معرفت

سال بیست و سوم ـ شماره 207 (ویژه فلسفه)

مرضیه محمدعلیزاده[1]

رضا اکبریان[2]

چکیده

نگارنده، در این پژوهش بر آن است که نظریات غزالى و نقد آن را بر اساس آراى صدرالمتألهین بررسى و تبیین کند. در این پژوهش، این مطالب بیان شده است: غزالى تبیین درستى از اراده انسان نداشته و فقط به ظواهر مستندات روایى و قرآنى تمسّک جسته است؛ وى اراده انسان را منافى توحید خداوند و علم و قدرت الهى مى داند و فقط درصدد اثبات اراده الهى است؛ از این حیث حتى اگر براى انسان سهمى از اراده قائل شود از توحید در خالقیت سؤال مى شود؛ به همین سبب مسئله جبر مطرح مى شود. صدرالمتألهین، اراده انسان را یک عامل انسانى و یکى از شئون نفس مى داند؛ همچنین او انسان را درباره افعال درونى خود فاعل بالتجلّى مى داند و اثبات مى کند که اراده انسان هیچ گونه منافاتى با علم پیشین الهى و توحید افعالى ندارد. در فلسفه صدرالمتألهین ضرورت علّى و معلولى هرگز منافى اراده انسان نیست. او فاعلیت و مرید بودن انسان را مى پذیرد؛ در عین حال خداوند را فاعل قریب افعال او معرفى مى کند.

کلیدواژه ها: اراده انسان، اراده الهى، فاعل بالتجلّى، غزالى، صدرالمتألهین.

مقدّمه

برخى اراده انسان را امرى بدیهى مى دانند؛ در حالى که این امر از غامض ترین و مهم ترین مسائل در علم کلام و فلسفه است. و وحدت نظرى درباره ماهیت کلّى آن وجود ندارد. اراده انسان بى ارتباط با اراده حق تعالى نیست و در عرصه هاى مختلف علوم همچون فلسفه، کلام و اخلاق به گونه هاى متفاوتى طرح شده است. براى نمونه علم کلام در موضوع تعلّق اراده الهى به افعال انسان به این مسئله مى پردازد که آیا در افعال انسان اراده و قدرت الهى سهم و نقش دارند؟ آیا خداوند خالق افعال انسان است؟ آیا قدرت و اراده انسان مؤثر است؟

در میان متکلّمان در جهان اسلام، وحدت نظرى در بیان ماهیت کلّى اراده وجود ندارد؛ چنان که معتزله اراده را اعتقاد به نفع دانسته اند و اراده و کراهت را از سنخ ادراک مى دانند. غزالى موضوع مورد بحث این تحقیق است. او اراده را این گونه بیان مى کند: اراده، کیفیتى نفسانى و صفتى تخصیصى است که مخصص احدالمقدورین به وقوع مى باشد (جرجانى، 1419ق، ص 82). به عبارتى اراده یکى از دو طرف مقدور را تخصیص مى زند و در این تخصیص اراده احتیاج به مرجّح ندارد و غیر از قدرت و علم است.

برخى در بیان ماهیت اراده گفته اند: اراده منقول از راد، یرود است. وقتى در طلب چیزى تلاش شود، اراده در اصل قوّه اى مرکّب از میل شدید، نیاز و آرزو است؛ اما براى میل نفس به چیزى با حکم در او اسم قرار داده شده است به اینکه آن عمل شایسته است انجام شود یا نشود. بنابراین گاهى براى مبدأ فعل به معناى میل نفس به چیزى استعمال مى شود و گاهى براى منتهاى فعل به کار گرفته مى شود؛ یعنى حکم به اینکه آن فعل سزاوار انجام دادن است یا نیست. در فرهنگ هاى فلسفى نیز اراده اغلب به معناى خواستن و اشتیاق داشتن به انجام دادن کارى و توجه کردن آمده است. نظریه کسب نکته درخور توجه دیگرى است که غزالى این نظریه را براى توجیه اراده انسان و ارتباط اراده با افعال اختیارى انسان مطرح مى کند. به اعتقاد غزالى همه افعال و کردار انسان مخلوق خداوند و نقش انسان تنها کسب است. پس نظریه ناسازگارى علم پیشین الهى با اراده انسان متعلّق به غزالى است که امروزیان آن را یکى از عوامل جبر مى دانند. وى براى تبیین عقلانى دیدگاه خود اعتقاد دارد که علم پیشین الهى در اراده انسان دخالت دارد؛ به طورى که او نمى تواند کارى انجام دهد یا ترک کند؛ مگر اینکه علم الهى به آن تعلّق گرفته باشد.

با توجه به تفاسیر غزالى از اراده انسان این دیدگاه با مبانى فلسفى صدرالمتألهین سازگار نیست؛ زیرا ضمن نقد تفسیر غزالى در بیشتر کتب فلسفى خود از صفت اراده یاد کرده و درصدد اثبات آن برآمده است.

دیدگاه غزالى در باب اراده انسان

قبل از بیان نظر غزالى درباره اراده انسان لازم است که به سهم فاعلیت انسان از منظر آنها اشاره کنیم. غزالى در کتاب تهافت الفلاسفه شرط فاعل بودن را ذات فاعل، علم فاعل، اراده و اختیار و قدرت فاعل معرفى مى کند. به اعتقاد وى تعلّق فعل به فاعل از حیث عدم سابقش و یا موجودیتش نیست، بلکه این تعلّق ناشى از حدوث فعل به فاعل است (غزالى، 1993ب، ص 88). وى فاعلیت را منتسب بهموجودى مى داند که صدور فعل از او با اراده و اختیار صورت گیرد؛ چنان که غزالى مى گوید: الفاعل عبارة من یصدر منها الفعل مع ارادة للفعل على سبیل الاختیار مع العلم بالمرادى (همان). از این جهت بین فاعل و سبب تمایز قائل مى شود. در سبب بودن چیزى براى چیز دیگر، اراده و علم و آگاهى ملاک نیست. براى مثال، چراغ سبب روشنایى و خورشید سبب نور مى شود. براساس این تعریف غزالى روشن مى شود که وى فاعلیت جمادات و اشیا را رد مى کند و طبیعت داشتن اشیا را انکار مى کند. در واقع فعل حقیقى مستند به اراده و علم است. غزالى با این نظر فاعلیت انسان را فاعلیت بالقصد مى داند که اراده دارد؛ اما به گونه اى نیز فاعلیت او را نفى کرده است و فعل انسان را اگرچه مرید و مختار است، فعل خداوند مى داند. با نفى فاعلیت از انسان مسئول بودن انسان در برابر تکالیف الهى به طور کلّى منتفى مى شود و همین طور ثواب و عقاب و انزال کتب و مرسلات در نظام فکرى غزالى بى معنا و عبث خواهد بود. او تلاش کرده است دیدگاه خود را منطبق با عقل و استدلال منطبق کند؛ امّا در این راه چندان موفق نبود و نتوانست فاعلیت انسان را آن طور توجیه کند که با موازین فلسفى سازگار باشد.

درباره اراده، غزالى اراده را کیفیتى نفسانى و صفتى مخصص مى داند: الصفات ... منقسمه الى ما یتعلّق بغیره کشفا کالعلم و... و الى ما یتعلّق بغیره تخصیصا کالاراده (غزالى، 1414ق، ص 101) که مغایر با علم و قدرت است. در این صورت اراده دو خصوصیت دارد: 1. ترجیح احدالطرفین؛ 2. عدم نیاز به انگیزه خارجى در این ترجیح؛ بر این اساس، اراده وصفى نفسانى است که بدون متعلّق وجود دارد و در ترجیح احدالطرفین آزاد است و همین طور انفکاک اراده از مراد نیز جایز است (غزالى، 1993ب، ص 42). از نظر غزالى اراده، معنایى مرادف با داعى دارد و از این مبنا ردّ جواز ترجیح بلامرجّح را جایز مى داند و فعل را مستند به قدرت جزافیه مى داند. اگر اراده بخواهد یک فعل را رجحان بدهد، باید اراده به آن فعل تعلّق بگیرد؛ زیرا رجحان دادن اراده به یک فعل واسطه تعلّق گرفتن اراده به آن فعل انجام مى پذیرد؛ اما اصل تعلّق گرفتن اراده به یک فعل خاص از میان چند فعل کاملاً مساوى و یکسان است. این همان جواز ترجح بلامرجّح به شمار مى آید که امرى محال است. غزالى در تهافت الفلاسفه شأن اراده را تمییز یک چیز از دیگرى معرفى کرده است (حلبى، 1382، ص 84). در قیاس بین علم و اراده، غزالى از اراده دفاع مى کند. او برخلاف حکماى مشّایى اصالت را به اراده مى دهد و مناط همه چیز را اراده خداوند مى داند.

غزالى در وجود انسان اولویت را به اراده مى دهد. به اعتقاد وى در نفس آدمى نیز اراده، نخستین اولویت را دارد. بنابراین، هر کس در وجود خود شک دارد. براى دفع آن مى تواند بگوید: من مى خواهم؛ پس من وجود دارم. با این بیان اگر انسان صفت علم را نداشته باشد، هرگز واجد صفت اراده نخواهد شد و لازمه مرید بودن را، عالم بودن مى داند.

غزالى نیز قول اشعرى را درباره نظریه کسب پذیرفته و سعى کرده است تا با ارائه طرح صحیحى از آن از نقّادى هایى مبرّى شود که بر اشعرى وارد شده است. او خواسته است حدّ وسطى میان نظر معتزله و نظر مجبره قائل شود. معتزله بندگان را خالق افعال خویش مى دانند؛ ولى مجبره قدرت و توانانسان را انکار مى کنند؛ به هر حال این تلاش ها راه بر جایى نبرده است. غزالى اعتقاد دارد اشاعره این واژه را از قرآن گرفته اند و در این باره گفته است:

انسان هم مجبور است و هم مختار... معنى مجبورى او آن است که آن همه (علم، اراده، قدرت، حرکت) در او از غیر حاصل شده است نه از او و معنى مختارى او آنکه محلّ ارادت است که در او به جبر حادث شده است؛ پس از آنکه عقل حکم کرده است که آن فعل خیر است و این حکم نیز به جبر حادث شده است؛ پس او مجبور است بر اختیار (ولفسن، 1368، ص 765).

در ادامه غزالى به سه نوع فعل اشاره مى کند که ولفسن به نقل از او چنین مى نویسد: فعل آتش در سوختن، مثلاً، جبر محض است و فعل حق تعالى، اختیار محض و فعل آدمى بر منزلى است میان دو منزلت چه او مجبور است بر اختیار؛ پس اهل حق (اشاعره) براى این، عبارتى سوم طلبیدند به آنچه فنّى سوم است و به کتاب خدا تأسّى نموده اند و آن را کسب خوانده اند و متناقض جبر و اختیار نیست، بلکه جامع هر دو است نزد کسى که آن را فهم کند. غزالى دو قدرت خداوند و انسان را مطرح نموده است، امّا در نهایت قدرت خداوند را تنها منشأ خلق افعال دانسته و نقش انسان تنها صرف مقارنت باحدوث قدرت مى داند.

وى مى گوید: حق این است که هر دو قدرت متوجه فعل انسان مى شود، هم قدرت خدا و هم انسان و هرگز نباید توارد دو قدرت بر یک شى ء را بعید شمرد؛ زیرا این در جایى است که دو قدرت جهت مخالف داشته باشند، مثلاً یکى بخواهد جسمى را حرکت دهد و دیگرى بخواهد جسمى را ساکن نگه دارد؛ امّا آن گاه که هر دو قدرت یک هدف را تعقیب کنند، توارد آن دو بى اشکال خواهد بود... .جهتى که فعل را به خدا منتسب مى سازد، غیرجهتى است که آن را به بنده مربوط مى کند و به دیگر سخن، جهتى که قدرت خدا بر فعل انسان، تعلّق مى گیرد، غیرجهتى است که قدرت بنده بر آن تعلّق مى گیرد، جهت در جانب خدا، جهت ایجادى است و نتیجه آن، تحقّق فعل در خارج است، ولى جهتى که در قدرت عبد وجود دارد، این است که به هنگام حدوث قدرت در انسان، فعل از جانب خدا تحقّق مى یابد (غزالى، 1993 الف، ص 118).

غزالى فعل واحد را به خدا و انسان نسبت داده است. منتها یکى خالق و دیگرى کاسب است. در نتیجه کسب اقتران فعل انسان به اراده و قدرت وى است که پیش از فعل نبوده و مقارن با فعل حادث شده است (همان، ص 92)، امّا این قدرت حادث است و انسان تأثیر و مدخلیتى در وجود فعل ندارد، بلکه فقط محل آن است و مؤثر و موجود حقیقى، قدرت خداوند است که قدیم است. از نظر او علم و اراده و قدرت هم زمان با فعل را خداوند آفریده است. انسان محل فعل است؛ پس مى توان فعل را به او نسبت داد. طرح اشعرى از نظریه کسب و از معنا و مفهوم قدرت انسان نتوانست پاسخگوى سؤالاتى از این قبیل شود: آیا این قدرت بى تأثیر مى تواند مصحح اختیار و اراده انسان و اسناد فعل به او باشد؟ آیا با گفتن انسان محل فعل است مشکل را حل مى کند؟ غزالى به این دسته از آیات قرآن تمسّک مى جوید و همین طور قول به تأویل بردن آن دسته از آیاتى را جایز مى داند که درباره اراده انسان است و آنها را مؤیّد سخنان خویش مى خواند:

ـ ذَلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمْ لا إِلَـهَ إِلاَّ هُوَ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ. (انعام: 102)

ـ وَاللَّهُ خَلَقَکُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ. (صافات: 96)

ـ مَّا أَصَابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّهِ وَمَا أَصَابَکَ مِن سَیِّئَةٍ فَمِن نَّفْسِکَ وَأَرْسَلْنَاکَ لِلنَّاسِ رَسُولاً وَکَفَى بِاللّهِ شَهِیدا. (نساء: 79)

به اعتقاد وى از آیات قرآن مى توان پى برد که خداوند خالق هر شى ء است و صحیح نیست که گفته شود خالق بعضى از اشیاست. در بعضى از آیات به روشنى دیده مى شود که اراده انسان حصر شده است که خلقت را منحصرا از آن خدا مى داند.

کسبیگرى غزالى هم، چندان در کار خود موفق نبوده است؛ زیرا در نهایت نتیجه مى گیرد فعل تماما مخلوق خداست و انسان هیچ سهمى در پیدایش این فعل ندارد؛ جز اینکه در هنگام حدوث قدرت و اراده به طور ناخودآگاهى کار صورت مى گیرد. او همین را جهتى جداگانه و خلاف جهت خدا مى داند، البته این جهت در انسان وجود دارد؛ لیکن هیچ نقشى را براى او ثابت نمى کند و نمى توان فعلى را به او نسبت داد.

از نظر غزالى، هرچه متّصف بر وجود شود در ذات، صفت و در فعل، همه بر اراده الهى و بدون واسطه خلق مى شوند و اسباب موجود در این عالم حقیقى نیست، بلکه اراده خداوند بر این تعلّق گرفته است که معلول و مسبب را همراه وجود علّت ایجاد شود؛ پس جز علّت واحدى وجود ندارد و آن خداوند است. سایر موجودات اراده اى ندارند؛ پس علّیت و تأثیر نیز نخواهند داشت؛ چنان که مى گوید: مذهب اهل حق این است که تنها مؤثر حقیقى در جهان، قدرت خداوند تعالى است و اسباب و علل هیچ تأثیرى در صدور فعل ندارند و خداوند داناتر است (غزالى، 1414ق، ص 102).

از نظر وى در افعال ارادى و اختیارى انسان هیچ گونه وجوب و ضرورتى وجود ندارد و آنچه وجوب نامیده مى شود، جز رجحان و اولویت چیز دیگرى نیست. او مرجّح را فقط خداوند مى داند و در عالم هستى جز حق و افعال او چیز دیگرى نیست. بر این مبنا، غزالى اقتران بین سبب و مسبب را ضرورى نمى داند و آنها برگرفته از اراده الهى است و برخى اشیا تابع برخى دیگر، خلق شده اند و مى گوید: خدا فاعل احتراق در پنبه است که آن را آتش مى زند و خاکستر مى کند؛ خواه به وسیله ملائکه یا بدون واسطه. خود آتش جمادى بیش نیست و فاعل هیچ فعلى نتواند بود... . دلیل ما بر سوزاندن آتش جز مشاهده نیست و از مشاهده احتراق حاصل مى شود که هنگام ملاقات آتش حاصل مى شود... و حضور شیئى هنگام حضور شیئى دیگر دلیل آن نیست که شى ء اخیر معلول آن شى ء اوّل است؛ امّا دیدگاه ما به سببیت درمى یابیم که براثراستمرارعادت به این اموراست.

وى رابطه علّت و معلولى را در عالم طبیعت را منکر شده است و به تبع آن نظریه عادت را در عالم طبیعت جارى و سارى مى داند. غزالى در این میان بیشتر از همه به نفى نظریه علّیت پرداخته است.

از نظر غزالى یکى از فروعات مهم اصل علّیت، یعنى ضرورت علّى و معلولى وجود ندارد؛ بلکه تقارن و تعاقب موجب چنین تصوّرى شده است و عامل این تقارن فقط خداوند است. براى نمونه، خدا مى خواهد که آتش گرم باشد، وگرنه هیچ رابطه اى بین آتش و حرارت وجود ندارد: و لیس لهم دلیل الّا مشاهدة حصول الاحتراق عند ملاقاة النار و المشاهدة تدل على الحصول عنده و لاتدل على الحصول و انّه لاعلّة سواه (غزالى، 1993ب، ص 67).

غزالى به همین ترتیب قاعده الشى ء ما لم یجب لم یوجد را رد کرد و هیچ جبرى را در عالم آفرینشنمى پذیرد. از نظر فیلسوفان مفاد این قاعده با اختیار فاعل مختار هیچ منافاتى ندارد؛ پس مانعى ندارد که پس از تحقّق علّت تامّه، رابطه آن با تحقّق معلول، ضرورت و وجوب باشد و در عین حال مختار هم باشد؛ اما غزالى نتیجه قاعده الشى ء ما لم یجب لم یوجد را چیزى جز جبر و نفى اراده و اختیار انسان نمى داند؛ به طورى که اختیار و اراده براى هیچ فاعل مختارى باقى نمى ماند. در نظر ایشان این قاعده باطل است و قبل از وقوع فعل هرگز ضرورت در کار نیست، وگرنه فاعل مختار نخواهیم داشت؛ زیرا اگر رابطه بین فاعل و فعل ضرورت باشد؛ دیگر با فعل و ترک حالت امکان نخواهد داشت و مجبور خواهد بود. درباره توجیه اراده انسان و سلب مجبور بودن از انسان مى گوید: چگونه ممکن است یک حرکت، اجبار محض باشد، در صورتى که انسان ناگزیر از تمایز موجود میان حرکتى که مقدور است و حرکت "رعشه" خارج از اختیار آگاه است (غزالى، 1414ق، ص 117). در نهایت او انسان را مجبور در افعال خود مى داند و همین طور بین انسان و افعال خاص او هیچ سنخیتى وجود ندارد.

غزالى در جایى دیگردرتوجیه اراده و اختیار، انسان را موجودى مى داند که در مختار بودن مجبور است:

مجبور بودن آدمى بدین معناست که همه آن عناصر مولّد فعل که در اوست از او نیست و مختار بودنش بدین معناست که وى محلّ اراده اى است که پس از حکم عقل، جبرا در وى حادث مى شود؛ در حالى که حدوث حکم عقل هم جبرى است؛ لذا آدمى مجبور است که مختار باشد. سوزاندن آتش جبرى محض است و فعل بارى اختیار محض است. فعل آدمى، منزلتى میان آن دو منزلت دارد؛ چراکه آدمىرا بر مختار بودن مجبور کرده اند و این نه با جبر منافات دارد نه با اختیار؛ بلکه نزد صاحبان بصیرت معنایى دارد جامع جبر و اختیار (غزالى، بى تا، ج 4، ص 254ـ255).

غزالى نیز از جمله کسانى است که مدافع نظریه ملازمه مجبور بودن انسان با علم پیشین الهى است. نظریه علم پیشین الهى یکى از آن دسته از براهینى است که اشاعره براى معقول جلوه دادن عقاید اراده ستیزى خود آورده اند. برخى ذکر کرده اند که علم ازلى الهى بر تحقّق کلیه حوادث و رخدادهاى عالم امکان از جمله اراده انسان تعلّق گرفته است و حق تعالى از ازل، چه پدیده اى در چه شرایطى محقق مى شود. با وجود چنین علم ازلى تحقّق فعل انسان قطعى شده است و آدمى در انجام دادن یا ترک فعل از خود هیچ گونه اراده اى ندارد. به ناچار باید فعل را انجام دهد و یا ترک کند تا با علم الهى مطابقت داشته باشد؛ زیرا در غیر این صورت علم خدا جهل مى شود و این باطل است.

نقد صدرالمتألهین بر دیدگاه غزالى درباره اراده انسان

صدرالمتألهین در آثار خود دیدگاه هم مشربان غزالى را بارها نقد کرده است. به طور کلّى از دیدگاه غزالى نتایج نامعقولى به دست مى آید که به بطلان حکمت، عزل عقل از مقام داورى، انسداد اثبات صانع و... مى توان اشاره کرد (صدرالمتألهین، 1386، ص 18).

1. به اعتقاد صدرالمتألهین، غزالى اراده را با بعضى دیگر از مراتب آن اشتباه گرفته است. به زعم غزالى اراده مغایر از علم و قدرت است؛ به این دلیل که اراده را با داعى مرادف دانسته است. غزالى بهاصالت ماهیت در واجب و ممکن قائل است و از این جهت اراده را از سنخ ماهیت و داخل در مقوله کیف مى داند. از نظر صدرالمتألهین اراده داخل در مقوله ماهوى نیست و جنس ندارد؛ بلکه اراده از سنخ وجود است؛ پس در این صورت حکم وجود دارد؛ همان طور که وجود در برخى موارد همراه با ماهیت نیست و در برخى دیگر از موارد همراه با ماهیت است. در برخى از موارد ماهیت جوهرى یا عرض همراه اوست. باید یادآور شد، صدرالمتألهین محور بحث هاى خود را مسئله تقدّم وجود بر ماهیت (صدرالمتألهین، 1346، ص 35) قرار داده است و ماهیات را چیزى جز تعیّنات وجود نمى داند.

2. از نظر غزالى، شأن اراده ایجاب مى کند بدون مخصص بر یکى از دو طرف تعلّق بگیرد. گویا وجودى در خارج وجود دارد و هیچ خصیصه اى ندارد که هم مى تواند وجود بیاض باشد هم وجود سواد؛ همان طور که نمى توان گفت: یک وجود، وجود دو امر باشد؛ در این صورت نمى توان گفت: یک اراده به دلخواه به دو مراد تعلّق بگیرد. با توجه به مبانى صدرالمتألهین، اراده بدون مراد یافت نمى شود که به هریک از آنها به دلخواه تعیین بگیرد. رابطه اراده با مراد رابطه فاعل و فعل نیست که فاعل فعلش را معیّن کند؛ بلکه رابطه اراده با مراد، رابطه وجود و موجود و علم و معلوم است که با هم متّحدند و بدون مراد، اراده اى نیست؛ همین طور که بدون معلوم، علمى نیست. بدین صورت نیست که اراده موجود باشد بعد به مراد تعلّق بگیرد.

3. وى به وحدت تشکیکى وجود قائل نیست و سنخیت را در مراتب هستى نمى پذیرد؛ از این جهت اراده را امرى متواطى در نظر گرفته است (صدرالمتألهین، 1410ق، ج 6، ص 339).

براساس مبانى فلسفى صدرالمتألهین اراده تعیین کننده نیست و اراده بدون انگیزه یک طرف را بر طرف دیگر نمى تواند ترجیح بدهد؛ بر این اساس اراده یک حقیقى ذات الاضافه است و مانند وجود امرى تشکیکى است و بر معناى استعداد نیست؛ نسبتش با یکى از دو طرف ضرورى است و بدین صورت نیست که اراده قبلاً موجود باشد و به دلخواه به هر طرف تعلّق بگیرد و بدون متعلّق وجود داشته باشد و به گزاف تعیین کننده باشد. اراده خواه، اراده مقدّر یا محقّق یا مجمل و منفصل در تمام این شئون اراده حقیقتى ذات الاضافه است.

4. غزالى براساس مبناى تفسیر خود از تعریف قدرت به صحة الفعل و الترک، قانون علّیت را انکار و به جرى عادت اکتفا کرده است. رابطه علّیت به معناى رابطه ضرورى بین معلول و علّت است که او این رابطه را منکر شده و قول به اولویت را جایگزین آن کرده و معتقد است: خداوند براساس عادت خود یکى از این دو امر را دنبال دیگرى مى آفریند. در نظام هستى برخى اشیا در پى اشیاى دیگر یافت مى شود شى ء اوّل را علّت و شى ء دوم را معلول مى گویند. این امر بدین معنا نیست که مؤثر و اثرى در کار باشد. هیچ چیز منشأ اثر نیست و رابطه ضرورى بین هیچ دو امرى برقرار نیست؛ بلکه سنّت الهى بدین صورت جارى و برقرار شده است که همراه آتش حرارت است و پیوند ضرورى بین آتش و حرارت در کار نیست. او درصدد این است که اراده فاعل تعیین کننده وجود یا عدم شى ء است و سخنى از ایجاب و ضرورت نیست. در همه مراتب، فعل در اختیار فاعل است و هرگز فعل به حد ضرورت و وجوبنمى رسد؛ در غیر این صورت فاعل موجَب خواهد بود نه مختار.

در نقد سخن غزالى، صدرالمتألهین پاسخ مى گوید: اگر علّیت و معلولیت را منکر شویم و قائل به جرى عادت شویم، هیچ رابطه ضرورى بین پدیده ها و اشیا نیست؛ پس ما هرگز اندیشه و تفکرى نخواهیم داشت؛ زیرا زمانى اندیشه و تفکر داریم که بین نتیجه و مقدّمات یک رابطه ضرورى وجود داشته باشد. معناى رابطه ضرورى این خواهد بود که این نتیجه را نمى توان از هر مقدّمه اى به دست آورد و همین طور این مقدّمات هر نتیجه اى را افاده نمى کنند و سخن جرى عادت به این معناست که به احتمال تاکنون عادت بدین صورت جارى شده باشد که بعد از این مقدّمات این نتیجه گرفته بشود و از اکنون به بعد عادت برگردد و از این مقدّمات این نتیجه به دست نیاید. به ناچار انسان هرگز به چیزى جزم نمى تواند پیدا کند و پیش خود نمى تواند تجویز کند که اگر قیاسى تشکیل دهد. مقدّمات آن یک امر بدیهى باشد و به صورت قیاس اقترانى شکل اول باشد احتمال مى دهد که همه این معیارهاى منطقى باشد؛ امّا نتیجه اى به دست نیاید؛ زیرا علّیتى در بین نخواهد بود و رابطه ضرورى بین آنها وجود ندارد.

گاهى اوقات اولویت به حد ضرورت نمى رسد. هرگز با قول به این نوع اولویت نیاز به معلول برطرف نمى شود؛ زیرا تساوى طرفین را قطع و راه را یک طرفه مى کند و باعث تحقّق آن شى ء نمى شود. اگر شى ء با اولویت محقّق شود نیاز به علت دارد؛ چون خود اولویت یک پدیده است؛ اگر این علّت اولویت باشد و به همین صورت، سلسله نامحدود علل کثرت دارد و خود این سلسله به سبب نیاز دارد و اگر این سلسله تشکیل یافته حلقات نامحدود اولویت تا بخواهد یافت بشود، این سؤال باقى است که چرا این سلسله موجود نشد؟ در هیچ یک از این سلسله ضرورت نیست.

بنابراین خود این سلسله وجود و عدمش على السواست. از نظر غزالى مسبب و سبب در عرض هم از خداوند متعال صادر مى شوند. صحیح افعال انسان بدون واسطه تحت اراده خداوند است؛ همان طور که انسان معلول موجودى جز خداوند نیست، علّت چیزى نیست. افعال انسان هم معلول او نیست؛ بلکه معلول خداى سبحان است. عادت اللّه جارى شده است که جوارح بدن افعال انسانى را صورت دهند. غزالى انسان را مورد فعل مى داند نه مصدر فعل؛ همچنین فعل انسان را به مبادى عالیه نسبت مى دهد. بر طبق رأى صدرالمتألهین، دیدگاه غزالى بُعد سلبى و بُعد اثباتى دارد. بُعد سلبى آنها اراده غیر از قدرت و غیر علم است و بعد اثباتى اراده صفت مخصص احدالطرفین است. صدرالمتألهین تحلیل غزالى از قدرت را نمى پذیرد. غزالى على السوا بدون فعل و ترک در قدرت را رد کرده است. قدرت به معناى صدق دو شرطیه است که دو تلازم سلبى و ایجابى را در بردارد کون الفاعل بحیث ان شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل محقّق معناى قدرت است.

5. صدرالمتألهین علم پیشین الهى بر عالم هستى و افعال ارادى انسان را از قسم علم فعلى مى داند. علم فعلى، علمى است که خود آن علم عامل و سبب تحقّق معلوم مى شود. براى مثال فردى به صرف تصوّر سقوط از بلندى از آن سقوط مى کند. در اینجا علم سبب معلوم شده است.

حقیقت علم در فلسفه صدرالمتألهین همان کشف،دانستن و حضور است که وصف فعل و ایجاب، خارج از حقیقت آن است. به اعتقاد وى، قول به تابعیت علم از معلوم فقط در علوم انفعالیه و حادث جریان دارد و درباره قضاى ربانى جارى نیست؛ زیرا علم الهى سبب وجود است و سبب تابع مسبب نمى شود. تابعیت علم از معلوم شأن علم فعلى و فعل محض نیست.

6. غزالى با طرح نظریه کسب در واقع خواسته است تا حدّ وسطى بین نظریه جبر و تفویض بیان کند و دیدگاه خود را از جبر برهاند؛ امّا با طرح این نظریه نتوانسته است نه اراده و اختیار انسان را تبیین کند نه با قول به ثواب و عقاب و ارسال رسل و کتب سازگار شود. در این مبحث صدرالمتألهین دیدگاه امر بین الامرین حکما را مى پذیرد و دیدگاه خود را در جایگاه دیدگاه چهارم با عنوان راسخین فى علم بیان مى کند. بر طبق نظر وى، موجودات ذومراتب اند. آنها به لحاظ وجودى نیز با یکدیگر متفاوت هستند و افعال و صفات متمایز از هم دارند؛ امّا نور الهى در همه موجودات نافذ است و تمام ذرّات و موجودات تحت قدرت و سیطره الهى هستند. این همان تفسیر لامؤثر الوجود الا اللّه است. این دیدگاه هیچ گاه منافى با تأثیر موجودات از جمله اراده انسان نبوده است. مراد از طرح این مطلب اختیار انسان و اراده اوست. او از جهتى مجبور و مضطر است و از همان جهت اراده و اختیار دارد؛ زیرا اختیار او عین اضطرار اوست (صدرالمتألهین، 1378، ص 277).

تحلیل نهایى صدرالمتألهین از اراده انسان

صدرالمتألهین درباره اراده آزاد انسان کتب و رسالات جداگانه اى تدوین کرده است. او در جلد ششم اسفار به تفصیل درباره اراده سخن گفته؛ امّا به ندرت به اراده انسانى اشاره کرده است؛ بلکه به نحو کلى به اراده مى پردازد. همچنین رساله قضا و القدر فى افعال البشر و رساله فى خلق الاعمال به این مبحث اختصاص دارد. او در هر دو رساله نظریات گوناگون پیشینیان و مباحث مربوط به قضا و قدر، شمول و گستره اراده الهى و اراده و اختیار انسان را به روشنى تبیین و بررسى کرده است. وى تلاش کرده است که به درستى ارتباط بین اراده الهى و اراده انسان را تبیین کند تا از هر خدشه اى مصون بمانند.

صدرالمتألهین وجود اراده در انسان را امرى بدیهى مى داند و آن را مانند سایر وجدانیات (درد و لذت) مى داند و مى توان به علم حضورى اراده را ادراک کرد (صدرالمتألهین، 1410ق، ج 4، ص 336). صدرالمتألهین اراده را در انسان یکى از شئونات نفس دانسته و آن را در زمره کیفیات نفسانى آورده است.

از اراده به کششى که با علم و شعور همراه است تحت تکلیف مى باشد؛ بنابراین صدرالمتألهین اراده را کیف نفسانى و مغایر با شهوت مى داند؛ همچنین او درباره فاعل مرید مى گوید:

فاعل مرید کسى است که به فعل علم باشد و فعلش با وى منافاتى نداشته باشد. فاعل مجبور و غیرمرید فاعلى است که عالم به فعل خود نیست؛ مانند قواى طبیعى اگر علم و آگاهى به فعل حاصل شود یا فعل ملائم فاعل نیست؛ بلکه مورد تنفر نیز هست؛ مانند فاعل تحت اجبار که بر فعل خود عالم است و یا آن مورد رضایت و اراده دلخواه وى نیست (همان، ج 6، ص 318).

از بیانات صدرالمتألهین نتیجه مى شود که مرید دو خصوصیت دارد: صدور فعل از او با توجه علم وملائمت فعل انجام گیرد.

صدرالمتألهین قدرت را با اراده انسان مرتبط مى داند. به اعتقاد وى، پس از قصد انجام دادن یک فعل در ذهن شوق متأکّدى پدید مى آید که او را به انجام دادن آن فعل قادر مى کند. این تمایل و اشتیاق قوى اراده است و بستر تعریف اراده و پى بردن به ماهیت آن را امرى مشکل مى داند؛ هرچند از کیفیات نفسانى است و جزئیات را به آسانى مى توان فهمید و شناخت؛ امّا فهم ماهیت کلّى آن دشوار است.

اراده حقیقتى ذومراتب و مشکّک است و در هر موجودى متناسب با بهره وجودى خویش حظى از اراده برده است؛ به همین سبب انسان کامل ترین موجود در عالم امکان است و از دو مرتبه اراده برخوردار است. این نوع مرتبه درباره افعال خارجى است که در آنها داعى، اراده و قدرت متعدد و گوناگون است و مرتبه اى دیگر وجود دارد که درباره افعال درونى است. این سه با یکدیگر متحد هستند.

همچنین نفس ناطقه انسان قسم هفتمى از فاعلیت دارد که در استعمال قوا چنین فاعلیتى را اعمال مى کند. نفسْ فاعل، بالتّجلّى است؛ زیرا نفس ذاتى بسیط دارد و جامع جمیع شئون و قواى خود است.

چون نفس در مقام وحدت ذات خود، عین کثرت قوا و شئون خود است؛ لذا از دانستن ذات خود که انکشاف و علم اجمالى ذاتش است، جمیع قوایش را به وجود واحد بسیط، عالم است، علمى که متقدّم بر وجود متکثره قوا و متقدّم بر علم نفس به آن قوا است که این علم نفس به آن قوا، عین وجودات فعلى تر است و این علم به قوا، عین انکشاف قوا و شئون و صور علمى اوست، اگرچه بعضى از نفوس که کامل نیستند، علم بر این علم نداشته باشند؛ زیرا نفوس کامله نه تنها به قوا و شئون ذاتش علم دارند؛ بلکه به قواى خارجیه نیز عالم خواهند بود که آنها نیز در حیطه کلیه ذات انسان درآیند (حسن زاده آملى، 1377، ص 178).

از نظر صدرالمتألهین اساس علّت یا فاعل حقیقى در عالم هستى فقط خداى سبحان است و بقیه موجودات و ممکنات از جمله اراده انسان از علّت هاى معد به شمار مى روند و نقشى جز نزدیک کردن معلول به مبدأ فیض ندارند. وى فعل انسان را عینا فعل خداوند قلمداد مى کند؛ امّا این تعریف با دیدگاه غزالى تفاوت دارد. بر این مبنا، صدرالمتألهین مثال نفس ناطقه انسانى و ارتباط آن را با افعال انسان ذکر مى کند و معتقد است که خداوند نفس ناطقه انسان را مثالى براى ذات، صفت و فعل خود آفریده است (صدرالمتألهین، 1378، ص 278). از نظر صدرالمتألهین، تمامى ممکنات به خداوند نایل مى شوند؛ البته این علل دیگر را نفى نمى کند؛ زیرا تمامى علل در یک سلسله طولى، علّیت خود را یک جا دریافت مى کنند. صدرالمتألهین مى گوید: معلول، وجودى است رابط که در غیر خودش موجود مى باشد و فى نفسه داراى حکمى نیست؛ زیرا استقلال و نفسیتى ندارد و ناگزیر علّت باید مستقل باشد تا معلول متقدّم بر او باشد (صدرالمتألهین، 1410ق، ج 1، ص 329ـ330). از جهت دیگر بر اساس قاعده وجود رابط و مستقل، از نظر صدرالمتألهین، وجود مستقل حقیقتى، وجودى است که از جهت ذات، افعال و صفات یا هیچ جهت دیگر به غیر خود وابستگى ندارد. صدرالمتألهین بر این اساس اثبات مى کند چنین موجودى یگانه فقط خداى سبحان است و هر شى ء ممکنى در عالمهستى قائم و وابسته به اوست. در مقابل وجود رابط، وجودى است که عین ربط و تعلّق و وابستگى به وجود مستقل است و استقلال نسبى دارد. افعال ارادى انسان، نمود و ظهور فعل واجب الوجود بالذات هستند و از سویى دیگر فعل اختیارى انسان یکى از امور ممکن الوجود است و تا به مرحله وجوب نرسد، موجود نخواهد شد. بر اساس توحید افعالى، این نتیجه حاصل مى شود که از طرفى همه افعال ارادى انسان، فعل خداى سبحان است. فقط خدا فاعلیت و علّیت جهان هستى را بر عهده دارد و از طرفى دیگر نقش و سهم انسان در افعالش و اراده اش را نمى توان انکار کرد (همان، ج 6، ص 373ـ374).

صدرالمتألهین علم پیشین الهى را بر عالم هستى و علم پیشین الهى را بر افعال ارادى انسان از قسم علم فعلى مى داند. علم فعلى، علمى است که خود آن علم عامل و سبب تحقق معلوم شود. براى مثال کسى به صرف تصوّر سقوط از بلندى از آن سقوط کند. در اینجا علم سبب معلوم شده است. حقیقت علم در فلسفه صدرالمتألهین همان کشف، دانستن و حضور است که وصف فعل و ایجاب، خارج از حقیقت آن است. به اعتقاد وى، قول به تابعیت علم از معلوم فقط در علوم انفعالیه و حادث جریان دارد و درباره قضاى ربّانى جارى نیست؛ زیرا علم الهى سبب وجود است و سبب تابع مسبب نیست. تابعیت علم از معلوم شأن علم فعلى و فعل محض نیست.

صدرالمتألهین در اسفار مى نویسد: علم و آگاهى خداوند، هرچند در سلسله اسباب صدور فعل از انسان قرار دارد؛ ولى مقتضاى علم الهى این است که فعل انسان با قدرت و اختیار او انجام پذیرد؛ زیرا قدرت و اختیار او نیز در سلسله اسباب و علل فعل قرار گرفته است (همان، ج 6، ص 385). برخلاف نظر غزالى، علم پیشین الهى به هیچ نحو با اراده آدمى منافات ندارد؛ همان طور که علم خداوند به گذشته با اختیار انسان منافات ندارد؛ پس علم او به آینده هم با اراده آدمى منافات ندارد. مجموعه اى از صفات خدا؛ مانند قدرت، حیثیت و اراده علّت فعل باعث تحقّق و ضرورت جهان ممکن از جمله افعال انسان مى شود و نهایت علّت همان ذات الهى است. خداوند از ازل علم داشته است که انسان از روى اختیارش چه مى کند. چنین علم پیشین الهى برخلاف نظر اشاعره به منزله جبر نخواهد بود؛ بلکه مؤیّد اختیار انسان است. در نهایت صدرالمتألهین تمام افعال ارادى انسان را با وصف ارادى بودن، مستند به خداوند مى داند و احاطه و علم خداوند بر افعال انسان مقیّد به اراده و اختیار است؛ به همین سبب جبر پیش نمى آید.

نتیجه گیرى

غزالى با استفاده از ادلّه لفظى همانند آیات و روایات و با تکیه بر پیش فرض هایى همچون انکار حسن و قبح عقلى و علم پیشین الهى به دفاع از عقاید خود برخاسته است. اراده، یک درجه خاص وجودى است که عقل عملى را تشکیل مى دهد. عقل نظرى، عقل و عاقل متّحدند. در عقل عملى نیز اراده و مرید متّحد هستند. انسان در عقل عملى عین اراده و در عقل نظرى عین علم است. در دیدگاه مبانى غزالى به روشنى مى توان فهمید که آنها ناخواسته گرفتار جبرگرایى شده اند. در انسان هرگونه هدف و غایت مندى را ملغى و فاعل بى واسطه افعال انسان را خداوند سبحان مى داند. اراده انسان از اندیشه اونشئت مى گیرد. انسان هر عمل ارادى را از روى تأمّل و اندیشه و آگاهى انجام مى دهد؛ به بیانى دیگر هر عمل ارادى انسان معلول تفکّر اوست. به همین سبب با این دیدگاه غزالى راه هرگونه تفکر و اندیشه بسته خواهد شد و باید اساس هرگونه علمى را منکر شد. نظریه کسبیگرى غزالى هم راه به جایى نبرد و همواره مشکل جبر را پیشروى خود خواهد داشت. غزالى در شناخت اراده، انسان را معیار مى داند؛ در حالى که به درستى به حقیقت انسان دست نیافته است. از نظر غزالى ارتباط بین اراده و علم بدین صورت است که با توجه به مبانى کلامى آنها اراده بر علم تقدّم دارد؛ در حالى که صدرالمتألهین تقدّم و تأخّرى بین آنها نمى بیند و رابطه متقابل بین آنها وجود دارد.

اراده را نشئت گرفته از صقع ذات انسان میداند و حکم به فاعل بالتّجلّى بودن انسان در افعال درونى اش مى دهد. نفس انسان در ذات خودش منشأ افعال درونى و به نحو حضورى است. بر اساس قاعده بسیط الحقیقة، تمام آنچه از ذات انسان نشئت مى گیرد در انسان وجود دارد و هر فعلى را بخواهد انجام دهد به نحو اجمال در عین کشف تفصیلى است. صدرالمتألهین رابطه اى بین عقل و اراده پذیرفته است. از سویى دیگر، وى اراده را با مراد مصداقا متّحد دانسته است. اراده مستقلاً از مراد در نفس وجود ندارد. وى اراده را مسبوق به اراده نمى داند و از این مبنا گرفتار اشکال تسلسل اراده ها نمى شود. خداوند انسان را با اراده آفریده است و علل غایى نیز انسان را وادار به انجام دادن فعل مى کنند، انسان مضطر است که مختار باشد. در اینجا جبرى علّى است که منافى اختیار نیست و با آن مى توان جمع کرد.

··· منابع

جرجانى، سیدشریف، 1419ق، شرح المواقف، قم، شریف رضى.

حسن زاده آملى، حسن، 1377، خیرالاثر در رد جبر و اختیار، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.

حلبى، على اصغر، 1382، تهافت الفلاسفه یا تناقض گویى فیلسوفان، تهران، دیبا.

غزالى، ابوحامد، بى تا، احیاء العلوم الدین، استانبول، بى نا.

ـــــ ، 1993الف، الاقتصاد فى الاعتقاد، بیروت، مکتبة الهلال.

ـــــ ، 1993ب، تهافت الفلاسفه، تعلیقات جیرار جهامى، بیروت، دارالفکر.

ـــــ ، 1414ق، روضة الطالبین و عمدة السالکین، تصحیح شیخ محمّد نوبخت، بیروت، بى نا.

صدرالمتألهین، 1410ق، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، داراحیاء التراث العربى.

ـــــ ، 1346، الشواهد الربوبیة، تصحیح، تعلیق و مقدمه سیدجلال الدین آشتیانى، مشهد، دانشگاه مشهد.

ـــــ ، 1386، خلق اعمال، ترجمه على بابایى، تهران، مولى.

ـــــ ، 1378، مجموعه رسائل، تحقیق و تصحیح حامد ناجى اصفهانى، تهران، حکمت.

ولفسن، هرى اوسترین، 1368، فلسفه علم و کلام، ترجمه احمد آرام، تهران، المهدى.