلیلاً و لا ایضا کان برهانا محضا فالاول لیس علیه برهان محض لانه لا سبب له بل کان قیاسا شبیها بالبرهان لانه استدلال من حال الوجود انه یقتضى واجبا (همان). خلاصه اینکه شناخت

الهى به قدر سعه وجودى انسان ممکن مى باشد و دلیل این امر، این گفته ابن سینا است که بل هو انما علیه الدلائل الواضحة؛ زیرا هر استدلالى به اندازه دلالتش، مدلول را نشان مى دهد. بدین سان، وى با تفکیک حیثیت وجود از ماهیت و تحلیل رابطه آنها و تقسیم موجودات به واجب و ممکن، زمینه را براى مباحث واجب تعالى فراهم مى کند. اگرچه وى را فیلسوفى مشائى و پیرو مکتب ارسطو دانستیم، اما در مسائل فلسفه الهى و بخصوص اثبات واجب و صفات او، بیشتر از ایشان فاصله مى گیرد و عقاید خاص خود را مطرح مى کند و مباحثى را مطرح مى کند که کمتر در فلسفه ارسطو به چشم مى خورد و شاید علت روى گردانى او از ارسطو این باشد که طبق تفسیرى که برخى از متفکران از ارسطو کرده اند، خدایى که در فلسفه ارسطو ثابت مى شود با خدایى که ادیان آسمانى و اسلام معرفى نموده اند تفاوت بسیار دارد. خداى ادیان، خدایى است آفریدگار و خالق از عدم، درحالى که خدا در فلسفه ارسطو تنها حرکت آفرین است و بس. از نظر ارسطو، عالم از ازل موجود بوده بى آنکه خلق شده باشد، خداى ارسطو حتى خالق حرکت هم نیست، بلکه مبدأ بودن او به این معناست که او علت غایى حرکت است (کاپلستون، 1375، ج 1، ص 359؛ دورانت، 1371، ص 69). چنین تصویرى از خدا، ابن سینا را نمى توانست قانع سازد و ازاین رو، او براهینى را که فلاسفه یونان و حتى متکلمان براى اثبات واجب آورده اند کمال مطلوب نیافت؛ زیرا در آنها حرکت یا حدوث واسطه اثبات خدا قرار گرفته اند؛ یعنى در آنها خداوند، غایب و مخلوقات، حاضر فرض شده اند، درحالى که أَوَلَمْ یکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلى کُلِّ شَى ءٍ شَهِیدٌ (فصلت: 53). روى این حساب، ابن سینا اگرچه از این براهین استفاده مى کند (ابن سینا، 1363، ص 33؛ همو، 1404ب، ص 327)، اما سعى مى کند از راه مطالعه در احوال وجود، برهانى ارائه کند که منطبق بر راه صدیقین باشد که در آن، خدا گواه بر همه اشیا باشد: تأمل کیف لم یحتج بیاننا لثبوت الاول و وحدانیته و برائته عن الصمات الى تأمّل لغیرنفس الوجود و لم یحتج الى اعتبار من خلقه و فعله و ان کان ذلک دلیلاً علیه لکن هذا الباب اوثق و اشرف اى اذا اعتبرنا حال الوجود فشهد به الوجود من حیث هو وجود (ابن سینا، 1375، ج 3، ص 66). الهام بخش او در ارائه برهان صدیقین، کلام الهى بوده و هدف از ارائه آن، تقریب عقل و شریعت مى باشد. ابن سینا در کتاب هایى همچون مبدأ و معاد (ابن سینا، 1363، ص 22)، نجات (ابن سینا، 1379، ص 566) و رساله عرشیه (ابن سینا، 1400ق، ص 242) به طرح اولیه برهان دست مى زند و در کتاب اشارات آن را به کمال مى رساند. وى در این رابطه ملاحظات دقیقى دارد؛ از این قرار که نخست به بیان اعمیت موجود از محسوس مى پردازد تا راه براى اثبات واجب که از گونه محسوسات نیست باز شود و با استدلال از حال وجود که مقتضى واجب است بر واجب بالذات استدلال مى کند (ابن سینا، 1363، ص 33). برهان ابن سینا چنین است: موجود، یا واجب است یا ممکن؛ که اگر واجب باشد، فهو المطلوب و اگر ممکن باشد باید به واجب منتهى شود؛ زیرا سلسله علل و معلول چه متناهى و چه غیرمتناهى تا به واجب الوجود بالذات نرسد ممکن الوجود بالذات مى باشد، که محال است (ابن سینا، 1375، ج 3، ص 9ـ15). همان گونه که ملاحظه مى شود، برهان ابن سینا صرفا یک محاسبه عقلانى است (مطهرى، 1371، ج 6، ص 986) که در مورد هستى انجام مى شود و نقطه شروع آن قبول اصل واقعیت است و آن گاه هستى از نظر عقلى به دو قسم واجب و ممکن تقسیم مى گردد که در هر دو صورت مطلوب ثابت است؛ بنابراین، در این برهان، نخست حالات موجودات مطالعه نمى شود تا از طریق

امکان آنها بر وجود واجب استدلال شود، بلکه امکان مانند وجوب صرفا از طریق تحلیل عقلى پیرامون وجود به دست مى آید و به همین دلیل است که ابن سینا مى گوید: انا اثبتنا الواجب الوجود لامن جهة افعاله ولامن جهة حرکته (ابن سینا، 1363، ص 33) و اصولاً یکى از ویژگى هاى برهان ابن سینا این است که در آن، بدون تمسک به هیچ فعل و اثرى، مى توان بر واجب استدلال کرد و به قول صدرالمتألهین: حتى اگر حکماى الهى وجود عالم محسوس را هم مشاهده نکرده بودند، اعتقاد آنها در مورد خدا و صفات و کلیات افعال او غیر از این اعتقادى که اکنون دارند نبود (صدرالمتألهین، 1422ق، ص 334). حکیم سهروردى نیز با تکیه بر مبانى خاص فلسفى خود به اثبات نورالانوار و صفات و افعال او مى پردازد و در این میان، علاوه بر ذکر استدلال، به معرفت شهودى حضرت حق تأکید مى کند. از دیدگاه او، هویتِ علم و معرفتِ شهودى به دیدن برمى گردد و اگر نفس انسانى خود را از شواغل رها کند، مى تواند نورالانوار را مشاهده کند (سهروردى، 1380، ج 2، ص 223) و روشن است که معرفت شهودى کامل تر از ادراک عقلى نورالانوار است: و من جاهد فى اللّه حقّ جهاده و قهر الظلمات رأى انوارالعالم الاعلى مشاهدة أتمّ من مشاهدة المبصرات ههنا فنورالانوار و الانوارالقاهرة مرئیة برؤیة النورالاسفهبد... و الانوارالمجرّدة کلّها باصرة و لیس بصرها یرجع الى علمها بل علمها یرجع الى بصرها (همان، ص 213ـ214). البته این شهود به اندازه ظرفیت وجودى معلول است نه شهودى تام؛ زیرا شدت نورانیت نورالانوار باعث عدم احاطه تام معلول به او مى شود: فالنور الاقرب یشرق علیه شعاع من نورالانوار (همان، ص 133). از دیدگاه شیخ اشراق، نفس، نور مجردى است که هویت نورى دارد (همان، ص 110ـ114). وى با توجه به این مطلب، بیان مى کند که این نور مجرد که ما آن را بالبداهه به عنوان مصداقى از مصادیق نور مجرد در خود مى یابیم، یا محتاج به غیر است یا اینکه محتاج نیست؛ در صورت دوم، مطلوب که همان اثبات نور قائم به ذات غنى یعنى نورالانوار است، ثابت مى شود و در صورت اول، این نور مجرد محتاج از چند فرض خارج نیست: 1. محتاج به جوهر غاسق یا هیئت ظلمانى است: این فرض باطل است؛ زیرا علت باید نسبت به معلول، اشرف و اتم باشد، درحالى که جوهر غاسق و هیئت ظلمانى، اضعف و اخس از نور مجردند و نمى توانند معلولى اشرف از خود را به وجود بیاورند. 2. محتاج به هیئت نورانى است: ازآنجاکه هیئت نورانى قائم به غیر است؛ صلاحیت علیت براى نور مجرد را ندارد. 3. محتاج به نور مجرد باشد: پس از ابطال فروض گذشته، این فرض ثابت مى شود که نور مجردى علت نور مجرد مفروض است که این نور مجرد نیز یا قائم به ذات و بى نیاز از علت است که ثبت المطلوب و یا اینکه نیازمند نور مجرد دیگرى است و ازآنجاکه تسلسل باطل است، این سلسله باید منتهى به نور مجردى شود که قائم به ذات و غیرمحتاج به دیگرى باشد و آن نورالانوار و نور قیوم است (همان، ص 121؛ شهرزورى، 1372، ص 316).

توحید حق تعالى

بحث توحید از مهم ترین اصول ادیان توحیدى و اصل اساسى آنها مى باشد. عده اى از افراد با اینکه اصل وجود خدا را مى پذیرند، اما در توحید قاطع نبوده و شرک مى ورزند. ابن سینا با طرح مبانى فلسفى خود، ازجمله اصل تمایز وجود و ماهیت و تمایز واجب و ممکن و...، به توحید و وحدانیت واجب تصریح مى کند. اثبات توحید واجب از منظر ابن سینا از آن لحاظ اهمیت دارد که از دیدگاه وى، در چینش مراتب هستى نگاهى هرمى

است که در رأس سلسله کائنات، یک واجب الوجود قرار دارد، نه اینکه ممکنات هرکدام به واجب الوجود جداگانه اى منتهى شوند (مطهرى، 1387، ج 8، ص 111ـ115). از دیدگاه شهید مطهرى (همو، ج 7، ص 40)، حکماى الهى از دو راه بر اثبات توحید برهان آورده اند: یکى از راه آنکه کثرت ملازم معلولیت است و معلولیت منافى با وجوب وجود است و دیگرى، از راه صرافت و اطلاق و وجود محض بودن واجب که هر دو راه در آثار ابن سینا وجود دارد؛ او در اشارات این گونه استدلال مى کند: بى تردید واجب الوجود که علت همه کائنات است در خارج موجود مى باشد، لذا متشخص و متعین است؛ زیرا تا چیزى متعین نگردد موجود نخواهدبود تا بگوییم علت است. تعین و تشخص واجب الوجود یا مقتضاى ذات اوست که در این صورت، واجب الوجود منحصر در شخص واحد است و یا اینکه تعین واجب الوجود مقتضاى ذات او نیست که در این صورت، معلولیت واجب الوجود لازم مى آید که باطل است (ابن سینا، 1375، ج 3، ص 40). و در تعلیقات از راه صرافت واجب استدلال مى کند و مى گوید: وجودالواجب عین هویته فکونه موجودا عین کونه هو فلایوجد وجود الواجب لذاته لغیره (ابن سینا، 1404الف، ص 61و184؛ طباطبائى، 1385، ج 4، ص 1085ـ1086). تقریر برهان ابن سینا این است که وجود حضرت حق، نفس حقیقت اوست و او، وجود صرف است و ماهیت ندارد و لذا حدى نخواهد داشت و چنین وجود صرف غیرمحدودى محال است که براى غیر او هم باشد؛ زیرا لازمه اش محدودیت واجب و غیر صرف الوجود بودن اوست که باطل است. سهروردى نیز با تکیه بر مبانى فلسفى خود، توحید نورالانوار را ثابت مى کند. نظام هستى از دیدگاه وى به صورت هرمى ترسیم مى شود که در رأس آن، یک نورالانوار است که بر همه هستى احاطه قیومى دارد نه اینکه انوار هرکدام به نورى جداگانه منتهى شوند. طریق ابن سینا در اثبات توحید، ابطال دو غنى مطلق است (غنى مطلق عبارت است از کسى که نه در ذات و نه در کمالات، متوقف بر غیر نباشد) (سهروردى، 1380، ج 2، ص 107)؛ به این بیان که اگر دو نورالانوار لحاظ شوند، چون هر دو نور هستند، در اصل حقیقت نوریه شریک و در یک رتبه وجودى قرار دارند و نمى توانند از این جهت تمایزى داشته باشند؛ زیرا فرض ما وجود دو نور غنى مطلق است و اساسا اگر آنها در رتبه نورى متمایز باشند و یکى شدیدتر و دیگرى ضعیف تر باشد نور اضعف از فرض خارج مى شود؛ چون غنى مطلق و نورالانوار نخواهد بود؛ بنابراین، مى ماند تمایز به سه قسم دیگر: 1. این دو نورالانوار مفروض نمى توانند متمایز به تمام ذات باشند؛ زیرا هر دو در حقیقت نورى مشترکند. 2. همچنین متمایز به جزء ذات هم نیستند؛ زیرا لازمه آن ترکیب نورالانوار است که باطل مى باشد و از سویى دیگر، فرض بر این است که هر دو در تمام حقیقت نوریه شریکند نه در جزء حقیقت. 3. تمایز به عوارض نیز باطل است؛ زیرا عوارض بر دو نوعند: الف. عارض لازم: نمى تواند عامل امتیاز باشد، زیرا اگر این دو نور در حقیقت نوریه شریکند، پس در عوارض لازمه هم شریکند. ب. عارض مفارق (غریب): به این معنا که این عرض مفارق، موجب تشخص و تخصص این دو شده است که این فرض هم باطل است؛ چون لازمه اش وجود مخصصى وراى وجود دو نورالانوار است، درحالى که وراء آن دو، مخصّص دیگرى وجود ندارد و با بطلان تمایز به عرض مفارق اگر گفته شود یکى از دو نورالانوار به دیگرى یا خودش، تخصص و تشخص مى دهد، لازمه اش این است که آنها قبل از تخصص، متعین باشند و این مطلب

باطل است؛ زیرا تا مخصص وجود نداشته باشد، تعین و اثنینیت بین دو نورالانوار حاصل نمى شود و نتیجه ابطال تمامى فروض فوق که مبتنى بر فرض دو نورالانوار بود این است که نورالانوار، واحد و غنى اى است که همه ماسوا محتاج او و مقهور قهر او هستند و به این دلیل که دومى ندارد و واحد است مثل و ضد نیز ندارد (همان، ص 122).

الهیات سلبى از منظر ابن سینا و سهروردى

در تاریخ اندیشه ورزى در باب خدا، با دو گونه اندیشه مواجهیم؛ یکى الهیات ایجابى و دیگرى الهیات سلبى. قایلان به رویکرد سلبى معتقدند که سخن گفتن از خدا به نحو اثباتى ممکن نیست و ما نمى توانیم بگوییم که خدا چیست، بلکه صرفا با زبان سلبى مى توانیم بگوییم که چه چیزى نیست. در مقابل، الهیات ایجابى که ابن سینا و سهروردى از جمله قایلان به آن هستند، به گونه ایجابى به اثبات صفات الهى مى پردازد و ضمن احتراز از افتادن در دام تشبیه خالق به مخلوق، از تنزیه صرف که راه شناخت الهى را مسدود مى کند دورى مى ورزد. ابن سینا پس از اثبات واجب و توحید او مى کوشد صفات الهى و نحوه ارتباط وى با عالم را که حاکى از صفات فعل است را نیز ثابت کند (ابن سینا، 1375، ج 3، ص 66). او با معرفى واجب به عنوان وجود محض، به شاخص ترین صفت الهى اشاره مى کند که لازمه آن اثبات تمام صفات کمالى براى واجب مى باشد؛ زیرا فقدان هر کمالى در مرحله ذات با وجوب وجود منافات دارد و در نتیجه، واجب الوجود بالذات بودن دلیل بر توحید و برائت او از نقایص و اتصافش به همه کمالات مى باشد. ابن سینا سپس با مقایسه ذات متصف به صفت وجوب وجود با موجوداتى که واجد امکان ذاتى و محتاج به علت ایجادى اند، اصل فاعلیت خداوند را اثبات نموده و او را متصف به تمام صفات ثبوتى مى کند و وى را از تمامى صفات موجودات امکانى منزه مى شمرد و از این طریق، وجود صفات کمالى را در ممکنات تصحیح مى کند (ابن سینا، 1404ب، ص 43ـ47). استدلال ابن سینا بر این مطلب، یا مبتنى بر قاعده امکان اشرف است که از وجود صفات کمالى در ممکنات، وجود آن به نحو اعلى و اشرف در واجب الوجود را نتیجه مى گیرد و یا مبتنى بر قاعده کل ما بالعرض لابد ان ینتهى الى ما بالذات که چون این صفات در ممکنات، بالعرض هستند، پس باید به صفاتى بالذات ختم شوند و این سخن، چیزى نیست جز آنچه که در باب قاعده کل ما بالعرض لابد و ان ینتهى الى ما بالذات گفته مى شود: واجب است که در وجود، وجود بالذات و در اختیار، اختیار بالذات و در اراده، اراده بالذات و در قدرت، قدرت بالذات بوده باشد تا اینکه وجود این صفات در یک چیز دیگرى که بالذات نیست صحیح باشد (ابن سینا، 1404الف، ص 52).

سهروردى هم مى کوشد تمام صفات کمالى را براى نورالانوار ثابت کند و بر این اساس، ثابت مى کند که نورالانوار، منزّه از تمام نقایص و متصف به تمام صفات کمالى است. ابن سینا در نظام نورى خود، به تشکیک بین انوار قایل است و چون نورالانوار از جهت نور بودن، بى نهایت است و شدیدترین نور براى اوست، لذا احکام نامتناهى بر او بار مى شود و هر صفتى براى او به طور بى نهایت و مطلق ثابت مى شود. نورالانوار به دلیل شدت ظهور و کمال اشراق، محیط بر همه انوار است و چون سایر انوار به او محتاجند، نور قیوم است و به جهت منزه بودن از تمام صفات نقص، مقدس و نور اعظم و اعلى است و به دلیل شدت اشراق و پرتوافکنى و نامتناهى بودن قهار بوده و همه انوار، اشعه ضعیفى از لمحات اشراق او هستند (سهروردى، 1380، ج 2، ص 121؛ ج 3، ص 182). همچنین نورالانوار دایمى است و عدم بر او

ممکن نیست؛ زیرا هیچ شیئى اقتضاى عدم خود را ندارد (شیرازى، 1383، ص 300) و لذا اگر شیئى معدوم شود، یا به این علت است که شرط او گرفته شده و یا به خاطر وجود مضادى است که او را از بین مى برد و نورالانوار نه در ذاتش شرطى است که با انتفاى آن نورالانوار منتفى شود و نه مضادى دارد تا او را از بین ببرد؛ چون همه ماسوا، مقهور و تابع او هستند (سهروردى، 1380، ج 2، ص 122ـ123) و از طرف دیگر، چون هر نور مجرد داراى علم به خود و حیات و قدرت است (همان، ص 117). پس نورالانوار هم که فوق همه انوار است داراى این صفات کمالى مى باشد (همان، ص 150و168؛ ج 4، ص 59).

عینیت صفات واجب تعالى با ذات

اشاعره درباره کیفیت تحقق صفات متعدد ذات بارى، قایل به زیادت صفات بر ذات شده اند و در مقابل، معتزله به دلیل وجود اشکال تعدد قدما و کامل شدن ذات خداوند به واسطه صفات خارج از ذات در نظر اشاعره، قایل به نیابت ذات از صفات شدند. رویکرد متکلمان شیعى و فلاسفه اى همچون ابن سینا و شیخ اشراق، نفى توأمان هر دو دیدگاه مذکور است؛ به این معنا که در عین اینکه خداوند متعال را با اوصاف کمالیه توصیف مى کنند که هرگونه صفت زاید بر ذات رانیز از او نفى مى کنند. توضیح اینکه ابن سینا مى کوشد صفات الهى را به گونه اى معنا کند که با بساطت ذات واجب سازگار باشد (ابن سینا، 1404ب، ص 362؛ همو، 1379، ص 600؛ همو، 1980، ص 58ـ59؛ همو، 1400ق، ص 247و249) و شائبه هرگونه ترکیبى از ذات واجب منتفى شود. در تعلیقات مى گوید: الاوّل لایتکثر لاجل تکثر صفاته لان کل واحد من صفاته اذا حقق تکون الصفة الاخرى بالقیاس الیه فتکون قدرته حیاته وحیاته قدرته و تکونان واحدة (ابن سینا، 1404الف، ص 49). مراد ابن سینا این است که اوصاف متعدد موجب تکثر واجب نمى شود؛ زیرا اگر خوب بررسى شود، این اوصاف، عین اوصاف دیگر هستند، البته نه به این معنا که مفهوما یکى هستند، بلکه به این معنا که قدرت او عین حیاتش و حیاتش عین قدرتش و هر دو، یک واقعیت اند؛ پس واجب حى است از همان حیثى که قادر است و قادر است از همان حیثى که حى است و همچنین است سایر صفات او. استدلال ابن سینا این گونه است که اگر اوصاف کمالى واجب عین ذات نباشد و عارض بر آن باشد، حتما نیازمند سبب خواهد بود. پس وجود آن صفات یا از سبب خارج از ذات مى باشد یا از خود ذات حاصل مى شود. در صورت اول، لازم مى آید که واجب قابل صفات از غیر باشد که با وجوب وجود سازگار نیست (زیرا وجوب وجود عین فعلیت است و با قبول که قوه و استعداد است ناسازگار مى باشد) و در صورت دوم، لازم مى آید که واجب از خودش منفعل شود به نحوى که کمال خود را از خودش دریافت کند که باطل است؛ چون جمع فعل و قبول به معناى انفعال در ذات بسیط محض است، اما اگر اوصاف کمالى از لوازم ذات باشند و انفعالى مطرح نباشد، محذورى لازم نخواهدآمد؛ زیرا اگرچه موضوع براى صفات قرار گرفته، ولى نه به این معنا که او منفعل گشته، بلکه به این معنا که صفات از او نشئت گرفته اند و او به آنها متصف مى شود. شیخ اشراق نیز به اثبات عینیت صفات نورالانوار با ذات مى پردازد تا شائبه هرگونه نقص و ترکیبى از ذات حق مرتفع گردد. وى بیان مى کند که واجب تعالى، صفات زاید بر ذات ندارد و عروض هرگونه صفت یا هیئتى بر ذات او مردود است؛ زیرا این صفت و هیئت از دو حال خارج نیست: 1. هیئت (صفت) نورانى است: هیئت نورانى درجایى است که به ذات اضافه شود و به آن چیزى را اضافه

کند و اگر چنین صفتى براى نورالانوار باشد لازمه اش این است که نورالانوار، غنى نباشد و به هیئت نوریه اى که خود ایجاد کرده است محتاج باشد، علاوه بر اینکه این هیئت نورانى (منیر) از جهت آن نورى که به نورالانوار (مستنیر) مى دهد، از او انور خواهد بود، درحالى که انور از نورالانوار وجود ندارد: و لیس وارئه نور. 2. هیئت ظلمانى است: اگر هیئت و صفت ظلمانى بر نورالانوار عارض شود، باید در حقیقت ذات او جهت ظلمانى باشد که در این صورت، مرکب از نور و ظلمت مى شود و دیگر نور محض نخواهد بود و نیز چون هر مرکبى محتاج به اجزایش است، نورالانوار محتاج مى گردد که همگى اینها باطل است (سهروردى، 1380، ج 2، ص 123). نتیجه اینکه علم و حیات و... نحوه وجود نورى حضرت حق مى باشند و صفاتى زاید بر ذات نمى باشند (همان، ص 117و124و136و150و168؛ ج 1، ص 488؛ج4، ص 59).

آیا خداوند داراى ماهیت است؟

ابن سینا وجود واجب را وجود محض دانست؛ بنابراین، چنین نیست که واجب، ذاتى داشته باشد که داراى وجود باشد؛ به این معنا که ذات او چیزى و وجوب وجود چیز دیگرى باشد، بلکه وجود او عین ماهیت اوست (ابن سینا، 1375، ج 3، ص 57) و چون یک حقیقت مطلق و نامحدود است، از او هیچ ماهیتى انتزاع نمى شود، برخلاف ممکنات که زوج ترکیبى هستند و به علت محدودیت وجودى از آنها ماهیت انتزاع مى شود (ابن سینا، 1371، ص 287و301؛ همو، 1383ب، ص 76و79و83؛ همو، 1404ب، ص 344ـ347). برهان ابن سینا که برهانى مبتنى بر اصالت وجود است (مطهرى، 1387، ج 8، ص 169)، این است که: اگر واجب الوجود بالذات ماهیتى غیر از وجوب وجود داشته باشد، وجوب وجود او یا امرى حقیقى و واقعى است یا اینکه امرى حقیقى و واقعى نیست. فرض دوم باطل است؛ زیرا وجوب وجود مبدأ هر امر حقیقى و تأکد و شدت وجود است و امرى غیر از وجود نمى باشد (زیرا هرجا که حقیقتى قابل شدت و ضعف باشد، شدت آن حقیقت امرى مغایر با آن حقیقت نیست) تا عارى از حقیقت و واقعیت باشد؛ بنابراین، مى ماند فرض اول که وجوب وجود امرى حقیقى است. حال مى گوییم این وجوب وجود یا لازم است که به ماهیت واجب متعلّق باشد و واجب بدون آن واجب نیست و یا لازم نیست، بلکه واجب بدون او هم واجب است. فرض اول با وجوب ذاتى سازگار نیست و فرض دوم نیز لازمه اش این است که آن ماهیت، ماهیت واجب الوجود بالذات نباشد (زیرا چه آن ماهیت باشد و چه نباشد واجب الوجود بالذات متصف به وجوب وجود مى شود) (ابن سینا، 1404ب، ص 345) و با ابطال تمامى فروض ثابت مى شود که واجب الوجود ماهیتى غیر از وجود ندارد، بلکه وجوده عین ماهیته (ابن سینا، 1400ق، ص 313ـ314). برهان دیگر ابن سینا این است: اگر وجود واجب عارض بر ماهیت باشد، از دو حال خارج نیست: یا علت این عروض خود ذات است که در این صورت، باید ذات قبل از عروض وجود موجود باشد؛ زیرا متبوع و معلول در وجود، تابع موجود است نه معدوم؛ پس در این صورت، ماهیت واجب قبل از وجودش موجود است وهذا خلاف الفرض؛ چون: الماهیة قبل الوجود لاوجود لها ولو کان لها وجود قبل هذا لکان مستغنیا عن وجود ثانٍ (همان، ص 244) و یا علت این عروض، بیرون از ذات واجب است که در این صورت لازمه اش معلولیت واجب تعالى است که باطل مى باشد؛ چون گفته شد که واجب تعالى معلول نیست و لذا ماهیتى هم ندارد؛ زیرا کل ذى

ماهیة معلول (ابن سینا، 1404ب، ص 346ـ347؛ همو، 1400، ص 244). ابن سینا پس از اثبات اینکه واجب الوجود ماهیت ندارد، بساطت واجب از اجزاى حدى را نتیجه مى گیرد؛ زیرا جنس و فصل از اجزاى ماهوى اند و وقتى واجب ماهیت نداشت؛ جنس و فصل نیز نخواهد داشت (ابن سینا، 1404ب، ص 354؛ فخررازى، 1373، ج 3، ص 116ـ118) و از طرف دیگر، بساطت او از اجزاى خارجى را نیز نتیجه مى گیرد؛ به این بیان که اگر واجب، مرکب باشد، به تمام یا برخى از اجزاى خود محتاج خواهد بود و احتیاج به هر نحوى که فرض شود، با وجوب وجود منافات دارد (ابن سینا، 1375، ج 3، ص 54؛ همو، 1379، ص 551ـ553). بدین ترتیب ابن سینا با تأثیر از تعالیم دینى، هم واحد بودن حضرت حق و هم احد بودن او را اثبات مى کند. شیخ اشراق قول به زیادت ذهنى و خارجى وجود بر ماهیت را به مشاء نسبت مى دهد و خود با نفى زیادت خارجى وجود بر ماهیت، آن را به گونه اى نفى مى کند که به نفى زاید، یعنى وجود، منجر مى گردد (جوادى آملى، 1382الف، ص 438)و در نتیجه، معتقد مى شود که ماهیت، یک امر متحققِ خارجى و اصیل است که منشأ انتزاع مفهوم وجود مى گردد و به عبارت دیگر، حقایق خارجى، ماهیت مختلفند و مفهوم وجود از ماهیت محقق در خارج، انتزاع مى شود. عمده دلیل ایشان بر اعتبارى بودن وجود این است که اگر وجود بخواهد تحقق خارجى داشته باشد باید موجود باشد (زیرا تحقق و حصول داشتن به معناى موجود بودن است.) حال مى گوییم این وجود: 1. یا به وجودى زائد موجود است که در این صورت، به تسلسل دچار مى شویم؛ زیرا خود آن وجود هم موجود است و براى موجود بودن نیاز به وجود دیگرى دارد و همین طور این وجود سوم و هکذا و چون تسلسل باطل است، پس تحقق وجود در خارج هم باطل است (سهروردى، 1380، ج 1، ص 26). 2. و یا اینکه این وجود به نفس خود موجود است (نه اینکه وجود چیزى باشد که براى آن وجود ثابت است) که در این صورت، لازمه اش اشتراک لفظى وجود در هنگام اطلاق آن بر وجود و دیگر اشیاست؛ زیرا معناى موجود هنگام اطلاق آن بر وجود این است که آن، نفس وجود و عین تحقق است و وقتى بر اشیاى دیگر اطلاق مى شود، به معناى شیئى است که براى آن وجود است، درحالى که اشتراک لفظى وجود با دلایلى که بر اشتراک معنوى آن اقامه شده است واضح البطلان مى باشد (همان، ج 2، ص 64ـ65؛ شیرازى، 1383، ص 181ـ182).

در اینجا ذکر این مطلب لازم است که شیخ اشراق اگرچه بر اعتبارى بودن وجود تصریح کرد، اما در برخى آثار ایشان تعبیراتى وجود دارد که ظاهرا جز با اصالت وجود سازگار نیست. وى در کتاب تلویحات، نفس و مافوقها (عقول و واجب تعالى) را وجودات محضه و انیات صرفه خوانده است (سهروردى، 1380، ج 1، ص 35و115ـ117) و به همین دلیل، برخى در اصالت ماهوى بودن او شک کرده و یا او را اصالت وجودى معرفى کرده اند، ولیکن باید گفت که وى حقیقتا اصالت ماهیتى است و وجود را امرى ذهنى مى داند؛ به این دلیل که اولاً، در آن عباراتى که واجب تعالى را وجود اصیل معرفى مى کند فضاى بحث او فضاى مشائى است که دارد با مشاء مماشات مى کند؛ یعنى شیوه نگارش شیخ اشراق در موارد فراوانى این است که ابتدا در گفت وگوى با رقیب مشائى سخنى را طرح کرده و در نهایت نیز به آنچه که موردنظر خود اوست اشاره مى نماید (جوادى آملى، 1382ب، ص 371) و خود، این نکته را در مواردى تذکر مى دهد (سهروردى، 1380، ج 1، ص 390ـ392و483) و نشانه آن این است که در این مباحث همواره در مورد

اصالت وجود در واجب با تردید سخن مى گوید: وامّا الذى یطول فى الکتب من البراهین على وحدة واجب الوجود... انّما یتقرّر اذا بین انّ الوجود لایصحّ ان یکون اعتباریا لواجب الوجود (همان، ص 393ـ395) و ثانیا، در مقاومات (همان، ص 186ـ187 و 190) صریحا اشاره مى کند که مرادش از وجود در عباراتى که نفس و مافوقها را وجودات محضه و انیات صرفه مى خواند الموجود عند نفسه است؛ یعنى وجودى که نزد خودش حضور دارد و ادراک خود مى کند؛ یعنى مراد، موجود حى و ظاهرى است که از سنخ نور مى باشد که همگى اینها امورى ماهوى هستند: سؤالٌ امّا قلتم انّه نفس الوجود البحت، جوابٌ انّما اردنا الموجود عند نفسه و هو الحى اذ ذلک من خاصیة الحى فانّ غیرالحى لایوجد عنده شى ء سواء کان نفسه أو غیره و لولا الحى ما تحقّق مفهوم الوجود نفسه امّا ان یکون الوجود ماهیة عینیة فلا [یکون الوجود خارجیا بل اعتباریا] (همان، ص 187و190). عبارت شیخ اشراق ناظر به این مطلب است که چون وجود، امر اعتبارى است پس در عباراتى که مى گوییم واجب الوجود، نفس الوجود است یا عقول و نفوس وجود صرف هستند، مرادمان از وجود، حیات و ادراک ذات است. از سوى دیگر، وى تصریح مى کند که اختلاف نورالانوار و نور اقرب به عنوان اولین معلول در نفس جوهر نورى و ماهیت نورى است (همان، ج 2، ص 126ـ127). از این سخن، مى توان پى برد که انوار از جمله نورالانوار، هویت ماهوى دارند. سهروردى در بحث اثبات نورالانوار مى گوید: النور المجرّد إن کان فاقرا فى ماهیته فاحتیاجه لایکون الى الجوهر الغاسق المیت... فان کان النور المجرد فاقرا فى تحقّقه فإلى نور قائم (همان، ص 121). تعبیر فى ماهیته در این عبارت اشاره به این دارد که حقیقت انوار، ماهوى است و منظور از نور قائم هم نور جوهرى ماهوى است؛ زیرا نور قائم، ماهیت نوریه را افاضه مى کند (همان، ص 186). بر این اساس، از دیدگاه شیخ اشراق براى نورالانوار، ماهیت مجهوله الکنه ثابت مى شود.

چگونگى صدور موجودات

ابن سینا با در نظر گرفتن اختلاف اساسى وجودى میان جهان و حضرت حق، به مسائل مربوط به آفرینش و مراتب هستى مى پردازد و درصدد برمى آید تا نشان دهد که چگونه کثرت از وحدت پدید آمده است. وى در این مسیر، متناوبا واژه هاى فیض یا فیضان (ابن سینا، 1404الف، ص 100؛ همو، 1400ق، ص 257)، انبجاس، صدور، ابداع و خلق را به کار مى برد (دائره المعارف اسلامى، 1370، ج 4، ص 16) و نظریه خود را براساس خلقت ابداعى عالم قرار داده (ابن سینا، 1375، ج 3، ص 254؛ همو، 1363، ص 33) و صدور موجودات را از راه فیض توجیه مى کند (ابن سینا، 1383الف، ص 4؛ همو، 1971، ص 62). اصطلاح فیض، اصطلاحى نوافلاطونى است که مى کوشد منشأ و فرایند پیدایش موجودات عالم هستى را تبیین نماید که تنسیق بسامان آن و نیز مرجع فلاسفه مسلمان در آشنایى با این نظریه از آن فلوطین و کتاب اثولوجیا مى باشد. اندیشه فیض از همان ابتداى ورود به حوزه اندیشه اسلامى از طریق کتاب اثولوجیا که به خطا منسوب به ارسطو شده بود، جاى خود را در اندیشه فلاسفه مسلمان تثبیت کرد و با اندک تغییراتى که در آن به منظور هماهنگى با آموزه هاى دینى صورت گرفت، مورد قبول آنها واقع شد؛ دلیل اقبال فلاسفه مسلمان به آن، این است که این نظریه (برخلاف نظریه خلق از عدم متکلمان) به خاطر تبیین دقیق ربط کثرت به وحدت عمیقا پرواى توحید دارد و همین نقطه قوت، موجب شد که فیلسوف مسلمانى همچون ابن سینا

اهتمام ویژه اى بدان مبذول دارد. ابن سینا با تکیه بر طرح فلوطینى صدورهاى متوالى سلسله مراتب وجود، درصدد بیان کیفیت آفرینش برمى آید (نصر، 1382، ص 30) و پس از بیان اینکه صرف تعقل واجب نسبت به نظام خیر، علت وجود آن مى باشد؛ چون تعقل او عین اراده و قدرت است و آنچه را که تعقل کرده قادر بر آن بوده و لذا اراده اش مى کند و بدین ترتیب، او را ایجاد مى کند (ابن سینا، 1404ب، ص 402ـ403؛ همو، 1404الف، ص 117)، بیان مى دارد که صدور موجودات از واجب تعالى نه از راه قصد و اراده است و نه بر سبیل طبع؛ زیرا قصد و اراده مستلزم نقص و موجب تکثر ذات واجب است (ابن سینا، 1363، ص 20ـ21؛ همو، 1379، ص 649ـ650) و خلقت عالم به نحوفعل بالطبع نیز ملازم با عدم رضایت و آگاهى واجب به فعلش مى باشد؛ بنابراین، صدور و فیضان نظام هستى از حضرت حق به نحو لزوم خواهد بود (ابن سینا، 1404ب، ص 402ـ403؛ همو، 1404الف، ص 100)؛ یعنى حضرت حق نسبت به فعلش واجب الفاعلیه است؛ از طرف دیگر خود ابن سینا بیان مى کند که چون فیض به معناى فیضان و جریان و جوشش وجود است، لذا ایجاد حضرت حق که اراده زاید بر ذات ندارد به نحو فیض مى باشد و موجودات همگى به نحو ضرورى، لازم و طبیعى از ذات او ناشى شده اند بدون آنکه این فیضان موجب تغییرى در ذات حق شود: الفیض انّما یستعمل فى البارى و العقول لاغیر لانّه لما کان صدور الموجودات عنه على سبیل اللزوم لا لارادة تابعة لعرض [غرض ]بل لذاته و کان صدورها عنه دائما بلا منع و لا کلفة تلحقه فى ذلک کان الاولى به أن یسمّى فیضا (ابن سینا، 1404الف، ص 81و100) و همین مضامین در کلمات ابن سینا وجود دارد، آن گاه که موجودات را به فوق تام و تام و مستکفى و ناقص تقسیم مى کنند (ابن سینا، 1404ب، ص 188). بنابراین، منشأ پیدایش و صدور جهان از حضرت حق براساس قصد و غرض و اتفاق نبوده است (ابن سینا، 1404الف، ص 157؛ همو، 1379، ص 668)، بلکه عنایت الهى و علم او به نظام کلى آفرینش و ترتیب شایسته آن در ازل سبب پیدایش عالم گردیده است. عنایت عبارت است از احاطه داشتن علم واجب الوجود به همه موجودات و علم او به اینکه واجب است که موجودات چگونه باشند تا بر نیکوترین نظام موجود شوند و علم به اینکه وجوب این نظام از سوى او و از احاطه علمى او است (ابن سینا، 1375، ج 3، ص 318) و البته باید توجه داشت که علم عنایى حق، جداى از وجود اشیا نیست، بلکه چنین علمى همان وجود یافتن اشیاست: تصور موجودات توسط خداوند خود به خود سبب پیدایش آنها در خارج مى گردد و علم خدا به اشیا جدا از وجود اشیا نیست، بلکه علم خدا همان وجود یافتن اشیا است (ابن سینا، 1404الف، ص 153ـ154). سهروردى همچون ابن سینا با در نظر گرفتن اختلاف اساسى حضرت حق و عالم وجود، به مسائل مربوط به مراتب هستى و آفرینش مى پردازد و درصدد برمى آید تا صدور کثرت از واحد را به گونه اى تفسیر کند که به وحدت نورالانوار لطمه اى نزند و به همین دلیل، اندیشه فیض را مى پذیرد که عمیقا پرواى توحید دارد. این اندیشه در مقابل نظریه خلق از عدم متکلمان است که در دو جهت عمده با اندیشه فیض در تقابل است: 1. انقطاع وجودى و زمانى معلول؛ به این معنا که خدا بود و هیچ نبود و سپس خدا تصمیم به ایجاد گرفت. 2. انفصال معلول از علت که پس از خلقت بین خدا و خلق انفصالى تام برقرار است (رحیمیان، 1381، ص 69). از دیدگاه سهروردى آفرینش، صدور و اشراق پرتوى از نورالانوار است که به دلیل اطلاق و نامتناهى بودن کمالات او و به

دلیل اقتضاى ذاتى فیضان توسط نورالانوار این فرایند بدون کاهش پذیرى و نقصان در مبدأ (سهروردى، 1380، ج 2، ص 128ـ129و137) به نحو دائم و لاینقطع جریان دارد (همان، ص 181) و به عبارت دیگر، ریزش نور از نورالانوار و فاعلیت او همچون پرتوافکنى خورشید مقتضاى ذات او مى باشد (همان، ج 1، ص 429ـ433) که به نفس توجه و اضافه اشراقى حضرت حق (چه اضافه اشراقى جوهرى و چه عرضى) فیضان نور صورت مى گیرد. بدین لحاظ، سهروردى با انکار فاعلیت بالعنایة (همان، ج 2، ص 150ـ153) و نفى انتساب علم حصولى به نورالانوار به فاعلیت بالرضا معتقد مى شود؛ یعنى علم تفصیلى حق به افعال خویش را عین فعل او به شمار مى آورد، به طورى که بدون قصد زاید بر ذات، موجودات را ایجاد مى کند (همان، ص 128ـ129و 137؛ صدرالمتألهین، 1981، ج 3، ص 12).

مقایسه دیدگاه ابن سینا و سهروردى

دقت در مباحث گذشته ما را به این نکته رهنمون مى کند که ابن سینا و شیخ اشراق هر دو تلاش خود را به کار مى گیرند تا مباحث مهم مربوط به مبدأ را تبیین کنند و ازاین رو، در این امور با هم اشتراک نظر دارند:

1. ضرورت پرداختن به بحث مبدأ تعالى و اهمیت ویژه الهیات بالمعنى الاخص در فلسفه اسلامى و تأثیر زیاد متون دینى بر هر دو فیلسوف، به گونه اى که به سخن گذشتگان اکتفا نکرده و تلاش کردند فهم عمیق ترى از مدعیات دینى ارائه کنند.

2. پذیرش این امر که راه شناخت حضرت حق بسته نیست و هر انسانى به قدر سعه وجودى خود، امکان شناخت مبدأ نخستین را دارد و نیز پذیرش لزوم استدلال برهانى براى اثبات حقایق هستى از جمله مباحث خداشناسى.

3. نفى رویکرد الهیات سلبى در مباحث خداشناسى و نیز نفى قول معتزله و اشاعره در باب اوصاف الهى.

4. پذیرش نظام فیض فلوطینى و داشتن نگاه هرمى به چینش مراتب هستى به گونه اى که در رأس این نظام، حضرت حق است که همه موجودات عالم از او فیضان یافته اند.

5. قول به اینکه سرسلسله کائنات، منزه از تمام نقایص، و متصف به تمام صفات کمالى است و بدین لحاظ، هیچ گونه کثرتى در او راه ندارد و صفات او عین ذاتند (توحید صفاتى).

ولیکن على رغم این شباهت ها،افق ذهنى این دو فیلسوف مسلمان متفاوت بود و به اختلافات ذیل منجر گشت:

1. روش فلسفى ابن سینا، بحثى و روش فلسفى شیخ اشراق بحثى و شهودى بود؛ یعنى در عین اینکه وى روش بحثى سینایى را پذیرفت و به عنوان شرط لازم برشمرد، اما آن را کافى ندانست و علاوه بر آن، بر شهود نیز تأکید کرد. بر این اساس، از دیدگاه ابن سینا شناخت الهى با ادراک عقلى و برهانى ممکن است و سخنى از شهود و مشاهده ذات حق تعالى در کلام او وجود نداشت، اما سهروردى علاوه بر اینکه ادراک عقلى و استدلالى نورالانوار را قبول کرد، به امکان معرفت خدا، آن هم از نوع شهودى که کامل ترین معرفت هاست، قایل شد.

2. ابن سینا نظام هستى را بر پایه وجود تبیین کرد و سهروردى بر اساس نور و ظلمت. به نظر مى رسد که کلام ابن سینا در این رابطه صحیح تر مى باشد؛ به این دلیل که اگر وجود را پایه قرار دهیم، شامل همه مراتب هستى مى شود. درحالى که نور همه واقعیت نیست؛ زیرا به نظر شیخ اشراق فقط نورالانوار، انوار قاهره و اسفهبدیه و انوار عارضى نور بوده و واقعیت هاى هستى را تشکیل مى دهند و موجودات جسمانى، غواسق و ظلمانى هستند و در

نتیجه، بخشى از موجودات از دایره موضوع فلسفه خارج مى شوند، مگر اینکه سهروردى، نور و ظلمت را به جاى وجود، موضوع قرار دهد و یا اینکه عنوانى جامع انتخاب کند؛ بنابراین، اینکه نور به جاى وجود، موضوع فلسفه قرار گیرد، صحیح به نظر نمى رسد و قول ابن سینا صحیح است که موضوع فلسفه اش تمام موجودات عالم از عالى ترین مرتبه آن یعنى واجب الوجود تا نازل ترین مرتبه یعنى هیولى را شامل مى شود و بدین سان، تحلیل دقیق ترى از انتساب همه حقایق عالم به حضرت حق ارائه مى گردد.

3. ابن سینا در اثبات واجب تعالى ملاحظه دقیقى انجام داد؛ یعنى نخست به اثبات موجودات نامحسوس پرداخت تا راه اثبات واجب تعالى که از موجودات غیرمحسوس است باز شود، اما این ملاحظة دقیق از نگاه سهروردى مغفول ماند. اهمیت این نکته در این است که مباحث ابن سینا، زمینه خوبى را براى پاسخ به شبهات ماتریالیست ها فراهم مى کند.

4. برهان ابن سینا در اثبات واجب مبتنى بر ابطال تسلسل نبود، بلکه خود برهان اثبات واجب، دلیل بطلان تسلسل نیز بود؛ زیرا بیان کرد که سلسله علل و معلولات، چه متناهى و چه غیرمتناهى، تا به واجب الوجود بالذات نرسد، ممکن الوجود بالذات خواهد بود، درحالى که سهروردى برهان خود را مبتنى بر ابطال تسلسل کرد و بدین لحاظ، برهان ابن سینا از این جهت ترجیح دارد.

5. شیخ اشراق وجود حق را اعتبارى و براى آن، ماهیت اثبات کرد. وى با تقسیم اشیا به نور و ظلمت، هریک از آنها را به جوهر و عرض منقسم دانست. نورالانوار در مقوله جوهرى و در رأس آنها قرار گرفت و ازآنجاکه این تقسیم، ماهوى بود، شیخ اشراق وجود نورالانوار را اعتبارى قلمداد کرد؛ وى با اثبات اصالت ماهیت در واجب الوجود شبهه اى را بر برهان توحید ابن سینا وارد دانسته (سهروردى، 1380، ج 1، ص 393ـ395) که چون توسط ابن کمونه بسط پیدا کرده و منقح شده، به شبهه ابن کمونه معروف است. یکى از براهین توحید ابن سینا این است که اگر ما دو واجب الوجود داشته باشیم، یقینا در وجوب وجود مشترک بوده و امتیاز آنها نیز یا به فصول است یا به عوارض و ازآنجاکه در هر دو فرض نهایتا ترکیب و نیازمندى واجب الوجود لازم مى آید، پس حتما یک واجب الوجود داریم که وجوب وجود عین وجود اوست (ابن سینا، 1400ق، ص 243). شبهه ابن کمونه (و سهروردى) این است که ما مى توانیم شق ثالثى را فرض کنیم به اینکه این دو واجب الوجود متمایز به تمام ذات باشند؛ یعنى این دو در هیچ امر ذاتى و عرضى با هم شریک نبوده و از هم متمایز به تمام ذات باشند و وجوب وجود نیز یک امر اعتبارى صرف مى باشد و وجود خارجى ندارد تا واجب الوجودها براى آن نیازمند علت باشند و به عبارت دیگر، اگر قایل به اصالت ماهیت باشیم، مى توانیم دو واجب الوجود فرض کنیم که هر کدام داراى ماهیت مجهوله الکنه باشند و آن گاه مفهوم واجب الوجود که مابه الاشتراک آنها و امرى اعتبارى است، به عنوان یک لازم عام و خارجى از ذات هر کدام انتزاع مى شود و چون امر اعتبارى است، نیاز به علت ندارد و در نتیجه، ترکیب و نیازمندى واجب هم لازم نمى آید؛ یعنى شما گفتید که آنها در وجوب وجود مشترکند و اختلافشان یا به فصول است یا به عوارض که باطل است، و ما مى گوییم اصلاً این دو هیچ جهت اشتراکى ندارند؛ اما باید توجه داشت که اساسا شبهه ابن کمونه از دید ابن سینا مغفول نبوده و عدم ذکر آن به جهت خاصى بوده است. شهید مطهّرى در این زمینه چنین مى گوید: شیخ لازم نمى دیده است که در این مورد بحث کند. وقتى که مى گوید وجوب وجود عین ذات

واجب الوجود است، جایى براى این بحث باقى نمى ماند. در همان اوایل کتاب به این مسئله اشاره کرده است که وجوب وجود عین ذات اوست. وقتى که مى گوییم دو واجب الوجودى که به تمام ذات متغایرند و هیچ وجه مشترکى ندارند، با این امر متناقض است که وجوب وجود عین ذاتشان است و وجه مشترک آن دو مى باشد. پس واجب الوجودها در این جهت با هم مشترکند. اگر در این جهت هم مشترک نباشند، پس چطور این دو واجب الوجود مى باشند؟ پس ناچار باید بگوید در این امر با هم مشترکند. مى گوییم: خود وجوب وجود که وجه اشتراک این دوست چیست؟ آیا عارض بر این ذات هاست؟ یا عین ذات هاست؟ کسى که مى گوید اینها به تمام ذات متباینند، ناچار باید بگوید اینها دو ذاتى هستند که وجوب وجود عارضشان شده است. شیخ ثابت کرد که وجوب وجود تأکد وجود است و حقیقت وجود است و محال است که بتوانیم وجوب وجود را به عنوان یک معنى عارضى براى ذات ها در نظر بگیریم. شیخ این مطلب را تحکیم کرده، اما دیگرانى که بعد از شیخ آمده اند این نکته را درست درنیافته بودند. به همین جهت، در جواب شبهه ابن کمونه درمانده اند، والّا اگر نکته اى را که اصل و پایه سخن شیخ است خوب دریافته بودند، چنین مسائلى مطرح نمى شد (مطهرى، 1387، ج 8، ص 113و210 و 219ـ220). خلاصه اینکه ابن سینا در تقسیم بندى خود در برهان توحید، فرض حقایق متباینه را مطرح نکرده نه به آن دلیل که از آن غافل مانده، بلکه به این دلیل که وجوب وجود را عارض بر ذات واجب الوجود ندانسته و آن را ذاتى واجب الوجود و وجوب وجود را تأکید وجود و شدت وجود به حساب آورده است؛ بنابراین، اگرچه برهان خود سهروردى نیز مصون از این شبهه است؛ زیرا او نیز با بیان اینکه ذات نورالانوار با نورالانوار دیگر (در فرض شریک براى نورالانوار) یک حقیقت مى باشد، یعنى هر دو در حقیقت و ذات نورى شریکند، این فرض را که دو نورالانوار به تمام ذات از هم ممتاز باشند نفى مى کند (سهروردى، 1380، ج 2، ص 122)، اما به هر حال، اشکال او بر برهان ابن سینا وارد نیست.

6. ابن سینا ، خداوند را فاعل بالعنایه دانست و صدور موجودات را به واسطه آن تبیین کرد. اما شیخ اشراق با انکار فاعلیت بالعنایة (همان، ص 150ـ153)، به فاعلیت بالرضا معتقد شد، یعنى علم تفصیلى حق به افعال خویش را عین فعل او به شمار آورد.

7. ابن سینا، واجب را وجود محض دانست و بیان کرد که وجود او عین ماهیتش است، اما سهروردى همواره در مورد اصالت وجود در واجب تعالى با تردید سخن گفت و با رد دیدگاه ابن سینا براى نورالانوار، ماهیت مجهوله الکنه را ثابت کرد. به نظر مى رسد که استدلال شیخ اشراق مبنى بر اعتبارى بودن وجود، و از جمله وجود بارى تعالى، باطل است. استدلال ابن سینا این بود که اگر وجود، تحقق خارجى داشته باشد، یا به وجودى زاید موجود است که به تسلسل مى انجامد و یا به نفس خود موجود است که در این صورت، لازمه آن اشتراک لفظى وجود هنگام اطلاق آن بر وجود و اشیاى دیگر است، درحالى که وجود، مشترک معنوى است. وجه بطلان این استدلال شیخ اشراق با اندک توجهى به سخنان ابن سینا در تعلیقات و الهیات شفا روشن مى گردد (صدرالمتألهین، 1981، ج 1، ص 41)؛ زیرا ما مى توانیم فرض دوم را قبول کنیم و دچار اشکال اشتراک لفظى نیز نشویم. توضیح اینکه تحقق وجود در خارج همانند ماهیات به وجود زاید بر آن نمى باشد، بلکه وجود عین تحقق بوده و به نفس خود موجود است و زیادت و عدم زیادت وجود در برخى مصادیق ناشى از خصوصیات مصادیق مفهوم

وجود است و به عبارت دیگر، وجود در همه جا به معناى تحقق و خارجیت است (ابن سینا، 1404الف، ص 179) و تفاوت بین دو قضیه الوجود موجودٌ و الانسان موجودٌ از ناحیه معناى وجود نیست؛ چون گفتیم معناى وجود، واحد است، بلکه تفاوت ناشى از موضوع قضیه و مصادیق وجود است؛ به این معنا که یکى عین وجود است و دیگرى به وسیله وجود موجود است (ابن سینا، 1404ب، ص 345؛ همو، 1404الف، ص 179).

نتیجه گیرى

با تطبیق دیدگاه ابن سینا و سهروردى در باب خداشناسى، ضمن تبیین افق نگاه ایشان در این مسئله، نقاط قوت و ضعف طرفین را بررسى کرده و بر همین اساس، به این نتیجه رسیدیم که این دو فیلسوف گرانقدر، گرچه در بسیارى از مباحث همچون امکان اثبات خدا، نفى الهیات سلبى، نفى دیدگاه معتزله و اشاعره در باب صفات، نگاه هرمى به نظام هستى و وابسته دانستن همه هستى به حضرت حق و... اشتراک دارند، ولیکن ملاحظات ابن سینا و تبیین هایى که براى اثبات واجب و صفات او ارائه کرد، دقیق تر از شیخ اشراق بود؛ علاوه بر اینکه سهروردى به لحاظ اتخاذ مبانى باطلى همچون اصالت ماهیت یا جایگزین کردن نظام نورى به جاى نظام وجودى، به لحاظ استدلالى به نتایج غیرمقبولى رسید.

··· منابع

ابن سینا، حسین بن عبداللّه، 1404الف، التعلیقات،بیروت، مکتبة الاعلام الاسلامى.

ـــــ ، 1383الف، رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلى سینا.

ـــــ ، 1371، المباحثات، قم، بیدار.

ـــــ ، 1363، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى.

ـــــ ، 1379، النجاة، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران.

ـــــ ، 1404ب، الشفا (الالهیات)، قم، کتابخانه آیت اللّه العظمى مرعشى نجفى.

ـــــ ، 1383ب، الهیات دانشنامه علایى، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلى سینا.

ـــــ ، 1404ج، الشفا (الطبیعیات)، قم، کتابخانه آیت اللّه العظمى مرعشى نجفى.

ـــــ ، 1375، الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه.

ـــــ ، 1400ق، رسائل، قم، بیدار.

ـــــ ، 1971م، شرح اثولوجیا (در: ارسطو عندالعرب)، تحقیق عبدالرحمن بدوى، چ دوم، کویت، وکالة المطبوعات.

ـــــ ، 1980م، عیون الحکمة، تحقیق عبدالرحمن بدوى، چ دوم، بیروت، دارالقلم.

اکبریان، رضا، 1386، مناسبات دین و فلسفه در جهان اسلام، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.

جمعى از نویسندگان، 1385، تاریخ فلسفه اسلامى، قم، مرکز جهانى علوم اسلامى.

جوادى آملى، عبداللّه، 1382الف، شرح حکمت متعالیه، چ دوم، قم، اسراء.

ـــــ ، 1382ب، شرح حکمت متعالیه، چ دوم، قم، اسراء.

حلبى، على اصغر، 1373، تاریخ فلسفه در ایران و جهان اسلامى، بى جا، اساطیر.

دائره المعارف بزرگ اسلامى، 1370، زیرنظر کاظم موسوى بجنوردى، تهران، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامى.

دورانت، ویل، 1371، تاریخ فلسفه، ترجمه عباس زریاب، چ دهم، تهران، انقلاب اسلامى.

رحیمیان، سعید، 1381، فیض و فاعلیت وجودى، قم، بوستان کتاب.

سهروردى، شهاب الدین، 1380، مجموعه مصنفات، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى.

شهرزورى، شمس الدین، 1372، شرح حکمه الاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

شیرازى، قطب الدین، 1383، شرح حکمه الاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.

صدرالمتألهین، 1981، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، چ سوم، بیروت، دار الاحیاء التراث.

ـــــ ، 1354، المبدأ و المعاد، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران.

ـــــ ، 1363، المشاعر، چ دوم، تهران، طهورى.

ـــــ ، 1422ق، شرح الهدایة الاثیریة، بیروت، مؤسسة تاریخ العربى.

ـــــ ، 1384، مفاتیح الغیب، مقدمه على عابدى شاهرودى، تهران، مولى.

طاهرى، محمدحسین، 1389، خدا از منظر ابن میمون و سیداحمد علوى، معرفت، ش 158، ص 113ـ133.

طباطبائى، سیدمحمدحسین، 1385، نهایه الحکمة، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

فخررازى، محمدبن عمر، 1373، شرح عیون الحکمة، تهران، مؤسسه الصادق.

کاپلستون، فردریک، 1375، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال الدین مجتبوى، تهران، سروش.

کردفیروزجائى، یارعلى، 1387، نورآورى هاى فلسفه اسلامى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

مطهرى، مرتضى، 1375، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 14.

ـــــ ، 1387، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 7و8.

ـــــ ، 1371، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 6.

نصر، سیدحسین، 1382، سه حکیم مسلمان، چ پنجم، تهران، علمى و فرهنگى.

ـــــ ، 1383، تاریخ فلسفه اسلامى، تهران، حکمت.

ـــــ ، 1359، نظر متفکران اسلامى درباره طبیعت، چ سوم، تهران، خوارزمى.