معرفت

سال بیست و سوم ـ شماره 206 (ویژه فلسفه)

على شفابخش[1]

چکیده

این مقاله به بررسى این موضوع مى پردازد که آیا مطالعه اندیشه هاى فیلسوفان غربى براى دانشجویان، طلاب و استادان فلسفه اسلامى امرى بى ثمر و یا وظیفه اى است لازم و ضرورى؟ براى آزمون این فرضیه، «چهار دلیل» اقامه گردیده است که به ترتیب عبارتند از: 1. کشف و اصطیاد نقاط قوت فلسفه غرب و بهره گیرى از آنها در زمینه هاى گوناگون، به ویژه در توانمندسازى و پویایى فلسفه اسلامى؛ 2. نقد مبتنى بر فهمِ صحیحِ آراء فلاسفه غرب؛ 3. اسلامى سازى علوم؛ 4. غرب شناسى در آیینه آراء و افکار «فلاسفه» غرب، به گونه اى ریشه اى و بنیادین.

کلیدواژه ها: ضرورت مطالعه فلسفه غرب، فلسفه اسلامى، فلسفه غرب، اسلامى سازى علوم، غرب شناسى.

مقدّمه

طى دهه هاى اخیر مکاتب و اندیشه هاى فلسفى و غیرفلسفى غرب، به نحوى سیل آسا و بى رویه مرزها را درنوردیده اند و در محافل علمى کشورهاى اسلامى به ویژه ایران، حضورى محسوس و فعال یافته و فضاى فکرى و فرهنگى آنها را مورد هجوم قرار داده اند. البته این ورود شتاب آلود و بى برنامه، در کنار آفت ها و آسیب هایى که به دنبال داشته، احیانافرصت هایى رانیزباخودپدیدآورده است.

باید اذعان کرد که این آراء و افکار متعدد و متکثر، نظر بسیارى از اهل علم در دانشگاه ها اعم از استادان و دانشجویان، حوزه هاى علمیه و حتى برخى از مردم را به خود جلب و جذب نموده و طبعا آثار عملى فردى و اجتماعى خاصى را نیز از خود بر جاى گذاشته است؛ در حدى که نمى توان نسبت به این تغییرات و آثار و نتایج برآمده از آن، نفیا و اثباتا بى تفاوت و منفعل بود.

حال با توجه به مطلب فوق، مسئله اصلى نوشتار حاضر این است که آیا استقبال از آراء فلسفى غرب و بهره گیرى از آنها امرى است نادرست و بى ثمر و حتى غیرمجاز، یا اینکه کارى است مفید و لازم؟

فرضیه و پاسخ نگارنده به مسئله فوق آن است که مطالعه مباحث فلسفى غرب ـ براى اهل آن ـ نه تنها جایز، بلکه سودمند و ضرورى مى باشد.

ازآنجاکه صحت و اعتبار هر فرضیه اى در گرو آزمون و موجه سازى آن مى باشد، در نوشتار حاضر براى اثبات مدعاى مذکور چهار دلیل اقامه شده است.

همچنین در این مقاله به مسائل فرعى ذیل نیز پاسخ داده شده است: چرایى نقد تفکر فلسفى غرب، معناى غرب، ضرورت غرب شناسى، و دلیل تلازم میان شناخت غرب، از طریق فلسفه غرب، به عنوان شرط لازم ـ و نه شرط کافى.

درباره پیشینیه این بحث باید گفت: مطالب فراوانى در زمینه هایى همچون ضرورت و اهمیت برخى مباحث، مکاتب و چهره هاى فلسفى غرب، نقد اساس فلسفه غرب، بررسى تطبیقى فلسفه اسلامى و فلسفه غرب، چگونگى مواجهه علماى اسلام با فلاسفه غرب و غیره نوشته شده است، که از جمله آنها مى توان به کتب و مقاله هاى ذیل اشاره کرد: درآمدى بر هرمنوتیک، تألیف احمد واعظى؛ هرمنوتیک، کتاب و سنّت، محمد مجتهد شبسترى؛ فلسفه تحلیلى، اثر مهدى حائرى یزدى؛ نگاهى به فلسفه غرب و کلام سنتى ایران و آشنایى ایرانیان با فلسفه هاى جدید غرب، تألیف کریم مجتهدى؛ پیشگامان حوزه علمیه شیعه در مواجهه با فلسفه غرب، نوشته محمد فنایى اشکورى و گونه شناسى رویکرد آشتیانى و مطهرى به فلسفه غرب، اثر حسینعلى رحمتى.

اما تا آنجا که نگارنده تحقیق نموده، راجع به اصل ضرورت و اهمیت مطالعه فلسفه غرب و دلایل آن، به ویژه براى محققان فلسفه اسلامى ـ در قالب کتاب یا مقاله اى مستقل ـ تحقیقى صورت نگرفته است.

وجه نوآورى مقاله حاضر این است که اهمیت و لزوم آشنایى با اندیشه هاى فیلسوفان غربى را ـ براى کسانى که در حوزه فلسفه اسلامى تحصیل و تحقیق مى کنند ـ با چند دلیل به اثبات مى رساند تا از آسیب ها و تبعاتى که ممکن است به علت ناآگاهى و انفعال دانشمندان فلسفه اسلامى نسبت به تفکر فلسفى غرب، براى جامعه ایران اسلامى به وجود آید پیشگیرى شود.

ضرورت اول: کشف و اصطیاد نقاط قوت فلسفه غرب و بهره گیرى از آنها

اولین ضرورتى که مى تواند فیلسوفان اسلامى را به مطالعه جدى و تحقیقى آثار فلسفى غرب ترغیب نماید، بهره گیرى از نقاط قوت و ویژگى هاى مثبت تأملات فلاسفه غرب ـ البته با نظرداشتِ ضعف ها و نقایص دیگر آنها ـ مى باشد؛ خصوصیاتى که یا احیانا در فلسفه اسلامى یافت نمى شوند و یا کمتر و به نحو اجمالى به آنها پرداخته شده است.

ممکن است شخصى یا مکتبى در حوزه اندیشه، از کاستى ها و ناراستى هاى فراوانى رنج ببرد، اما هرگز نمى توان به این بهانه، اگر احیانا از نقطه مثبتى برخوردار بود، آن را نادیده گرفت و انکار کرد؛ چراکه یک فیلسوف واقعى و ملتزم به معیارهاى ارزشى و موازین اخلاقى، حق را هر کجا و نزد هر کس که یافت، بى درنگ آن را برمى گیرد.

با توجه به مطلب فوق، باید افزود مکاتب فلسفى و حتى غیرفلسفى غرب نیز از این قاعده مستثنا نیستند؛ ازاین رو، کسى که متصلبانه معتقد است همه یا غالب مکاتب فلسفى غرب، ره به باطل مى پویند و هیچ ویژگى مثبت و قابل استفاده اى در میان آراء آنها یافت نمى شود و ازاین رو، تمام تلاش ها و تأملات چندین هزار ساله آنها از اساس بى ارزش و غیرقابل اعتناست، سخن وى معقول و مقبول نمى باشد.

برخى از محققان به این ضرورت مهم تصریح نموده و بر آن پاى فشرده اند: ضرورت دیگرى که مى توان در فلسفه اسلامى طرح کرد، بهره گیرى از کوشش هاى جدید در فلسفه غرب است (خسروپناه، 1389، ص 465).

مقام معظم رهبرى نیز به عنوان کسى که افق ها و چشم اندازهاى کلى و طرح هاى کلان در حوزه علوم را پیش روى دانشمندان رشته هاى مختلف ترسیم نموده و سیاست گذارى مى کنند، در بیانات آغاز درس خارج خود در سال 1370، علاوه بر لزوم کسب آمادگى در برابر فلسفه هاى غلط و انحرافى غرب، یکى دیگر از دلایل و ضرورت هاى اطلاع از افکار فلسفى موجود دنیا را، استفاده فیلسوفان و دیگر علما از نقاط مثبت اندیشه آنها معرفى نموده و پیشرفت فلسفه اسلامى را تا حدّ زیادى در گرو آن مى دانند: تبحر در فلسفه به این معناست که ما بتوانیم از تمام افکار فلسفى موجود دنیا ـ که به شکل ساعت نگارى پیش مى رود و ساعت به ساعت فکر فلسفى مطرح مى شود ـ و از ماده فلسفه موجود خودمان مطلع باشیم و در مقابل فلسفه هاى غلط و انحرافى، خودمان را در حال آماده باش نگه داریم و احیانا اگر نقطه مثبتى در آنها هست، از آن نقطه مثبت استفاده بکنیم. فلسفه ما این طورى پیشرفت مى کند؛ و الّا در حد شناخت افکار و کلامات بزرگان به این اندازه ارزشى ندارد (خامنه اى، 1377، ج 8، ص 65).

در ذیل به یک نمونه از این نقاط قوت و برگرفتنى، به نحو تفصیلى، و به چند مورد دیگر، تنها در حدّ اجمال اشاره مى شود:

تقدم معرفت شناسى بر وجودشناسى در آغاز تفکر فلسفى

در تاریخ فلسفه اسلامى، از ابتدا تاکنون موضوع فلسفه اولى، همواره وجود یا موجود بما هو موجود در نظر گرفته مى شده است و ازاین رو، فلاسفه غالبا کتب فلسفى خود را با بحث از وجود آغاز مى کرده اند؛ هرچند که مباحث معرفت شناسى هم از نظر آنان دور نبوده، اما این سنخ مباحث، لابه لاى بحث هاى هستى شناختى، ذیل مسائلى همچون وجود ذهنى، علم و عالم و معلوم و انواع ادراکات طرح و تحقیق مى شده اند.

به عبارت دیگر، در طول تاریخ فلسفه اسلامى، مسائل وجودشناسى از نظر ترتیب، ساختار و چینش، بر مباحث معرفت شناختى تقدم داشته و این سنت فلسفى تا عصر حاضر یعنى تا زمان علّامه طباطبائى نیز همچنان ادامه داشته است: در آثار مدوّن فلسفه اسلامى بحث از جهت ارائه و کاشفیت شناخت که به مباحث معرفت شناسى و شناخت شناسى معروف است، در ذیل مسائل وجود ذهنى یا مسائل علم به تناسب تأثیرى که از آنها مى پذیرد مطرح شده (جوادى آملى، 1388، ج 1، ص 293).

همین مسئله، یعنى تقدم مباحث وجودشناسى بر مسائل معرفت شناختى در تاریخ فلسفه غرب هم از ارسطو به بعد تا اواخر قرون وسطا رواج و استمرار داشته است تا اینکه نوبت به دکارت رسید و او با تأملات معرفت شناختى خود در باب شک و یقین و ادراکات انسان و اصل قرار دادن فاعل شناسایى نسبت به متعلَّق شناسایى، عقربه مباحث فلسفى را از وجودشناسى به معرفت شناسى تغییر جهت داد و بدین ترتیب، طرح اولیه یک شیوه جدید ساختارى و روشى را در نحوه ورود به مباحث فلسفى درافکند. پس از سال ها که محور فلسفه در قرون وسطا وجود و موجودات به عنوان متعلَّق شناسایى بود، دکارت بحث را به سمت فاعل شناسایى و لزوم نقادى و یافتن روشى براى شناخت و تفکیک شناسایى هاى صحیح و مستقیم از یکدیگر هدایت کرد (رحیمیان، 1386، ص 172).

دکارت با پیش کشیدن شک دستورى یا روشى و تلاش براى عبور از آن به منظور دستیابى به یقین، و همچنین متوقف دانستن مباحث وجودشناختى از قبیل خدا، نفس و جوهر بر حلّ مسئله یقین، عملاً فلسفه خود را با شناخت شناسى آغاز کرد. او خود درباره ضرورت وصول به یقین مى گوید: همان طور که از قبول امور بدیهى البطلان احتراز لازم است، همچنان هم از اعتقاد به امورى که کاملاً قطعى و تردیدناپذیر نباشد، باید به دقت اجتناب ورزید؛ ازاین رو، براى توجیه ردّ مجموعه آنها کافى است بتوانم در هر کدام آنها اندک زمینه اى براى شک پیدا کنم (دکارت، 1381، ص 29).

پس از دکارت نیز غالب فلاسفه از همین سنت او پیروى کردند که اوج آن را در کانت مى توان مشاهده کرد. کانت در مقایسه با فلاسفه پیش از خود، اهتمام بیشترى به مباحث شناخت شناسى و نقد و بررسى قوه ادراک در انسان از خود نشان داد تا حدّى که به تعبیر شهید مطهرى، فلسفه کانت به منطق ـ که نوعى خاص از فکرشناسى است ـ از فلسفه ـ که جهان شناسى است ـ نزدیک تر است (مطهرى، 1382، ج 5، ص 138).

از نظر کانت، وظیفه اصلى فیلسوف پرداختن به نقد قوه شناخت و تعیین حدود و قلمرو عقل است و تا این مسئله حل نشود، پرداختن به وجودشناسى کارى بى حاصل است که وظیفه اساسى فیلسوف این است که پیش از هر پژوهشى به بررسى و ارزیابى توان آدمى و نیروهاى شناخت وى بپردازد و بدون اطمینان از توانایى شناخت به هیچ دیدگاهى ملتزم نشود(زمانى،1386،ج2،ص79).

این مسئله پس از کانت نیز همچنان ادامه یافت، به حدّى که مباحث معرفت شناسى از چنان اهمیت و وسعتى برخوردار شد که امروزه در محافل علمى دنیا به عنوان یک دانش کاملاً مستقل و نظام مند مطرح است.

بنابراین، توجه جدى به مطالب معرفت شناختى به طور مستقل و تقدم معرفت شناسى بر وجودشناسى، از ویژگى هاى تفکر فلسفى غرب است که سنگ بناى آن توسط دکارت بنا نهاده شد.

اکنون پس از نگاهى اجمالى و گذرا به تاریخ فلسفه اسلامى و فلسفه غرب از حیث نحوه ورود به مباحث فلسفى، باید پرسید کدام شیوه صحیح به نظر مى رسد؟

در پاسخ و در مقام داورى، باید گفت: حق آن است که هستى شناسى تنها در سه مسئله وجود واقعیت، وجود انسان و وجود قوه شناخت، بر معرفت شناسى مقدم است. ورود به مسائل معرفتى و بحث از شناخت با برخى از گزاره هاى هستى شناختى آغاز مى شود. اولین گزاره اى که نفى و یا تردید در آن، مانع از ورود به بحث شناخت بوده و قبول آن شرط ضرورى و لازم است، این است: واقعیتى هست و گزاره دوم اینکه: انسان واقعیت دارد و سومین گزاره: انسان درباره خود و اصل واقعیت اندیشه مى کند. با قبول سه اصل فوق، مسائل مربوط به معرفت و شناخت و سؤالاتى که در حوزه این مهم است، ظهور مى نماید؛ مانند: آیا اندیشه انسان راه به واقع مى برد؟ (جوادى آملى، 1378، ص 65).

اما از این سه امر بدیهى و مفروغٌ عنه که بگذریم، باید اذعان کرد که از نظر منطقى و روشى و در مقام اثبات، به طور قطع مباحث معرفت شناسى، بر دیگر مباحث فلسفى مقدم خواهد بود تا حدى که آیت اللّه مصباح در این باره مى گوید: حتى مسئله اصالت وجود ـ که از زمان مرحوم صدرالمتألهین اولین بحث اصیل در فلسفه تلقى مى شود ـ به نظر ما وقتى روشن مى شود که مسائل علم قبلاً حل شده باشد (مصباح، 1375، ص 17).

مسئله فوق، یعنى ضرورت پرداختن به مباحث معرفت شناسى، مقدم بر تمام موضوعات فلسفى ـ البته پس از اذعان به سه مطلب مذکور ـ از نظر همه یا غالب فلاسفه و محققان معاصر، مورد تأیید و قبول واقع شده است.

علّامه طباطبائى کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم خود را با مباحث شناخت شناسى آغاز مى کند و پیش از پرداختن به مسائل هستى شناختى، به تبیین و تدقیق در مسئله ادراک و علم به واقع مى پردازد.

شهید مطهرى نیز به تبع استاد خود به این مسئله باور فراوانى داشتند و این اعتقاد و دغدغه خود را با این بیان آشکار مى کنند: تا ذهن را نشناسیم نمى توانیم فلسفه داشته باشیم؛ یعنى شناختن واقعیت بدان سان که بشر از فلسفه انتظار دارد، بدون شناختن ذهن و آگاهى از انبوه اندیشه هاى غلط اندازِ ذهن میسر نیست (مطهرى، 1383، ج 6، ص 460).

آیت اللّه مصباح در کتاب آموزش فلسفه، پیش از آنکه به مباحث وجودشناسى بپردازد، ابتدا به طور مبسوط و تفصیلى به مسائل مربوط به شناخت و ادراک اهتمام مى ورزد. ایشان در کتاب دروس فلسفه نیز از همین شیوه استقبال نموده و پیش از ورود به مبحث وجود، قریب 50 صفحه از کتاب را به بحث و بررسى پیرامون مسائل شناخت اختصاص داده اند: در اینجا ما مباحث علم را مقدم داشتیم؛ چون حلّ بسیارى از مسائل وجود، متوقف بر این مسائل بود (مصباح، 1375، ص 65).

آیت اللّه مصباح ساختار کتاب چکیده چند بحث فلسفى را نیز به گونه اى ترتیب داده اند که مبحث شناخت عقلانى و ارزش آن بر علت و معلول، ثابت و سیال و فعلیت و استعداد تقدم داشته باشد (ر.ک: مصباح، بى تا، ص 19ـ37).

آیت اللّه جوادى آملى نیز به همین روش پایبند بوده و مسئله شناخت را اثباتا بر مباحث هستى شناختى مقدم مى دانند: [معرفت شناسى ]سرآمد همه بحث هاى برهانى و عرفانى است؛ زیرا میزان اعتبار برهان و قلمرو حکومت آن و همچنین معیار اعتبار عرفان و منطقه حکمروایى آن و نیز داورى بین برهان و عرفان در موارد اختلاف، از معارف زیربنایى معرفت شناسى است که تا حل نگردد، نه فتواى حکمت معتبر خواهد بود و نه فتواى عرفان قابل اعتماد مى باشد (جوادى آملى، 1382، ج 5، ص 34).

علاوه بر این بزرگان، سایر فلاسفه و محققان معاصر نیز کتاب هاى فلسفى خود را با طرح مبحث شناخت و بررسى مسائل آن آغاز نموده و ضمن دفاع از رئالیسم معرفتى فلاسفه مسلمان، به شبهات سوفسطائیان، شکاکان، نسبى گرایان و منکران نظریه مبناگروى پاسخ گفته اند: به رغم مواهب و مزایاى بى شمار حکمت اسلامى... فلسفه اسلامى هنوز و همچنان از جهات مختلف دچار کاستى ها و ناراستى هایى است که باید مرتفع گردد. از باب نمونه، به موارد زیر مى توان اشاره کرد: الف ...؛ ب. از نظر ساختارى؛ از قبیل 1. تصلّب بر چیدمان کنونى؛ 2. عدم اهتمام به معرفت شناسى که بى شک، بر هستى شناسى مقدم است (رشاد، 1384، ص 224).

با توجه به مطالب فوق، حال سؤال این است که آیا این تغییر نگرش و کاربست روش جدید و منطقى در نحوه ورود به مباحث فلسفى، امرى اتفاقى و بى مبنا بوده یا اینکه عاملى در پس آن نهفته است؟

به نظر مى رسد علّامه طباطبائى که در اصول فلسفه براى نخستین بار مباحث معرفت شناختى و ادراکات عقل را به عنوان مدخل ورود به فلسفه قرار داد، در این مسئله، از تأملات برخى فلاسفه غربى و همچنین اشکالات، شبهات، پرسش ها و مسائل جدى و پرچالشى که آنها پیرامون مسئله شناخت و ادراک مطرح نموده اند، تأثیر پذیرفته است؛ تأثیرى مفید و مبارک: ایشان (علّامه طباطبائى) به دلیل برخورد با شبهات مختلف معرفت شناسى در زمان خود، بخشى از کتاب اصول فلسفه را بدین مباحث اختصاص داد و شهید مطهرى و دیگر شاگردان علّامه نیز این مسئله را دنبال کردند. پس از این بزرگان نیز کتاب ها و مقاله هایى در این زمینه نوشته شد (معلمى، 1387، ص 39).

آیت اللّه جوادى آملى در این باره چنین مى گوید: مسئله شناخت ـ که اینک مسئله عمده در فلسفه غرب است ـ گرچه همان گونه که سیدناالاستاد علّامه، در مقاله دوم و سوم از کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم بیان نموده اند، از مسائل متأخر فلسفى است و لکن از جهت اهمیت و در مقام اثبات بر بسیارى از مسائل فلسفى پیشى دارد و به همین دلیل، فصل مربوط به ارزش معلومات و دیگر فصولى که پیرامون مسئله شناخت است، در کتاب شریف اصول فلسفه مقدم بر دیگر مباحث فلسفى آمده است (جوادى آملى، 1382، ج 4، ص 100؛ ر.ک: همو، 1386، ص 188).

علّامه طباطبائى در مقام یک فیلسوف، از طرفى وظیفه خود را پاسخ به سؤالات و نیازهاى فلسفى عصر خود مى دانست و از سوى دیگر، به عنوان یک متکلم، رسالت خویش را در دفاع از حریم عقاید دینى و مقابله با شبهات و هجمه هاى فکرى که اساس دین را نشانه رفته اند مى دید؛ ازهمین رو، در این میدان علمى نفس گیر و پرچالش گام نهاد، اما بى شک لازمه چنین امرى، شناخت مکاتب فلسفى غرب بود تا اینکه مواجهه او با افکار غربى و نقد آنها، مبتنى بر فهمى صحیح و واقعى باشد: علّامه طباطبائى وقتى به غرب نگاه کرد و [از باب نمونه ]با مارکسیسم استالین مواجه شد، به مخالفت و بیان شعار اکتفا نکرد، بلکه پرسید و اندیشید که غرب چه مى گوید و در گفته اش تأمل کرد (داورى، 1389، ص 419).

در جریان این تضارب آراء و داد و ستد علمى و فکرى و فلسفى بود که علّامه علاوه بر آگاهى از نقاط ضعف و کاستى هاى تفکر فلسفى غرب، احیانا به نقاط قوت و آراء مفیدى نیز برمى خورد که یکى از آنها همین ضرورت تقدم معرفت شناسى بر بسیارى از مسائل وجودشناسى، به عنوان مدخل و طلیعه ورود به مباحث فلسفى بود.

علاوه بر مطلب فوق، نکات مفید، تحقیقات مهم و مسئله هاى نوپدید و قابل توجه دیگرى در میان آثار فیلسوفان غربى مى توان یافت که به چند مورد از آنها به صورت اجمالى و گذرا اشاره مى شود. این مطالب مى توانند از جنبه هاى گوناگون حایز اهمیت واقع شوند: طرح مسئله هاى نوین، حلّ برخى از مسائل بى پاسخ، ابداع تقسیم بندى هاى جدید، به میان آوردن رویکردها و روش هاى متفاوت و بدیع، ارائه تعاریف گوناگون، توصیف ها، تحلیل ها، تبیین هاواستدلال هاى متفاوت و غیره.

فلسفه تحلیلى

برخى از آموزه ها و دستاوردهاى فلسفه تحلیلى عبارتند از: مباحث زبان شناسى و کارکردهاى زبان، معناى معنا، ملاک معنادارى و بى معنایى، ارائه گفتار و نوشتار ـ حتى الامکان ـ بدون ابهام، ایهام و اطناب کلام؛ تحلیل کلمات و گزاره ها و دقت در ساختار نحوى و منطقى آنها براى احتراز از وقوع در خطاها و لغزش هاى زبانى؛ و همچنین اهمیت فراوان به دلیل آورى و مستدل سازى افکار و مدعیات.

جان هاسپرس که یکى از فیلسوفان تحلیلى معاصر است، درباره اهمیت معناشناسى و تحلیل مفهومى واژه ها و اصطلاحات فلسفى و متافیزیکى مى گوید: نظریات متعددى درباره آزادى انسان، ذهن، خدا، سعادت و بسیارى مسائل دیگر ارائه و ارزیابى مى کنیم، ولى اگر بخواهیم این مسائل بنیادى و فوق العاده انتزاعى را بدون تحلیل مفاهیم دنبال کنیم، کار عبثى خواهد بود. پس در مورد هر مسئله، ابتدا به معنى شناسى مى پردازیم؛ چون این کار مقدمه بى چون و چرایى براى روشن شدن مشکلات معرفت شناختى است (هاسپرس، 1370، ص 119).

دکتر مهدى حائرى یزدى نیز در کتاب فلسفه تحلیلى خود تحت عنوان مزایاى فلسفه تحلیلى چنین مى آورد: فلسفه تحلیلى مى خواهد به ما نشان دهد که آیا ما واقعا حرف مى زنیم یا مهملات به هم مى بافیم. آنها تا اندازه اى هم درست مى گویند؛ یعنى مى توانند راست و درست را نشان دهند و ابهامات یک سلسله از مفاهیم را آشکار سازند (حائرى یزدى، 1379، ص 21).

فلسفه هاى مضاف

اهمیت به فلسفه هاى مضاف و عنایت به مسائل مهم و نوینى که در آنها طرح و در مواردى پاسخ داده شده است، ما را در بهبود و تقویت نگاه درجه دوم به علوم، به ویژه فلسفه اسلامى یارى خواهد نمود. توجه به فلسفه هاى مضاف فلسفه غرب، مانند فلسفه ریاضى، فلسفه علم، فلسفه اخلاق، فلسفه علوم اجتماعى و... نیز مى تواند در رشدآن[فلسفه اسلامى]مؤثرباشد(خسروپناه،1389،ص468).

فلسفه هاى اگزیستانس

برخى از مسائل مطرح در فلسفه اگزیستانسیالیسم بعضا در فلسفه اسلامى، یا اصلاً بدانها پرداخته نشده و یا به طور جدى و درخور، مورد ارزیابى و موشکافى قرار نگرفته اند. تعدادى از این مسائل عبارتند از: آرامش و اضطراب، غم و شادى، امید و ناامیدى، معناى زندگى، آزادى، مسئولیت، عشق، ایمان، ترس، دلهره، تنهایى، مرگ هراسى و مرگ اندیشى، ارتباطات و مناسبات انسانى و غیره (ر.ک: مصلح، 1387؛ سارتر، 1389).

هرمنوتیک

مباحث هرمنوتیکى که توسط شلایر ماخر، دیلتاى، و ریکور مطرح شده اند و به ویژه بحث هرمنوتیک فلسفى که هایدگر و گادامر به آن پرداخته اند، اصول و قواعد مهمى را در فهم و تفسیر متون به دست داده و افق هاى جدیدى را در تأملات فلسفى پیش روى فلاسفه و دانشمندان علوم دیگر گشوده است. نگاه هرمنوتیک فلسفى به مقوله فهم به طور عام، و فهم و تفسیر متن به طور خاص، بدیع و بى سابقه است و مباحثى که مطرح کرده است، در میان متفکران اسلامى پیشینه ندارد (واعظى، 1386، ص 54).

البته در اینجا باید دقت داشت که هر اندیشه اى ممکن است داراى لوازم و نتایج گوناگونى ـ اعم از درست یا نادرست ـ باشد؛ ازاین رو، لازم است در استفاده از افکار مختلف و از جمله آراء هرمنوتیکى فلاسفه غرب، لوازم و پیامدهاى مثبت و منفى آنها را نیز در نظر داشت تا از خطر انحراف و کژاندیشى در امان ماند. از رهگذر همین مباحث و قواعد هرمنوتیکى، هم مى توان در مسیر فهم بهتر کتاب و سنت و در جهت بهبود و تقویت علوم اسلامى بهره برد، و هم ممکن است کسى به دلیل شیفتگى افراطى نسبت به آن، از مسیر فهم صحیح متون دینى و علوم اسلامى خارج شود.

فلسفه پراگماتیسم

فیلسوفان پراگماتیست رویکردى کارکردگرایانه دارند. توجه جدى آنها به آثار عینى و عملى اندیشه هاى فلسفى و پرهیز از درافتادن به دام برخى از بحث هاى عقلى تجریدى محض مى باشد که هیچ فایده مستقیم یا غیرمستقیم براى آنها در زندگى واقعى انسان ها متصور نیست: روش پراگماتیکى عبارت است از کوشش براى تفسیر هر مفهومى به کمک ردگیرى پیامدهاى عملى مربوط به آن (جیمز، 1386، ص 40).

به موارد فوق مى توان مطالب ذیل را نیز افزود:

ـ تحقیقات و ابتکارات دکارت، لاک، هیوم و کانت در قلمروى معرفت شناسى؛

ـ مباحث فلسفه سیاست در اندیشه هاى افلاطون، ارسطو، هابز و هیوم؛

ـ تأملات هایدگر در مسئله وجود، سیر تفکر غربى، حقیقت غرب و نقدهاى مبنایى او بر این تمدن؛

ـ مباحث فلسفه اخلاق، نقادى عقل و توجه به محدودیت هاى قوه شناخت در نظام فلسفى کانت؛

ـ برخى مطالب مطرح شده توسط ایمان گرایانى همچون کى یرکه گور، ویتگنشتاین، پلانتینگا و غیره.

ضرورت دوم: نقد و مقابله مبتنى بر فهم صحیح

ضرورت دومى که ایجاب مى کند محققان و دوست داران فلسفه اسلامى به سراغ بازخوانى آراء فلاسفه غربى بروند، اهمیت و لزوم نقدِ توأم با فهمِ افکار آنان است.

دلایل پرداختن به نقد فلسفه غرب

سؤالى که در این بخش به ذهن متبادر مى شود این است که اساسا چه نیازى به نقد تفکر فلسفى غرب مى باشد؟ به عبارت دیگر، چرا و به چه دلیل باید به نقد جدى اندیشه هاى متفکران غربى نشست؟

در پاسخ به پرسش فوق دست کم به دو دلیل مى توان اشاره کرد.

دلیل اول. نقد اندیشه ها؛ لازمه تفکر فلسفى: یک فیلسوف آزاداندیش و محقق ـ و نه متجمّد و مقلّد ـ داراى ویژگى هاى متعددى است که یکى از مهم ترین آنها توانایى و مهارت نقد، تحلیل و توزین افکار خود و دیگران است؛ به معناى سنجش یک دیدگاه براساس ترازوى منطقى و تعیین اعتبارِ صحت و دقت آن، بر مبناى ملاک هاى عینى وهمگانى(فرامرزقراملکى،1385،ص111).

باید عنایت داشت که عطف نظر به وجوه مثبت یک مکتب فلسفى و غفلت از آسیب ها و لوازم نادرست آن، افراط، و همچنین حصر توجه وسواس گونه، مغرضانه و غیرمنصفانه بر کاستى ها و ناراستى هاى یک دستگاه فلسفى و روى گردانى از خوبى ها و فواید آن، تفریط قلمداد مى شود و در این میان، شیوه معتدل و راه میانه، لحاظ نقاط قوت و ضعف یک نظام فکرى در کنار هم مى باشد. براى هر انسانى لازم است که داراى فکر نقّادى باشد. قوه نقّادى و انتقاد کردن به معناى عیب گرفتن نیست. معناى انتقاد، یک شى ء را در محک قرار دادن و به وسیله محک زدن به آن، سالم و ناسالم را تشخیص دادن است (مطهرى، 1383، ج 21، ص 190).

یک فیلسوف اصیل تنها با انتقاد صحیح و سازنده است که مى تواند از دام تقلید فکرى رهایى یافته و به مقام آزاداندیشى و استقلال در تفکر نایل شود. اصلاً شأن فلسفه، نقادى است... بعد از او [افلاطون ]هم هر فیلسوف اصیلى به نقادى و نفى وضع موجود و عادى زمان و علوم و آداب عصر خود آغاز کرده است (داورى، 1386، ص 112).

بنابراین، فیلسوف اسلامى هرگز نباید از نقد افکار فلاسفه غربى و حتى در مواردى مقابله و مبارزه (ر.ک: مطهرى، 1384، ج 1، ص 583). با برخى از آنها غفلت ورزد؛ چراکه این بى تفاوتى و کوتاهى، فیلسوف را از شأن و رسالت حقیقى خود که همان نقادى و نقدپذیرى، و بازشناسى آراء صحیح از افکار نادرست است، ساقط مى کند. عقل بودنِ عقل، به استقلالش است: الَّذینَ یَسْتَمِعونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعونَ احْسَنَهُ؛ از این بهتر اساسا دیگر نمى شود تعبیرى پیدا کرد در مورد دعوت به اینکه انسان باید عقلش بالاستقلال حاکم باشد، عقلش مستقل باشد، داراى قدرت نقد و انتقاد باشد و بتواند مسائل را تجزیه و تحلیل کند. آدمى که از این موهبت بى بهره است، هیچ است (همان، ج 22، ص 694).

این مسئله درباره اهل علم به ویژه فلاسفه، بیشتر و به طریق اولى صدق مى کند.

دلیل دوم. خروج از وضعیت انفعال، و استقرار در موضع پاسخ گویى و دفاع: دلیل دومى که ما را بر آن مى دارد تا به ارزیابى و نقد جدى تفکر فلسفى غرب بپردازیم، این است که در عصر حاضر، یعنى قرن 21، وضعیت در مقایسه با 200 سال پیش ـ از لحاظ گستردگى ارتباطات و برداشته شدن مرزهاى علمى و فکرى ـ بکلى دیگرگون و متفاوت شده است؛ زیرا در دهه ها و قرون گذشته بنا به دلایلى تفکر غربى به صورت فراگیر و گسترده وارد فضاى فکرى و فرهنگى ایران نشده بود، اما در شرایط کنونى اندیشه هاى فلسفى و غیرفلسفى غرب همچون سیلى خروشان و ویرانگر بر افکار پیر و جوان و عالم و عامى این مرز و بوم هجوم آورده و در کنار فرصت هایى که احیانا فراهم ساخته است، تهدیدها و آسیب هایى را نیز در پى داشته و خواهد داشت؛ ازاین رو، نمى توان در برابر این حجم وسیع از افکار گوناگون و متنوع که غثّ و ثمین آن به هم آمیخته و درست و نادرست آن بر بسیارى از اهل علم نیز مشتبه و مبهم گردیده، از سرِ عافیت طلبى و بى تفاوتى، به انفعال و خمودگى و سکوت روى آورد.

اندیشه هاى غربى اعم از مفید و مضرّ و صحیح و فاسد، ضمن راه یافتن در حوزه هاى گوناگون، از فلسفه و ادبیات گرفته تا روان شناسى و جامعه شناسى و مدیریت و سیاست و غیره، برخى از مبانى دینى و فلسفى را نیز به چالش کشیده و به مقابله و هماوردى دعوت نموده است. اندیشه هاى غربیان کمابیش در محافل فرهنگى ما نفوذ یافته و بسیارى از مسلمات فلسفه الهى را زیرسؤال برده است (مصباح، 1379، ج 1، ص 150).

از سوى دیگر، مى دانیم که ریشه ها و مبانى علوم ـ از جمله علوم جدید ـ از فلسفه اشراب و تقویت مى شوند. باطن علم جدید، فلسفه جدید است که علم جدید از آن جدا نیست (داورى، 1386، ص 124).

مراد از ابتنا و تأثر علوم از فلسفه، این است که دانشمندان علوم مختلف، هریک به نوبه خود صاحب یک جهان بینى خاص بوده ودرتکوّن نظام فکرى و هستى شناسى خود، آگاهانه یا نیمه آگاهانه از یک یا چند فیلسوف متأثر مى باشند و این مبانى فلسفى، طبعا در جهت گیرى کلى این دانشمندان سهیم و مؤثر واقع مى شوند. هر علمى، فلسفه علم خاصّ خود را دارد (فلسفه مضاف) و هر فلسفه علمى، برخاسته از نگرش خاصّ فلسفى است (فلسفه مطلق) (جوادى آملى، 1386، ص 129).

به تعبیر دیگر، تمام دانش ها، هم مسبوق به فلسفه مطلق اند و هم مصبوغ به صبعه آن (جوادى آملى، 1389، ص 6). حال با توجه به مطلب فوق، سؤال این است که چه کسانى مى توانند و صلاحیت دارند تا از طریق مواجهه با افکار فلسفى غرب، به نقد و ارزیابى دقیق و مجتهدانه آنها بپردازند؟

در پاسخ باید گفت: در میان دانشمندان علوم اسلامى، فقط فلاسفه هستند که با اتکا به ذخایر غنى و داشته هاى ارزشمند فلسفه اسلامى، از توانایى و مهارت ورود به این عرصه ناهموار و پرچالش برخوردار مى باشند.

اگر فیلسوفان مسلمان به نقد و بررسى و تحلیل این اندیشه هاى فلسفى نپردازندونقاط قوت و ضعف آنها را براى دانشمندان و دانشجویان و حتى برخى از عموم مردم آشکار نسازند، آنها با کدام سرمایه فکرى و پشتوانه فلسفى مى توانند به مصاف این آراء گوناگون و متشتّت بروند تا صحیح آنها راازفاسدشان باز شناسند؟ انسان با ذهن خالى نمى تواندبه سراغ فلسفه غرب برود(جوادى آملى،1391،ص65).

ازاین رو، فیلسوفان اسلامى موظفند به نقد ریشه اى و تحقیقى آراء فلاسفه غربى بپردازند تا فلسفه اسلامى اولاً، از سوى روشن فکران و دانشمندان علوم تجربى به ناکارآمدى و بى مایگى متهم نگردد و ثانیا، از این رهگذر، علاوه بر پاسخ گویى به نیازهاى فکرى و فلسفى فراوان و روزافزون جامعه علمى کشور ـ به ویژه استادان و دانشجویان علوم پایه و انسانى ـ بتوانند با ارزیابى و تفکیک اندیشه هاى صحیح و اثربخش، از آراء سخیف و مخرب، محافل علمى و دانشگاهى کشور را از تأثیرپذیرى بى وجه و مقلدانه از اندیشمندان و نظریه پردازان غربى بازدارند.

به عبارت ساده تر، باید به این حقیقت اذعان کرد که غیرفیلسوفان توانایى مواجهه دقیق، تحلیلى و انتقادى با افکار فلاسفه را ندارند؛ زیرا نقد یک اندیشه، به معناى تحلیل مبانى، بررسى ادلّه و همچنین پیگیرى لوازم آن اندیشه مى باشد و این مهم میسر نمى شود مگر براى کسى که خود اهل تأملات و تحقیقات فکرى و فلسفى باشد؛ ازهمین رو، لازم است حکماى اسلامى افکار فیلسوفان مغرب زمین را براى عالمان علوم دیگر توصیف، تبیین، تحلیل و در آخر، نقد و آسیب شناسى کنند تا ایشان بتوانند با نظرداشتِ اصول فلسفه اسلامى و مطابق با فرهنگ اصیل اسلامى ـ ایرانى خود، ایده هاى صحیح آنها را اخذ نموده و از مبانى نادرست و مضرشان احتراز جویند. شاید یکى از علت هاى گرایش معلّلانه روشن فکران جهان اسلام به مارکسیسم، لیبرالیسم، فمینیسم و...، فقدان طرح پرسش هاى این مکاتب در حکمت اسلامى باشد. شاهد ادعاى بنده این است که وقتى با همت علّامه طباطبائى یا آقاعلى حکیم، فلسفه نوصدرایى شکل گرفت و به پرسش هاى معرفت شناختى و هستى شناسى دکارتى و در دوره بعد مارکسیستى در اصول فلسفه و روش رئالیسم پاسخ داده شد، بسیارى از متفکران جهان اسلام به این پیران حکمت رو آورده و از معتقدات انحرافى دست شستند (خسروپناه، 1389، ص 468).

اصل تقدم نقد بر فهم

اکنون که اهمیت و خطورت نقد تفکر فلسفى غرب تا حدى آشکار و مدلل گشت، باید در نظر داشت که نقد یک اندیشه یا مکتب نیز داراى معیارها، مهارت ها و آدابى است که بدون تعهد و التزام به آنها، نقد اعتبار و اثربخشى خود را از دست داده و به یک ضدارزش تبدیل مى شود.

یکى از ابتدایى ترین و در عین حال مهم ترین اصول نقد عبارت است از اصل تقدم فهم بر نقد. معناى قاعده مذکور این است که اگر کسى بخواهد اندیشه شخصى یا مکتبى را مورد نقد و ارزیابى قرار دهد، نخست باید سخن و ایده او را به خوبى دریابد و تصویرى صحیح از آن به دست آورد و سپس آنچه را که به درستى تصور کرده و فهمیده است، مورد بررسى و عیارسنجى قرار دهد نه اینکه آنچه را که نفهمیده و اساسا مدنظر مخاطب نیست، به چالش بکشاند. یکى از مهم ترین عوامل نقد بى طرفانه، توجه به اصل تقدم فهم بر نقد است. ابتدا سعى کنیم سخنى را که در مقام نقد آنیم به دقت بشناسیم. سنت تقریر روشن دیدگاه مخالف، نزد دانشمندان مسلمان حکایت از دقت نظر آنها دارد (فرامرزقراملکى، 1385، ص 112).

با توجه به اصل مهم فوق، طبیعى است کسى که بر اساس دلایل پیش گفته و به علت احساس مسئولیت، در مقام نقد و تحلیل اندیشه هاى فیلسوفان غربى برمى آید، ابتدا باید به سراغ مطالعه جدى و دقیق آراء و نظریات آنها برود و از این طریق، جان کلام آنها را به درستى و تفصیلاً دریابد ـ البته در حدّ نیاز و ضرورت و نه بیشتر ـ تا اینکه اگر به نقد مبانى یا لوازم افکار ایشان پرداخت، نقد وى مبتنى بر فهمى صحیح و واقعى باشد و در غیر این صورت، چنین نقدى نه تنها از نظر روش شناختى فاقد اعتبار است، بلکه از منظر اخلاق پژوهش نیز ناپسند و نکوهیده محسوب مى شود.

ضرورت سوم: اسلامى سازى علوم

اسلامى کردن علوم و تولید علم دینى، ضرورت دیگرى است که ما را به مطالعه فلسفه غرب فرامى خواند. توضیح آنکه علوم تجربى غربى (اعم از انسانى و طبیعى)، به طور مستقیم یا غیرمستقیم به انسان مربوط مى شوند؛ به این معنا که این علوم از ابتدا به منظور خدمت به انسان و برطرف ساختن برخى از نیازها و مشکلات وى پدید آمده اند. دانشى که هیچ ارتباط و پیوندى با انسان نداشته باشد یافت نمى شود. پذیرش این مطلب و اذعان به آن، خود حاکى از واقعیت دیگرى است و آن، اینکه دانشمندان علوم تجربى بر اساس نوع نگاهى که به حقیقت وجودى انسان داشته و دارند، به این علوم ـ که مربوط و متعلق به انسان اند ـ روى آورده و در چارچوب آنها به نظریه پردازى و تولید علم مبادرت مى ورزند. این مسئله در علوم تجربى انسانى آشکارتر بوده و بیشتر خود را نشان مى دهد.

به دیگر سخن، دانشمندان علوم تجربى با توجه به شناخت و تفسیرى که از انسان دارند و بر پایه انسان شناسى متعالى یا متدانى خود، این علوم را به استخدام انسان درمى آورند.

این سخن و انگاره توماس هابز فیلسوف و سیاستمدار انگلیسى قرن 16 و 17، مدعاى فوق را تأیید مى کند: هیچ بررسى اى در حوزه سیاست، بى توجه به روان شناسى انسان، کامل نیست (عالم، 1390، ج 2، ص 236).

بنا بر همین اعتقاد است که هابز در کتاب معروف خود، یعنى لویاتان، پیش از آنکه به مباحث سیاسى بپردازد، ابتدا به طور مبسوط به بررسى مسائل انسان شناسى اهتمام مى ورزد.

عالم و دانشمندى همچون هابز که در حوزه جهان بینى و شناخت، انسان را موجودى مادى و تک ساحتى و در حدّ یک ماشین پیچیده مى داند، طبعا بر اساس همین انسان شناسى سطحى و محدود خود، وقتى وارد حوزه تخصصى اش، یعنى علم سیاست مى شود، دولت و حکومتى را براى انسان طرح ریزى نموده و برمى گزیند که صرفا نیازها و دغدغه هاى مادى و حیوانى او را در نظر داشته و تأمین کند؛ چراکه اساسا وراى بُعد نازلِ جسمى و دنیوى انسان، ساحت دیگرى را براى او نمى شناسد تا اینکه تربیت، تقویت و تعالى آن جنبه یا ابعاد فوق طبیعى را، وظیفه حکمران و ویژگى اصلى دولت حاکم بداند؛ ازاین رو، مهم ترین وظیفه دولت حکمران را تأمین امنیت (ر.ک: همان، ص 225ـ264؛ حلبى، 1383، ج 1، ص 345ـ358؛ کاپلستون، 1370، ج 5، ص 13ـ65) مردم مى داند: وظیفه حاکم، تأمین امنیت مردم است (هابز، 1387، ص 301) و نه بسترسازى براى حصول سعادت اخروى و ابدى انسان ها از طریق عبودیت و به فعلیت رساندن کمالات اخلاقى و الهى. وى به تبع همان نگاهى که به حقیقت انسان دارد، مقصود اصلى از وضع قوانین را بازداشتن مردم از تعرض به یکدیگر معرفى مى کند؛ چراکه او انسان ها را گرگ یکدیگر مى داند: هدف آنها [قوانین ]هدایت و پیشبرد مردم در مسیر حرکت به نحوى است که ـ به واسطه امیال ناگهانى، شتاب زدگى و عدم تشخیصِ صحیح خود ـ به یکدیگر آسیب و آزار نرسانند (همان، ص 310).

این مسئله، یعنى ابتناء علوم تجربى به ویژه علوم تجربى انسانى، بر نوعى شناخت و نگرش به انسان، منحصر به علم سیاست نیست، بلکه در سایر علوم نیز وضع از همین قرار است. علوم انسانى و اجتماعى هم با تلقى خاصى از بشر و جامعه بشرى و با پیش آمد جهان جدید به وجود آمده است (داورى، 1386، ص 158).

اکنون که مشخص شد علوم تجربى غربى برساخته بر نوعى انسان شناسى است و اساسا جز این نمى تواند باشد، در تمام رشته هاى علوم انسانى قبل از هر چیز، انسان شناسى لازم است (جوادى آملى، 1388، ص 65)؛ پس کسى که درصدد نقد و ارزیابى این علوم برآمده، منطقا باید یک گام به عقب برگردد و ابتدا نوع نگاه و تصور دانشمندان علوم تجربى از انسان را مورد بازکاوى و شناسایى قرار دهد تا با تکیه بر شناخت صحیح و دقیقى که از انسان غربى به دست آورده است، بتواند به نقد انسان شناسى آنها پرداخته و سپس با جایگزینى انسان شناسى اصیل و جامع اسلامى و قرآنى، به جاى انسان شناسى سطحى و تک ساحتى غربى، به تولید علوم تجربى دینى و اسلامى دست یازد؛ چراکه هدف غایى علم دینى چیزى جز تأمین سعادت دنیوى انسان ها ـ به منظور ایجاد بستر و مقدمه اى ـ براى وصول به سعادت اخروى و ابدى آنها نمى تواند باشد و این مسئله متوقف است بر حصول شناختى صحیح و عمیق از انسان، آن گونه که انسان آفرین یعنى خداوند متعال، حقیقت انسان را، از راه قرآن کریم و توسط انبیا و اولیاى الهى به خودش شناسانده است.

حال از آن جهت که پیش فرض هاى انسان شناختى و به طورکلى، جهان بینى دانشمندان ریشه در مبانى فلسفى و هستى شناختى آنها ـ که البته دانسته یا نادانسته از فلاسفه و مکاتب فلسفى مختلف وام گرفته شده است ـ دارد، چاره اى نیست جز اینکه به اندیشه هاى فلاسفه غرب رجوع شود؛ زیرا نه تنها مبانى انسان شناسى، بلکه هر آنچه در غرب در سیاست، مدنیت، حقوق، مناسبات، معاملات و اخلاق مى بینید در فلسفه غرب ریشه دارد و حتى هنر غرب هم نحوى موازات و محاذات با فلسفه دارد (داورى، 1386، ص 119).

بنابراین، براى تولید علوم تجربى دینى اعم از طبیعى و انسانى، نخست باید به طور جدى و عمیق به نقد و بررسى انسان شناسى غربى و تغییر آن پرداخته شود؛ زیرا کسى که در علوم انسانى تحقیق مى کند، پیش فرض هاى او در زمینه انسان، الهام بخش نوع معینى از مفاهیم، فرضیه ها، مدل ها، سبک ها و تئورى هاى علوم انسانى است (خسروپناه، 1389، ص 399) و براى تحقق این مهم، باید به مطالعه فلسفه غرب پرداخت که با دیدگاه و تفسیر فیلسوفان غربى درباره انسان ـ که ره آموز و زیربناى جهان بینى دانشمندان علوم تجربى است ـ آشنا شد تا از طریق نقد و ابطال این نوع انسان شناسى، راه براى معرفى انسانِ موردنظر اسلام و تولید علوم دینى متناسب و مفید براى یک چنین انسانى هموار گردد.

بدین سان، ضرورت مطالعه فلسفه غرب از جهت نقش و تأثیر آن در تولید علم دینى مبتنى بر انسان شناسى اسلامى روشن و اثبات گردید.

بنابراین بعید به نظر مى رسد کسى بدون آگاهى تفصیلى و عمیق از اندیشه هاى فیلسوفان غربى ـ که البته لازمه و پیش نیاز مسلّم آن، آگاهى از فلسفه اسلامى و تسلط در آن است ـ بتواند نوع نگرش آنها نسبت به انسان را به درستى دریابد.

ضرورت چهارم: غرب شناسى در پرتوى اندیشه فلاسفه غرب

ضرورت چهارمى که مطالعه فلسفه غرب را موجه و مستدل مى گرداند، اهمیت و لزوم شناخت غرب ـ به ویژه در عصر حاضر ـ براى فیلسوفان اسلامى است.

مدعا آن است که اگر کسى بخواهد غرب را به خوبى بشناسد، ابتدا باید فلسفه و جهان بینى اى را که عالم غرب بر آن مبتنى است، به طور دقیق و تفصیلى دریابد. اگر خواسته باشیم عالم جدید را بشناسیم، باید وضع فلسفه جدید و وضع تفکر را بشناسیم (داورى، 1387، ص 53).

به عبارت ساده تر و کوتاه تر، یکى از اهداف توصیه به مطالعه فلسفه غرب، شناخت عالم غربى با تمام ظواهر و شئونات متنوع و متکثرِ برآمده از آن مى باشد. ما براى شناخت غرب به آموختن فلسفه غرب نیاز داشتیم و نیاز داریم (داورى، 1386، ص 259).

البته نباید از نظر دور داشت که شناخت غرب از طریق اخذ رویکرد فلسفى، فقط شرط لازم براى تحقق این مهم است و نه شرط کافى؛ چراکه آگاهى از وضعیت سایر مباحث و مقولاتِ متعلِّق به غرب از قبیل سیاست، اجتماع، فرهنگ، اقتصاد، ادبیات و هنر نیز در این امر دخیل بوده و بسیار مؤثر و تعیین کننده مى باشند.

اما در اینجا پیش از آنکه به دلیل این ملازمه (شناخت غرب و فلسفه غرب) اشاره کنیم، باید ببینیم اولاً، معناى غرب و مراد از آن چیست و ثانیا، چرا باید غرب را شناخت، تا اینکه به منظور دستیابى به این هدف، ناگزیر باشیم به فراگیرى فلسفه غرب بپردازیم؟

معناى غرب

غرب صرفا به معناى یک منطقه جغرافیایى با شرایط و ویژگى هایى خاص نیست؛ و همچنین مراد از آن لزوما انسان هاى اروپایى و نوع آداب و رفتار مختص به آنها نمى باشد؛ چراکه ممکن است فردى ژاپنى، هندى و یا حتى مسلمان ایرانى غرب زده باشد؛ بلکه حقیقت غرب عبارت است از نوع خاصى از تفکر و نگاه به عالم؛ غرب یک نحوه نگاه بشر به عالم است. بشر از ابتدا که بوده است، نحوى نگاه به عالم و آدم داشته است. اما با نگاه جدید و در این نگاه، تاریخ غربى پدیدار شده و تحقق یافته است (داورى، 1386، ص 93).

وقتى از عالم غرب سخن مى گوییم، یک جهان بینى و تفسیر خاص از خدا و انسان و جهان را در نظر داریم که برخى انسان ها بدان معتقد و باورمندند. این نوع نگرش و نگاه به نظام هستى ـ که البته مهم ترین ویژگى آن اصالت دادن به انسان، آن هم به ظاهر و قشر این موجود است ـ آثار، لوازم و ظهورات خاصّ خود را به دنبال دارد. به تعبیر دیگر، این نگاه و هستى شناسى، همچون اصل و ریشه اى است که نظام هاى سیاسى، اجتماعى، آموزشى، تربیتى و اقتصادى غرب و همچنین فناورى و به طورکلى تمام ظواهر زندگى مردم، همه در حکم محصول و میوه هاى آن بن و ریشه مى باشند؛ ازاین رو، نباید اصل و فرع را خلط نمود و با حصر توجه و تمرکز بر روى آثار و ظواهر، از علت و ریشه اصلى غفلت کرد، بلکه باید این اصل و فرع را یک جا و در طول هم ملاحظه کرد و مجموع آن دو (فکر غربى و مظاهر آن) را توأمان غرب نامید.

بنابراین، مى توان گفت: غرب یک کلیت واحد است متشکل از نوعى جهان بینى انسان محور که خود را در مظاهر و ساحت هاى گوناگون حیاتِ نوعِ خاصى از بشر، آشکار و متجلى ساخته است. البته مراد ما جریان هاى فکرى غالب در غرب مى باشند، وگرنه فیلسوفان و مکاتب دیگرى نیز ـ هرچند معدود و انگشت شمارـ وجود دارند که از این قاعده مستثنا هستند.

لزوم شناخت غرب (آزادى از سیطره فرهنگ و تمدن غربى و عبور از آن)

حال که مراد از حقیقت غرب تا حدى آشکار گشت، باید به این پرسش پاسخ داد که اصولاً چرا باید غرب را شناخت و به دیگر سخن، چه فایده و مصلحتى در پس غرب شناسى نهفته است؟ زیرا مادامى که ضرورت غرب شناسى محرز نشود، توصیه به مطالعه فلسفه غرب به منظور مقدمه اساسى شناخت عالم غربى، لغو خواهد بود.

پاسخ آن است که ما باید غرب را بشناسیم تا بتوانیم با تکیه بر معرفت و آگاهى دقیق و عمیقى که از ماهیت آن حاصل کرده ایم، جامعه خود را از بند فکر و فرهنگ و سبک زندگى غربى که تقریبا همه یا غالب عرصه هاى گوناگون زندگى و فرهنگ اسلامى ـ ایرانى ما را دربر گرفته، رها سازیم. پس دعوت به مطالعه فلسفه جدید و تحقیق در آن، براى فضل اندوزى و ردّ و اثبات این فیلسوف و آن فلسفه نیست، بلکه براى نفوذ و رسوخ در ذات غرب است و چون با این رسوخ، نسبتى که همه عالم با غرب دارند معین مى شود، براى آزادى از غرب مددکار ما خواهد بود (داورى، 1386، ص 267).

پس به طور خلاصه، آزادى از غرب و عبور از فکر، فرهنگ و تمدن آن، ما را بر آن مى دارد تا تمامیت عالم غرب را با همه پشتوانه فکرى ـ فلسفى و مظاهر متعدد و متکثر آن بشناسیم.

نگرش و زندگى غربى، از عصر نوزایى (رنسانس) به بعد دستخوش تغییر و تحولاتى سریع و در عین حال، عمیق و بنیادى در ابعاد گوناگون قرار گرفت. کانون اصلى این تغییر و دگرگونى را در نوعِ نگاه به انسان و نیازهاى او و همچنین اصل قرار گرفتن میل و خواست او مى توان جست وجو کرد. غرب جدید از وقتى به وجود آمد که بشر خود را دایرمدار همه چیز دانست (همان، ص 93)؛ یعنى انسان ـ آن هم در نازل ترین معنا و مرتبه خود ـ محور نظام هستى قرار گرفت و همه چیز حتى دین و خدا را، بر اساس عقل خودبنیاد و هواى نفس خود تفسیر و معنا کرد؛ به طورى که با قاطعیت مى توان گفت جوهر تفکر جدید غرب اومانیسم است (همان، ص 181).

حال مشکل اساسى در اینجا بروز و نمود پیدا مى کند که این نوع نگاه سطحى و افراطى به انسان ـ که در واقع، آن را باید نوعى انسان پرستى خواند ـ آثار و لوازم مخرب فراوانى را در طول این چهارصد سال، در عرصه هاى مختلف و متنوع زندگى غربى ها به دنبال داشته است. معضل سهمگین دیگر آن است که این پیامدها و رهاوردهاى برآمده از جهان بینى اومانیستى، به کمک علم و فناورى پیشرفته غربى، به تدریج همه مرزها را در نوردیده و تقریبا تمام عالم را تحت تسخیر و سیطره خود درآورده و سایر رسوم و فرهنگ ها را تا حدّ زیادى در خود هضم و هدم کرده است. اکنون غرب به همه جاى جهان رفته است و همه مردم جهان مایلند که در توسعه شریک شوند و به تکنولوژى دست یابند (داورى،1387، ص 28).

کشور ما نیز ـ چه پیش از انقلاب و چه پس از آن، على رغم تلاش هایى که در این زمینه صورت پذیرفته ـ از آسیب ها و آفت هاى این هجمه فکرى و فرهنگى در امان نمانده است؛ به گونه اى که بسیارى از مردم به ویژه جوانان و حتى قشر دانشگاهى و بعضا حوزوى محافلِ علمى ما را نیز مجذوب و مفتون خود کرده و به عنوان یک رقیب، فرهنگ اسلامى را به رویارویى و مقابله اى جدى و همه جانبه فراخوانده است. بشر کنونى در هواى غرب نفس مى کشد و با چشم غربى مى بیند و با گوش غربى مى شنود (داورى، 1386، ص 119).

اکنون با توجه به شرایط موجود و حاکم، اگر کسى ـ از میان اهل علم و تحقیق ـ بخواهد خود و جامعه اش را از قید اسارت و چنبره فکر و فرهنگ غربى برهاند، نخست باید به سراغ جوهره اصلى و سنگ زیرین بناى تمدن غربى ـ که همان فلسفه و هستى شناسى آنهاست ـ برود و البته نباید به این حد اکتفا کند، بلکه در ادامه باید آثار، ظهورات و ابعاد سطحى و فوقانى این فکر را نیز در جامعه، سیاست، فرهنگ، اقتصاد، هنر (به ویژه سینما و موسیقى)، ادبیات و حتى ورزش آنها دنبال نماید، تا به نتیجه مطلوب برسد.

دلیل تلازم میان شناخت غرب و فلسفه غرب

پس از اینکه ضرورت و اهمیت غرب شناسى نیز مشخص شد، بار دیگر به همان مدعاى اول باز گشته و مى گوییم: براى شناخت عالم غرب، نخست باید ریشه و اساس آن ـ که عبارت است از نوعى تفکر و اندیشه خاصِّ ظهوریافته در آثار فیلسوفان آن دیار ـ مورد بررسى، بازکاوى و بازخوانى واقع گردد.

اما این مطلب نیز خود مدعاى دیگرى است که پذیرش آن، منوط به ارائه پاسخى منطقى به این سؤال است: اساسا چه رابطه اى میان شناخت غرب و فلسفه غربى ها وجود دارد؟ چرا غرب شناسى در گام نخست، در گرو آگاهى از اندیشه فلاسفه است؟ به عبارت دیگر، آیا اگر کسى از فلسفه غرب آگاهى نداشته باشد، به شناخت غرب نائل نمى آید؟

توضیح آنکه آنچه در عمل، رفتار، خلق وخو و به طورکلى در زندگى انسان ها مشاهده مى کنیم، همه و همه ظهورات و ثمراتى هستند که از یک فکر و اندیشه خاص برآمده اند. در واقع، این جهان بینى و هستى شناسى انسان است که به زندگى و نظام رفتارى و تربیتى او سمت وسو مى دهد: همه دین ها و آیین ها و همه مکتب ها و فلسفه هاى اجتماعى، متکى بر نوعى جهان بینى بوده است. هدف هایى که یک مکتب عرضه مى دارد و به تعقیب آنها دعوت مى کند و راه و روش هایى که تعیین مى کند و باید و نبایدهایى که انشا مى کند و مسئولیت هایى که به وجود مى آورد، همه به منزله نتایج لازم و ضرورى جهان بینى اى است که عرضه داشته است (مطهرى، 1383، ج 2، ص 77).

به دیگر سخن، آنچه که در عرصه هاى گوناگون زندگى انسان ظهور و نمود پیدا مى کند، در واقع، برآیند و انعکاسى است از یک فکر و اندیشه؛ حال این تفکر و جهان بینى به هر اندازه که عمیق تر و متعالى تر باشد، به همان میزان رفتار و اعمالى که از آن بروز مى یابد، کامل تر و ارزشمندتر خواهد بود و در مقابل، هرقدر که نظام فکرى و فلسفى انسان ضعیف تر و سطحى تر باشد، به همان اندازه زندگى و جهت گیرى هاى اخلاقى و عملى وى نیز متدانى و بى ارزش خواهد بود. ازاین رو، براى شناخت عمیق و ریشه اى ذات و ماهیت غرب و اصولاً هر فرهنگ و تمدن دیگرى، ابتدا باید به سراغ جوهره اصلى و مبناى فکرى و نظرى آنها ـ که اعمال و رفتارشان را شکل مى دهد ـ رفت. مسائل بنیادین و کلان هستى شناختى نیز عمدتا پیرامون سه موضوع مهم خدا، انسان و جهان طرح و سامان مى یابند؛ به این معنا که در قلمرو جهان بینى، نوع نگاه انسان ها به حقیقت خود، خدا و جهان، سایر آراء و اندیشه هاى آنها و همچنین به تبع آن، نظام رفتارى و روش زندگى آنها را نیز تحت تأثیر قرار مى دهد.

در این مطلب هم نمى توان تردیدى روا داشت که مسائل مهم و خطوط کلى جهان بینى، در فلسفه مورد بحث و بررسى قرار مى گیرند و اساسا فلسفه چیزى نیست جز نوعى جهان بینى و هستى شناسى اما به صورت عقلى و فکرى.

در میان غربیان هم، نوعا فلاسفه با ارائه تفسیرهاى متفاوت، متعدد و متکثر از نظام هستى، بیشترین سهم و تأثیر را در تکوین، توسعه و پیشبرد علم و صنعت و تمدن و فرهنگ کشورهاى اروپایى وآمریکایى داشته اند؛ به طورى که مى توان ادعا کرد فلسفه اروپا راهبر علم و تکنولوژى و سیاست و مدیریت کلّ اروپا بوده و این نسبت چندان ثابت است که مى توان آن را با شواهد و قرائن توضیح داد و دیگران را ـ مثلاً ـ قانع نمود که چگونه کانت معلم و آموزگار اروپا و مدرنیته بوده است (داورى، 1387، ص 29).

بر این اساس، اولاً، از آن جهت که رفتار و زندگى انسان ها مبتنى بر نوعى فکر و ایده عقلانى خاص است و ثانیا، به این دلیل که این اصول و مبانى فکرى در دقیق ترین و عمیق ترین سطوح خود در دانش فلسفه ظهور و تبلور مى یابند، مى توان نتیجه گرفت که براى شناخت عالم غرب در گام نخست، حتما باید اندیشه هاى فیلسوفان غربى را مورد تحقیق و کنکاش قرار داد. اگر در واقع، بخواهیم مسائل عالم کنونى را بشناسیم، بدون آشنایى با تفکر و با فلسفه نمى توانیم بشناسیم (همان، ص 53).

جامعه و زندگى مردم آمریکا، مبتنى بر فلسفه پراگماتیسم

به عنوان ارائه یک مثال و نمونه عینى، اگر کسى بخواهد تفکر غالبِ حاکم بر جامعه آمریکا را به گونه اى عمیق و ریشه اى بشناسد و مناسبات سیاسى، اقتصادى، فرهنگى و نظامى این کشور را به خوبى دریابد، ابتدا باید از اصول فلسفه پراگماتیسم و نئوپراگماتیسم آمریکایى که در آثار فیلسوفانى همچون پیرس، ویلییام جیمز، جان دیویى، شیلر، ژاک دریدا و دیگران (خاتمى، 1386، ص 682).

طرح و تبیین شده است، آگاهى دقیق و تفصیلى حاصل کند و سپس آثار و نتایج عینى و عملى آن مبانى هستى شناختى و معرفت شناختى را تا متن جامعه و سیاست آمریکا دنبال کند (ر.ک: بشیریه، 1392، ص 26). در غیر این صورت، بعید به نظر مى رسد بتوان به فهم و دریافتى عمیق و مبنایى در این زمینه نائل شد.

دکتر حائرى یزدى به عنوان کسى که سال ها در اروپا و آمریکا زندگى کرده و نظام آموزشى و فرهنگ اجتماعى مردمِ آن کشورها را از نزدیک و به طور محسوس و ملموس تجربه نموده است، مدعاى فوق را چنین تأیید مى کند: آمریکا تمام جریاناتش مبتنى بر پراگماتیسم فلسفى است. سیاستش کاملاً استوار و متوقف بر پراگماتیسم است، اقتصادش به همین گونه. در سیاست ـ مثلاً ـ اگر روزى احساس کنند که دولت اسرائیل در خاورمیانه برایشان کارى نمى تواند بکند، این دولت به نظر آنها اصلاً وجود ندارد؛ زیرا [از نظر فلسفه پراگماتیسم ]حقیقت، تابعِ عمل و اثر است. در تمام مراحل زندگى شان همین اصل حاکم است. ... همین طور هم در اروپا، در انگلیس، اصالت تجربه پایه همه جریانات اقتصادى، سیاسى، اخلاقى و همه چیز است (حائرى یزدى، 1384، ص 379).

برخى دیگر از محققان فلسفه نیز اعتقاد و باور خود به این مطلب را چنین بازگو کرده اند: امروزه فلسفه سیاسى مغرب زمین بر افکار دانشمندانى همچون ماکیاول، هابز، نیچه، جان لاک و جان رالز استوار است و آنچه که امروز از مثبت و منفى اجرا مى شود، ریشه در اندیشه هاى فلسفى آنها دارد. سلطه طلبى و قدرت محورى سیاست غرب عینا از فلسفه نیچه و ماکیاول سرچشمه مى گیرد (فنایى اشکورى، 1389، ص 11).

بر این اساس، اثبات شد که شناخت جوامع غربى و فرهنگ حاکم بر آنها، جز با رجوع به اندیشه فیلسوفان برجسته و تأثیرگذار آن جوامع که زندگى و مناسبات سیاسى، اجتماعى، اقتصادى، فرهنگى و هنرى آنها را رقم مى زند، امکان پذیر نخواهد بود و یا دست کم باید گفت: در غیر این صورت، نباید در انتظار حصول شناختى عمیق و مبنایى نشست؛ چراکه تمام رفتار و کردار، سیاست، اقتصاد و همه چیز دنیا مبتنى بر فلسفه است (حائرى یزدى، 1384، ص 378).

فراگیرى فلسفه غرب، براى استفاده از نقاط قوت آن

در پایان لازم به ذکر است که توصیه به بهره گیرى از نقاط قوت و وجوه مثبت فلسفه هاى غربى، هرگز به معناى برترى و تحسین تمدن غربى و دعوت به فرهنگ سکولار و ضدقدسى آن نیست، بلکه تنها به این معناست که اگر در میان آراء فیلسوفان غربى، مسئله اى مفید و قابل استفاده یافت شود، به گونه اى که بتوان از آن در رشد و بالندگى فلسفه اسلامى و پیشرفت در سایر عرصه ها بهره برد، اخذ آن لازم و ضرورى خواهد بود. اگر نقطه مثبتى در آنها [افکار فلسفى موجود دنیا] هست، از آن نقطه مثبت استفاده بکنیم (حسینى خامنه اى، 1377، ج 8، ص 65).

این شیوه اى است که شاید بتوان شهید مطهرى را آغازگر آن در عصر حاضر دانست. براى نمونه، استاد مطهرى درباره ارزش آراى هگل چنین مى گوید: هگل از فیلسوفان بزرگ و معروف جهان است که حقا بزرگى اش را نباید انکار کرد و در سخنان وى مطالب صحیح، بسیار است (مطهرى، 1384، ج 1، ص 494). شهید مطهرى به مقتضاى روش صحیح مواجهه با افکار و آراء اندیشمندان ـ اعم از شرقى و غربى ـ آنجا که باید اندیشه اى را پذیرفت و ستود، اینچنین به تمجید و تعظیم آن لب مى گشاید، اما با این حال، در جایى که لازم است عقیده اى نادرست طرد و انکار شود، نه تنها به سکوت و انفعال روى نمى آورد، بلکه به انتقاد جدى آن مى پردازد و بالاتر اینکه در مواردى به مقابله و مبارزه با آن عقیده یا مکتب نیز همت مى گمارد: یک گام مبارزه با مادیگرى، عرضه کردن یک مکتب الهى است که بتواند پاسخگوى نیازهاى فکرى اندیشمندان بشر باشد (همان، ص 583و584).

بى تردید، کامل ترین و مترقى ترین فرهنگ، همان فرهنگ اصیل اسلامى است و نگارنده در این زمینه، به آنچه که امام خمینى قدس سره فرموده اند عمیقا معتقد و باورمند است: دعوت به فرهنگ اسلامى بکنید. این فرهنگ هاى غربى را بیش از پنجاه سال است که شما دیدید و هرچه به سر این ملت آمد از این فرهنگ غربى آمد. هر انحرافى که براى جوان هاى عزیز ما پیدا شد، به واسطه این فرهنگ غربى بود (موسوى خمینى، 1378، ج 13، ص 394).

مضاف بر اینکه در همین نوشتار اشاره شد: ما براى خلاصى یافتن از همین فرهنگ منحطّ غربى و عبور از آن و وصول به تمدن عظیم اسلامى، ناگزیر از شناخت فلسفه غرب مى باشیم. بنابراین، مى توان گفت: آموختن فلسفه غرب ـ جداى از آموزه هاى مفید و اثربخش آن ـ در واقع، ابزارى است براى مقابله و مبارزه با فرهنگ و تمدن غربى.

تذکر چند نکته مهم

1. ضرورت مواجهه انتقادى و تحلیلى با افکار فلاسفه غرب: در پایان باید گفت: همان گونه که در طول مقاله اشاره شد، آراء فلسفى اندیشمندان غرب ـ و اساسا هر فلسفه دیگرى ـ را باید به گونه اى کاملاً تحلیلى و انتقادى مطالعه کرد و نقاط قوت و ضعف آن را در کنار هم دید؛ نه اینکه همچون برخى،ازسرساده اندیشى وسطحى نگرى،وبه علت بى توجهى و بى بهره بودن از میراث گران بها و قویم علوم اسلامى، هر آنچه را که از غرب آمده مورد تأیید و تمجید قرار داد.

2. مطالعه آثار فلسفى غرب، تنها براى اهل فلسفه: ضمنا این مقاله مطالعه آثار فیلسوفان غربى را براى همه محققان علوم اسلامى پیشنهاد نمى کند، بلکه تنها اهل فلسفه را به این مهم دعوت مى نماید، آن هم نه همه آنها را، بلکه فقط آن عده را که واقعا در مباحث فلسفى اهل تحقیق، تدقیق و مطالعه فراوان و پیگیر مى باشند شایسته این کار جدى و مهم علمى مى داند.

3. گزینش مباحث فلسفه غرب، فقط در حدّ ضرورت و نیاز: همچنین از میان مباحث فراوان و متوع فلسفى غرب، تنها باید به قدر ضرورت و اندازه نیاز اکتفا کرد؛ زیرا شایسته و معقول نیست با وجود علوم اسلامى ارزشمندى همچون عرفان، فلسفه، کلام، تفسیر، فقه و اصول، حدیث، اخلاق و غیره ـ که زمینه فهم صحیح و عمیق آیات قرآن کریم و روایات اهل بیت علیهم السلام را براى انسان فراهم مى آورند ـ کسى از آنها غفلت نموده و به جاى بهره بردن از آنها و کسب تخصص و اجتهاد در آن علوم، تمام یا غالب عمر خویش را صرف اندیشه هاى متکثر و متشتت فلاسفه غربى کند!

4. سنجش آراء فلاسفه غرب، با آیات، روایات و علوم اسلامى: نباید فراموش کرد که اولین و مهم ترین ملاک در ارزیابى و سنجش صحت و سقم همه افکار، آیات و روایات معصومان علیهم السلاماست؛ ازاین رو، چنانچه اندیشه هاى فیلسوفان غربى کوچک ترین مخالفتى با این منابع الهى داشته باشند، بدون تردید، از درجه اعتبار ساقط خواهند بود. پس از آیات و روایات، این افکار را با معیارهاى علوم اسلامى به ویژه مبانى فلسفه اسلامى نیز باید سنجید تا میزان درستى یا نادرستى آنها بیشتر آشکار شود. بنابراین، صِرف مطالعه این افکار و سپس تدریس و ترویجشان بین اهل علم و مردم عادى ـ بدون تطبیق و عرضه آنها بر موازین فوق ـ نه تنها فایده اى را دربر نخواهد داشت، بلکه آسیب زا و مخرب نیز خواهد بود.

نتیجه گیرى

نتیجه اى که از پى این تحقیق حاصل آمد این است که مطالعه آثار و آراء فلاسفه غربى براى محققان فلسفه اسلامى، نه تنها کارى مذموم و بیهوده نمى باشد، بلکه امرى است بسیار مهم و ضرورى. براى اثبات این فرضیه یا مدعا، چهار دلیل اقامه گردید. دلیل اول این بود که در میان آراء و مکاتب فلسفى غرب، مطالب مهم و مفیدى از جمله اعتقاد به تقدم معرفت شناسى بر هستى شناسى یافت مى شود که مى توان از آنها در فلسفه اسلامى بهره برد. دلیل دوم اینکه از سویى، نقد فلسفه غرب، براى فیلسوفان اسلامى وظیفه اى است مهم و حتمى؛ و از طرف دیگر، این تحلیل و بررسى منطقا باید مبتنى بر فهمى صحیح و مطابق با واقع از آراء آن فیلسوفان باشد. پس براى تحقق این مهم، یعنى نقد مبتنى بر فهم، باید به مطالعه جدى دستاوردهاى فلسفى اندیشمندان غربى پرداخت. استدلال سوم اینکه در فرایند اسلامى سازى علوم، انسانِ موردنظر که این دانش ها مى باید در خدمت او قرار گیرند، انسان مطلوبِ اسلام و قرآن است؛ حال آنکه در علوم تجربى غربى، انسان غربى سکولار موضوع و مدنظر مى باشد. ازاین رو، اگر کسى بخواهد در مسیر تولید علم دینى گام بردارد، در ابتدا باید از انسان شناسى غربى ـ که عمدتا در آثار فلاسفه ظهور و تبلور یافته ـ آگاهى لازم را کسب کند تا در مرحله بعد بتواند با نقد و ابطال این نوع نگاه سطحى و محدود به انسان، زمینه به میان آمدن و موضوع قرار گرفتنِ انسان اسلامى و بستر تولید علم تجربى دینى (اعم از تجربى طبیعى و تجربى انسانى) را فراهم آورد. دلیل چهارم هم این بود که فکر و فرهنگ مخرب و آسیب زاى غربى، در جامعه ما نفوذ و رسوخ یافته و آثار سوء فردى و اجتماعى فراوانى را نیز از خود بر جاى گذاشته است. اکنون ما براى رهایى از بند این ضایعه اجتماعى و فرهنگى و پیدا کردن راه برون رفت از این وضعیت، ناچاریم حقیقت عالم غرب را به خوبى بشناسیم. براى شناخت عالم غرب هم، در مرحله نخست ـ البته به عنوان شرط لازم و نه کافى ـ باید با افکار فلاسفه غربى آشنا شد؛ چراکه سنگ زیرین این تمدن به دست فیلسوفان آن مرز و بوم بنا نهاده شده است.

منابع

جوادى آملى، عبداللّه، 1385، اسلام و محیط زیست، چ پنجم، قم، اسراء.

ـــــ ، 1389، پیام حضرت آیت اللّه جوادى آملى به کنگره اندیشوران فلسفى، قم، اسراء.

ـــــ ، 1385، تبیین براهین اثبات خدا، چ سوم، قم، اسراء.

ـــــ ، 1391، حوزه و روحانیت، قم، اسراء.

ـــــ ، 1382، رحیق مختوم، چ دوم، قم، اسراء.

ـــــ ، 1386، شمس الوحى تبریزى، قم، اسراء.

ـــــ ، 1386، منزلت عقل در هندسه معرفت دینى، چ دوم، قم، اسراء.

جیمز، ویلیام، 1386، پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، چ سوم، تهران، علمى و فرهنگى.

حائرى یزدى، مهدى، 1384، جستارهاى فلسفى، تهران، مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران.

ـــــ ، 1379، فلسفه تحلیلى، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر.

حسینى خامنه اى، سیدعلى، 1377، حدیث ولایت، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى.

حلبى، على اصغر، 1383، تاریخ سیر فلسفه در اروپا، تهران، قطره.

خاتمى، محمود، 1386، مدخل فلسفه غربى معاصر، تهران، علم.

خسروپناه، عبدالحسین، 1389، فلسفه فلسفه اسلامى، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.

ـــــ ، 1389، کلام جدید با رویکرد اسلامى، قم، دفتر نشر معارف.

داورى، رضا، 1387، عقل و زمانه، تهران، سخن.

ـــــ ، 1386، فلسفه در دام ایدئولوژى، تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل.

ـــــ ، 1389، ما و تاریخ فلسفه اسلامى، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.

دکارت، رنه، 1381، تأملات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، چ سوم، تهران، سمت.

رحیمیان، سعید، 1386، مجموعه مقالات پیرامون فلسفه غرب، چ دوم، قم، بوستان کتاب.

رشاد، على اکبر، 1384، دین پژوهى معاصر، چ دوم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.

زمانى، مهدى، 1386، تاریخ فلسفه غرب، تهران، پیام نور.

سارتر، ژان پل، 1389، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، چ سیزدهم، تهران، نیلوفر.

عالم، عبدالرحمن، 1390، تاریخ فلسفه سیاسى غرب، چ چهاردهم، تهران، وزارت امور خارجه.

فرامرزقراملکى، احد، 1385، اصول و فنون پژوهش در گستره دین پژوهى، چ دوم، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه.

فنایى اشکورى، محمد، 1389، میزگرد فلسفه اسلامى و فلسفه غرب، در: iki.ac.ir.

کاپلستون، فردریک، 1370، تاریخ فلسفه، ترجمه امیرجلال الدین اعلم، چ دوم، تهران، سروش.

مصباح، محمدتقى، 1379، آموزش فلسفه، چ دوم، تهران، سازمان تبلیعات اسلامى.

ـــــ ، بى تا، چکیده چند بحث فلسفى، قم، در راه حق.

ـــــ ، 1375، دروس فلسفه، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.

مصلح، على اصغر، 1387، فلسفه هاى اگزیستانس، چ دوم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.

مطهرى، مرتضى، 1383، تهران، صدرا، ج 22.

ـــــ ، 1384، مجموعه آثار، چ دوازدهم، تهران، صدرا، ج 1.

ـــــ ، 1383، مجموعه آثار، چ دوم، تهران، صدرا، ج 21.

ـــــ ، 1383، مجموعه آثار، چ دهم، تهران، صدرا، ج 6.

ـــــ ، 1382، مجموعه آثار، چ نهم، تهران، صدرا، ج 5.

ـــــ ، 1383، مجموعه آثار، چ یازدهم، تهران، صدرا، ج 2.

معلمى، حسن، 1387، حکمت متعالیه، قم، هاجر.

موسوى خمینى، سیدروح اللّه، 1378، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى قدس سره.

واعظى، احمد، 1386، درآمدى بر هرمنوتیک، چ پنجم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.

هابز، توماس، 1387، لویاتان، ترجمه حسین بشیریه، چ پنجم، تهران، نشر نى.

هاسپرس، جان، 1370، درآمدى به تحلیل فلسفى، ترجمه سهراب علوى، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب.