معرفت

سال بیست و سوم ـ شماره 207 (ویژه فلسفه)

محمد مهدوى[1]

چکیده

مقوله علم دینى، بحثى مهم و پردامنه است و یکى از مباحث اصلى که در بحث علم دینى باید مورد توجه قرار گیرد، بررسى ادلّه و اشکالات معرفت شناختى مخالفان علم دینى است. بنابراین، با مراجعه به آثار مکتوب و با احصا و استقراى اولیه در این زمینه، درمى یابیم که مهم ترین استدلال هاى معرفت شناختى مخالفان علم دینى، عبارتند از: 1. عدم توجیه تولید علم دینى با تعریف معرفت به «باور صادق موجه»؛ 2. عدم امکان علم دینى در مراحل تحقیق علمى؛ 3. ملازم بودن نسبى گرایى علم با قول به علم دینى.

     در نتیجه، با دقت و بررسى استدلال هاى آنها نشان داده مى شود که ادلّه مطرح شده در زمینه انکار علم دینى کافى نبوده برخى از آنها مدعیاتى بدون دلیل و برخلاف واقعیت هاى تاریخ علم است. برخى دیگر معلول نوعى مغالطه است. سرانجام، لوازم ناپذیرفتنى علم دینى، ادعایى صرف، مربوط به مرحله اجرایى تحقق علم دینى و برخاسته از عدم آشنایى با معارف اسلامى و قلمرو آموزه هاى دین اسلام است.

کلیدواژه ها: علم دینى، علم بومى، معرفت شناختى، نسبى گرایى.

مقدمه

از ژرف ترین عرصه هاى تأثیرگذار در مباحث دین پژوهى و فلسفه دین، که سؤالات نوى را فراروى دین پژوهان و اندیشوران دینى قرار داده، عرصه معرفت شناسى است. علم معرفت شناسى همانند علم منطق، یکى از پایه هاى نظرى مکاتب فلسفى به شمار مى رود، به گونه اى که مى توان گفت: شناخت شناسى در هر مکتب فلسفى تعیین کننده مرزهاى آن مکتب است. دانشمندى که به لحاظ حوزه معرفت شناسى شکاک باشد، در روش فلسفى خود نیز شیوه شکاکانه را برمى گزیند. همچنان که اگر فعالیت ذهنى و فکرى خود را در نظریه شناخت، محدود به داده هاى حسى کند، به لحاظ فلسفى، تجربه گرا خواهد بود. در مقابل، فیلسوفانى که در حل معضلات فلسفى پا را فراتر از حواس مى گذارند، در تحقیقات فلسفى خود به مدد احکام عقل درصدد بیان گزاره هاى فلسفى برمى آیند. به عبارت دیگر، تعیین نوع نگاه معرفت شناسانه تأثیر بسزایى در شیوه فلسفیدن دارد.

بحث علم دینى نیز به دلیل اهمیتش، اندیشمندان فراوانى را با گرایش هاى متفاوت به خود مشغول کرده که هریک از آنها از منظر معرفت شناسى ویژه اى به موضوع پرداخته است. اغراق نیست اگر بگوییم خاستگاه تمامى دیدگاه ها در مورد علم دینى، از مواضع معرفت شناختى صاحبان آن دیدگاه ها نشئت مى گیرد. در این میان، برخى از مخالفان، علم دینى را بنا بر دلایلى که از بنیان هاى معرفت شناختى شان نشئت مى گیرد، مفهومى ابتر و ناسازگار مى پندارند. ازاین رو، در این مقاله به بررسى اجمالى مهم ترین ادله واشکالات معرفت شناختى منکران علم دینى مى پردازیم.

1. عدم توجیه تولید علم دینى با تعریف معرفت به باور صادق موجه

معرفت طبق تعریفى که از قدیم داشته، عبارت است از: باورِ صادقِ موجه. بر مبناى این تعریف، فاعل شناساى (S) به گزاره (P) وقتى معرفت دارد که: 1. S به Pباور داشته باشد؛ 2. Pصادق باشد؛ 3. Sدر باور به Pموجه باشد (مطهرى، 1371، ج 6، ص 240؛ فعالى، 1379، ص 83؛ کشفى، 1385، ص 66). این نوع تعریف که معرفت گزاره اى نیز نامیده شده است، نخستین بار توسط افلاطون مطرح گردید (افلاطون، 1378، ج 2، ص 1425). کانت هم در فرازى از سنجش خرد ناب چنین تعریفى از معرفت را مى پذیرد (کانت، 1362، ص 857).

از میان سه شرط مذکور، مفهومِ توجیه بیشترین توجه و تلاش را در معرفت شناسى معاصر به خود معطوف کرده است. امروزه، چیستى توجیه و دیدگاه هاى مطرح درباره آن در کانون توجه معرفت شناسان قرار دارد و این پرسش براى آنان همواره مطرح بوده است که هرگاه کسى به گزاره اى صادق، باور داشته باشد، آیا مى توان گفت که شخص به آن گزاره معرفت دارد؟

پاسخ معرفت شناسان به این پرسش منفى است؛ زیرا امکان دارد در بعضى موارد، شخص، گزاره صادقى را باور داشته باشد، اما هنوز نمى توان گفت که آن گزاره را مى داند؛ چه اینکه ممکن است شخص صرفا از سر اتفاق و خوش شانسى گزاره اى را که صادق است، باور کند. در این موارد، اگرچه شخص داراى اعتقاد صحیح یا رأى مطابق با واقع است، اما داراى معرفت نیست؛ زیرا معرفت وقتى شکلمى گیرد که شخص، گزاره صادقى را بر اساس شواهد و مدارک کافى و قانع کننده باور کند، وگرنه اگر کسى گزاره صادقى را نه بر اساس دلایل و شواهد کافى، بلکه ـ مثلاً ـ بر اساس حدس صائب بپذیرد، آن گاه نمى توان گفت این شخص داراى معرفت است، بلکه مى توان گفت: تنها داراى اعتقادى صحیح است (على پور و حسنى، 1389، ص 92).

در بحث علم دینى نیز برخى از دانشمندان و مکاتب از این ناحیه بحث علم دینى را مورد حمله جدى قرار داده اند. به عقیده آنان، با تعریف معرفت به باور صادق موجه نمى توان تولید علم دینى را توجیه کرد؛ چون معرفت در این تعریف بین فاعل شناسا و یک پدیده تعریف مى شود و با ویژگى جهان شمولى علم (آن گونه که پوزیتیویست ها ادعا مى کنند) در تعارض است؛ یعنى اساسا گزاره هاى برآمده از علم دینى، نمى توانند توجیهى معرفتى به دست دهند. یعنى علم دینى به گونه اى ناموجه، غیرعقلانى، نامعقول یا به لحاظى دیگر، بى اعتبار است (مبینى، 1382، ص 48ـ51).

پس پرسش اصلى در این بحث این است که اگر معرفت به معناى باور صادق موجه تلقى شود، آیا مى توان از توجیه باورهاى دینى سخن گفت و با روش هاى منطقى، معقولیت آنها را اثبات کرد؟ به عبارت دیگر، تولید علم دینى، از طریق منطق عمومى اکتشاف علم، امکان پذیر است؟ و علم دینى برآمده از این منطق مى تواند از اعتبار و ارزش معرفتى برخوردار باشد؟ و براساس این منطق، عقلانیت و اعتبار آن نیز مورد محک علمى قرار بگیرد؟

برخى در پاسخ سؤال بالا مى گویند: براى آنکه فرآورده اى را به صفت علمى متصف کنیم، براى ما مهم نیست که در هر مرحله از چه شرایط و اسبابى کمک گرفته شده است. آنچه مهم است اینکه:

الف. فرآورده نهایى بتواند روش هاى به کارگرفته شده در تولید خویش را براى جامعه علمى مرتبط با آن فرآورده توجیه کند. مثلاً، اگر یک فرآورده ریاضى در معرض داورى نهاده شد باید روش هاى منجر به آن براى جامعه ریاضى دانان قابل قبول باشد. مثلاً، نمى توان با توسل به روش هاى مورد وثوق در علمى همچون تاریخ ادیان، به توجیه روش هاى فرآورده موردنظر پرداخت.

ب. فرآورده نهایى بتواند از محک هاى نقدپذیرى، فعلاً، به سلامت عبور کند.

تنها در این صورت است که فرآورده موردنظر، فعلاً، قابلیت اتصاف به علم را پیدا مى کند. بنابراین، شخص از هر منبعى و با هر روشى که به تولید علم مشغول شود، در نهایت باید روش و فرآورده خود را آنچنان که گفتیم توجیه پذیر و نقدپذیر سازد و از این دو به سلامت عبور کند. با این تلقى رئالیستى، صفت دینى هیچ گونه وجهى براى علم نمى یابد. همچنان که انجیل خوانى نیوتون، نظریه ذره اى بودن نور او را و نماز خواندن ابن سینا، تقریرات منطقى وى را دینى نمى سازد. ادعاى دینى بودن به صرف آنکه در یکى از مراحل سه گانه توسل به دین داشته ایم، بى وجه است.

ما با این پیش فرض، با علم به ما هو علم سروکار داریم. نه علم دینى، نه علم سکولار، نه علم فمینیستى، نه علم سرخ پوستى و... (پایا، 1386، ص 63ـ67).

نقد و بررسى اشکال

این اشکال به دو صورت قابل نقد مى باشد: 1. به صورت نقضى؛ 2. به صورت حلى.

جواب نقضى به این اشکال

با وجود اینکه مناقشاتى که بر سر تعریف فوق صورت گرفته است، این تعریف از معرفت در نیمه دوم قرن بیستم (1963) توسط مثال هاى نقض گتیه (گتیه، 1374، ص 322؛ هاملین، 1374، ص 130) مورد خدشه واقع شد که تا به امروز همچنان مورد بحث و گفت وگو بین معرفت شناسان است و نتیجه بروز این مشکل، طرد این تعریف از ناحیه برخى معرفت شناسان و اصلاح آن از سوى برخى دیگر را سبب شده است و از آن زمان تاکنون کوشش مدافعان این تعریف بر این بوده است که با افزودن شروطى دیگر به نحوى ایراد گتیه را رفع و رجوع کنند و البته کسانى نیز با توضیح و شاید پیچیده تر کردن مفهوم توجیه، ایراد گتیه را از اساس نپذیرفته اند.

در سال 1963 ادموند گتیه با ارائه دو مثال نقض، این تحلیل سه وجهى را زیرسؤال برد و نتیجه گرفت که این تحلیل بیانگر شرایط کافى براى تشکیل معرفت نیست. یک مثال نقض گتیه این است که اسمیت و جونز هر دو شغل خاصى را تقاضا کرده اند. اسمیت شواهدى قوى براى این قضیه در دست دارد که الف) کسى که این شغل را خواهد گرفت، جونز است، و جونز ده سکه در جیب دارد. این قضیه، مستلزم قضیه دیگرى است؛ یعنى ب) کسى که شغل را خواهد گرفت، ده سکه در جیب دارد. اما برخلاف انتظار، خود اسمیت، بدون آنکه بداند براىآن شغل انتخاب خواهد شد، اتفاقا او نیز ده سکه را در جیب دارد. در این حال، على رغم اینکه قضیه (الف) کاذب است، قضیه (ب) صادق است، و اسمیت نیز به این قضیه به گونه اى موجه باور دارد. اما با وجود این، نمى توان گفت که اسمیت مى داند کسى که شغل را خواهد گرفت، ده سکه در جیب دارد (گتیه، 1374؛ هاملین، 1374، ص 131).

مثال نقض دیگرى که گتیه بیان مى کند این است که اسمیت شواهدى قوى براى این قضیه در دست دارد که ج) جونز مالک یک ماشین فورد است. اسمیت دوست دیگرى به نام براون دارد که نمى داند الآن در کجاست. در عین حال، او براساس قضیه (الف)، قضیه (د) را مى سازد که یا جونز مالک یک ماشین فورد است و یا براون در بارسلونا است. باور اسمیت به قضیه (د) موجه است؛ زیرا آن را به درستى از (ج)، که شواهدى قوى به نفع آن دارد، اتخاذ کرده است. حال فرض کنید، على رغم این شواهد قوى، جونز واقعا مالک ماشین فورد نباشد، اما کاملاً برحسب اتفاق براون در بارسلوناست. در این صورت نیز (د) صادق است، اسمیت به آن باور دارد، و باور او هم موجه است؛ در عین حال، نمى توان گفت که اسمیت به (ب) معرفت دارد (گتیه، 1374؛ هاملین، 1374، ص 133).

علاوه بر اشکالات نقضى گتیه، اشکالات دیگرى نیز بر این تعریف وارد است و آن اینکه با تعریف معرفت به باور صادق موجه که در نزد فیلسوفان مغرب زمین مدنظر است اولاً، بخش عمده اى از معارف بشرى از دایره معرفت خارج مى شود؛ زیرا این تعریف تنها معرفت هاى گزاره اى را دربر مى گیردو تصورات و علم حضورى از آن خارج اند. و ثانیا، در تعریف لازم است مفاهیم معرف، اجلى و اعرف از معرّف باشد. درحالى که در این تعریف، عناصر باور، توجیه و صدق، داراى ابهام اند. چگونه مفاهیم مبهم مى توانند به تبیین مفهوم دیگرى بپردازند؟

بنابراین، بهتر است که مراد از معرفت، مطلق علم و آگاهى باشد تا بتواند همه انواع معارف بشرى را شامل شود. چنان که معناى اصلى و نخستین علم که بیشتر از همه به ذهن خطور مى کند، مطلق ادراک و آگاهى است. علم بدین معنا، مجموعه یافته هاى آدمى در برابر خود و جهان اطراف اوست که شامل علوم مفهومى و علوم گزاره اى اعم از حقیقى و اعتبارى مى شود.

مثال نقض گتیه به هیچ روى، متوجه تعریف معرفت در فلسفه اسلامى نیست و بر این اساس، تنها معرفت شناسى غربى است که باید راهى براى خروج از این بحران بیابد(خسروپناه 1384الف، ص 53ـ66).

جواب حلى به این اشکال

نظر مورد قبول این است که تبیین دقیق از توجیه براى رفع اشکالات گتیه کافى است. توجیه هم وصف مقدمات است و هم نتیجه. باور و صدق نیز اینچنین هستند؛ بنابراین، نیازى به ترمیم یا تکمیل تعریف نیست (همان). و همچنین گزاره هاى برآمده از علم دینى، مى توانند توجیهى معرفتى به دست دهند؛ یعنى علم دینى به گونه اى موجه، عقلانى و معقول است. بنابراین، با تعریف معرفت به باور صادق موجه تولید علم دینى قابل توجیه مى باشد؛ به این بیان که در نگاه اکثر متفکران و فیلسوفان، اعم ازعقل گرایان و تجربه گرایان، مبناگروى، اصل مسلم تلقى شده است. این نظریه که توجیه شناخت را با استناد به گزاره هاى پایه تبیین مى کند، مدعى است که گزاره هاى پایه و اساسى وجود دارند که سایر معرفت ها با آنها سنجیده مى شوند و صحت و سقم آنها کشف مى گردد؛ همچنین پاسخ به این پرسش که چگونه مى توان به صدق و یا تطبیق یک معرفت یا واقع پى برد، در گرو استناد آن معرفت به گزاره هاى پایه است؛ به عبارتى، شناخت هاى غیرپایه، از این گزاره هاى پایه زاییده و استنتاج مى گردند، اما خود این گزاره هاى پایه، بدیهى هستند (خسروپناه، 1384ب، ص 53) و به عبارت دیگر، خود موجه هستند (على پور و حسنى، 1389، ص 103) و به دلیل بداهت، نیازى ندارند که با گزاره هاى دیگر توجیه شوند (بستان، 1387، ص 22و139). طبق این نظریه، در کل، معرفت هاى بشر بر بدیهیات استوارند؛ چنان که اگر معرفتى از بدیهیات (چه با واسطه و چه بى واسطه) استنتاج شود، صحیح و در غیر این صورت غلط خواهد بود و در واقع، گزاره هاى پایه و بدیهى هستند که معرفت واقعى را از معرفت نادرست متمایز مى کنند. البته در خصوص مصادیق این گزاره ها اختلاف نظر وجود دارد؛ چنان که مبناگرایان خود نیز به عقل گرایان و تجربه گرایان تقسیم مى شوند، ولى قدر مشترک همه اینها اعتقاد به لزوم ابتناى معارف بر مبناى گزاره هاى بدیهى و پایه است (خسروپناه، 1384ب، ص 53).

مبناگروى سنتى حکیمان مسلمان بر نظریه بداهت استوار است؛ بدین معنا که معرفت ها و باورهاى انسان به دو شعبه باورهاى پایه و اساسىو باورهاى غیرپایه تقسیم مى شوند و از این میان، باورها و معرفت هاى پایه همان معرفت هاى بدیهى اند که توجیه ذاتى دارند و تصور موضوع و محمول آنها یا به تنهایى بر تصدیق کفایت مى کند و یا اگر به حد وسطى حاجت باشد، بدون زحمت، به دست مى آید. این گونه بدیهیات اولیه و ثانویه به صاحب معرفت مدد مى رساند تا صدق اثبات را به انجام برساند (همان).

در مقابل معرفت شناسى فیلسوفان اسلامى که به بدیهیات اولیه اعتقاد دارند، و از منطق تعقلى دفاع مى کنند، فیلسوفان اصالت تجربه قرار دارند که به انکار بدیهیات اولیه مى پردازند.

در واقع، با توجه به مبانى این مکتب فلسفى که اگر چیزى قابل تجربه نباشد، مورد تأیید نخواهد بود، توجیهى براى پذیرش بدیهیات وجود ندارد. همچنین فیلسوفان اصالت تجربه در معرفت شناسى خود به نفى قیاس عقلى پرداخته و تنها استقراء را مى پذیرند (خسروپناه، 1382، ص 176).

حال با توجه به این مباحث، مى توان به این نتیجه رسید که از نظر معرفت شناسى اسلامى تحصیل معرفت به معناى باور صادق مدلل امکان پذیر است؛ به این معنا که اولاً، واقعیتى خارج از ذهن ما وجود دارد؛ ثانیا، معرفت و شناخت مطابق با واقع ممکن است؛ یعنى مى توانیم بگوییم معرفت ما صادق است (یعنى مطابق با واقع است) یا کاذب است. (یعنى مطابق با واقع نیست)؛ ثالثا ما مى توانیم این معرفت مطابق با واقع را مدلل کنیم؛ یعنى معرفت مطابق با واقع، استدلال پذیر است. اگر از ما سؤال شود: از کجا مى گویید که این معرفت مطابق با واقع است؟مى گوییم ما روش و راهى داریم. روش ما همان روش مبناگرایى است؛ یعنى معتقدیم اگر شناخت و معرفت ما از سنخ علم حضورى باشد ـ در علم حضورى، بین عالم و معلوم واسطه اى وجود ندارد ـ خطاناپذیر و مطابق با واقع است؛ مثل اینکه اگر شما حقیقت ترس ـ نه تصورش ـ را درک کنید و واقعا بترسید، علم حضورى به ترس دارید؛ اگر کسى علم حضورى به یک حقیقت داشت این خطاپذیر نیست و همیشه درست است (خسروپناه، 1387، ص 104).

اما بعضى معرفت هاى ما علم حصولى اند؛ یعنى بین شخص عالم و معلوم خارجى یک صورت ذهنى وجود دارد. این صورت ذهنى ممکن است مطابق با واقع باشد و ممکن است نباشد. ممکن است تصویر شما با واقعیت تطابق داشته باشد و ممکن است تطابق نداشته باشد. حال چگونه مى توانیم بفهمیم علم حصولى ما درست است یا غلط؟ روش این است که ما بگوییم علوم حصولى به دو دسته تقسیم مى شوند: 1. علوم حصولى بدیهى؛ 2. علوم حصولى نظرى.

اگر بتوانیم معلوماتى را که هنوز براى ما مجهول اند و نظریه اند به بدیهیات مستند کنیم، آن نظریه هم معلوم مى شود. ریشه همه بدیهیات نیز یک اصل و قضیه است و آن اصل استحاله اجتماع نقیضین است؛ چون ما قبول داریم که اجتماع نقیضین و دور و تسلسل محال است و اصل علیت ضرورت دارد. تمام معرفت ها از این بدیهیات به دست مى آید (خسروپناه، 1388، ص 404ـ405).

2. عدم امکان علم دینى در مراحل تحقیق علمى

یکى از مخالفان علم دینى، در نقد نظریه علم دینىچنین مى گوید: در منشأ پیدایش علم سه مرحله وجود دارد. این سه مرحله عبارتند از: 1. موضوع گزینى؛ 2. فراینددرآیى (ورود به فرایند مطالعه و تحقیق علمى شدن)؛ 3. فراورده بینى.

حال این سؤال از مدعیان علم بومى مطرح مى شود که مقصودشان، از بومى سازى در کدام یک از مراحل سه گانه تحقیق است؟ وى سپس به بررسى مفهوم علم بومى در هریک از سه مرحله مى پردازد (ملکیان، 1388، پایگاه خبرى تحلیلى پارسینه).

بومى سازى علم در مرحله موضوع گزینى

اگر مقصود، بومى سازى در این مرحله است، یعنى دانشمندان در میان اقیانوسى از مسائل و مشکلات هر علمى، دست به گزینش زده و از میان این مسائل، باید به سراغ آن دسته از مسائل و مشکلاتى بروند که مرتبط با جامعه خودشان است، در این صورت، این ادعا نه فقط قابل دفاع، بلکه وظیفه اخلاقى هر انسانى است. ولى بدیهى است که این کار علم خاصى را پدید نمى آورد (همان).

بومى سازى علم در مرحله فراینددرآیى

اگر مراد، بومى سازى در مرحله ورود به فرایند مطالعه و تحقیق علمى باشد، در این مرحله بومى سازى معنا ندارد، محقق نمى تواند بگوید که مى خواهد فرایند مطالعه و تحقیقش، بومى باشد؛ زیرا اگر بخواهیم در فرایند علم وارد شویم، باید سه شرط را رعایت کنیم: شرط اول، اینکه باید در هدف با عالمان آن علم موردنظر اشتراک مساعى داشته باشیم. شرط دوم، پذیرفتن متدلوژى و التزام نظرى وعملى به روش ها و روش شناسى آن دانش است. شرط سوم، این است که محقق، توانایى هاى رشته موردنظر را داشته باشد؛ براى مثال، کسى که روان شناسى نخوانده است، نمى تواند در این وادى به تحقیق بپردازد. حال که موضوع، مى تواند بومى یا غیربومى باشد، آیا در فرایند علم نیز مى توان بومى شد؟ آیا مى توان هدف یا روش، یا توانمندى هاى علم را بومى نمود؟ براى مثال، آیا مى توانیم پس از انتخاب حجاب، به عنوان یک موضوع جامه شناسى، بگوییم: ما مى خواهیم هدف جامعه شناسى، تقویت حجاب در جامعه اسلامى باشد؟ چنین چیزى امکان ندارد؛ چراکه هدف علم، دست ما نیست؛ همان گونه که روش علم نیز از اختیار ما خارج است (همان).

بومى سازى علم در مرحله فراورده بینى

اما اگر مراد، بومى سازى علم در مرحله فراورده بینى باشد، یعنى پس از آنکه فرآورده هاى علمى به دست آمد، مى توان این فراورده ها را بومى یا غیربومى نمود؟ فراورده علمى، یعنى هر گزاره اى که حاصل مطالعات و تحقیقات یک محقق و مطالعه گر در یک رشته از علوم و معارف بشرى است، از سه قسم بیرون نیست: این فراورده ها یا ذهنى هستند و یا عینى، عینى ها نیز یا بالقوه اند و یا بالفعل. حال دسته اول، یعنى فراورده هاى ذهنى، مثل احکام زیباشناختى، هیچ مبنایى براى سنجش همگانى ندارند و ازاین رو، ترازویى براى درست و غلط دانستنشان در دست نیست. در مورد دسته دوم، یعنى فراورده هاى عینى نیز حتى اگر ترازویى براى ارزیابى آنها وجود داشته باشد، قاعدتا این ترازو در دسترسهمگان بوده و نمى توان آن را بومى معرفى کرد. وى در خاتمه بحث خود مى گوید: کسانى که بر بومى سازى علم اصرار دارند، گویا ماهیت مشترک انسان ها را قبول ندارند و ازاین روست که معتقدند انسان ها نمى توانند به شناخت واحدى برسند، درحالى که این دیدگاه خود یک بحث و مشکل متافیزیکى است که در جاى خود باید بدان پرداخت (همان).

یک مشکل اخلاقى نیز در بحث بومى سازى وجود دارد: کسى که بر بومى بودن تأکید مى کند، بر حق تکیه نزده است. اصلاً چرا باید دم از بومى سازى بزنیم؟ ما باید از حق و باطل سخن بگوییم، نه از بومى و غیربومى؛ چراکه معیار معرفت شناختى عام، حق و باطل است، نه بومى و غیربومى بودن.

بنابراین، به نظر مى آید علم بومى در هیچ یک از سه قسمت موضوع گزینى، فراینددرآیى و فراورده بینى قابل دفاع نیست. و روشن است که با انکار یا اثبات علم بومى، راه براى انکار یا پذیرش علم دینى نیز هموار مى شود (همان).

نقد و بررسى اشکال

مباحث مطرح شده در این اشکال، سطحى و به دور از دقت و باریک بینى است. این آقایان که در مباحث معرفت شناسى معتقد به نسبیت فهم مى گردند، وقتى نوبت به بحث از علم اسلامى و بومى مى رسد، یک رئالیست خام مى گردند (خسروپناه، 1387، ص 86). اما نقدهایى که بر بیانات ایشان وارد است، به شرح زیر مى باشد:

1. ایشان در تفکیک مراحل علمى، یک مرحله مهم را در نظر نمى گیرند و آن، مرحله پیش فرض گزینى

است. یک محقق با ذهن خالى سراغ موضوع مورد پژوهش خود نمى رود، بلکه پیش فرض ها و انگاره هایى ذهنى دارد و این پیش فرض ها بنیان هایى هستند که علم بر آنها تکیه مى کند.

2. ایشان در مرحله موضوع گزینى، بومى شدن علم را مى پذیرند، ولى به سادگى از کنار آن مى گذرند، درحالى که باید تکیه و تأکید بیشترى بر آن مى نمودند. به نظر ما، حتى اگر در این مرحله بتوانیم علم را بومى کنیم، انقلاب علمى رخ خواهد داد. اگر ما واقعا یک جامعه شناسى در ایران داشته باشیم که به صد مسئله جامعه بپردازد، بسیارى از مشکلات ما حل خواهد شد؛ واقعا جامعه شناسى ایرانى خواهیم داشت، درحالى که جامعه شناسى موجود در دانشگاه هاى ما به همان مسائلى مى پردازد که در کشورهاى دیگر مطرح است. حاصل آنکه حتى علم بومى به معناى صرف بومى بودن آن، تحول عظیمى در علم و حل مشکلات جامعه ما ایجاد خواهد کرد (همان).

3. اساسا کسى که امکان علم دینى را در مرحله اول پذیرفته است، این انتخاب طبیعتا در سیر و مراحل بعدى حضور مؤثر پیدا مى کند، وگرنه امکان بومى بودن علم در انتخاب موضوع، معناى محصلى نخواهد داشت. بنابراین، مرحله گزینش موضوع که ناشى از تفاوت نیازها و درجه و ارزش موضوعات است، اساسا مسیر و فرایند تحقق خاص خودش را مى طلبد و طبعا محصول هماهنگ با روند و موضوع گزینش را تحویل مى دهد.

4. ایشان در بومى سازى مرحله فراینددرآیى گفتند: هر علمى براى خود، هدف، روش و توانمندى هاى معینى دارد که بومى و غیربومىبرنمى دارد؛ مثلاً، هدف روان شناسى، شناخت روان انسان است و این به دست ما نیست که آن را بومى یا غیربومى بکنیم. در نقد ایشان، مى توانیم بگوییم: در بومى سازى علم، ما نمى خواهیم هدف علمى را به علم دیگر بدهیم، نمى خواهیم هدف کلام یا فلسفه را به روان شناسى بدهیم؛ ولى هدف روان شناسى امرى واحد نیست. مگر در روان شناسى مکاتب گوناگون وجود ندارد؟ اتفاقا یکى از تفاوت هاى این مکاتب، تفاوت در اهداف آنهاست. روان شناسى گشتالت، با روان کاوى فروید، با روان شناسى به معناى نفس شناسى در هدف تفاوت دارند؛ همه به دنبال شناخت روان انسان اند، ولى برخى که روان وراى بدن را انکار نمودند، به سراغ رفتارشناسى رفتند؛ آنهایى که امور پنهانى مثل ضمیر ناخودآگاه را پذیرفتند، به سراغ روان کاوى رفتند. پس همان گونه که سایر مکاتب از اهداف گوناگونى برخوردارند، و همان گونه که سایر مکاتب با پیش فرض هاى متافیزیکى خاص خود، هدفى را براى روان شناسى تعریف کرده اند، ما نیز با مبانى متافیزیکى برآمده از دین، هدف خاصى را براى آن تعریف مى نماییم (همان). بنابراین، ما نیز مى توانیم براساس منظومه دینى خود هدفى را براى روان شناسى تعریف نماییم که هدف در شناخت انسان با رویکردى جامع نگر نقش داشته باشد. اما در باب بومى بودن علم در مرحله فرایند در بعد روش، باید بگوییم که روش، دو مرحله دارد: مقام گردآورى اطلاعات و مقام داورى اطلاعات. در مقام گردآورى اطلاعات، مى توان علم بومى داشت؛ زیرا پس از آنکه موضوع را برگزیدیم، باید پرسش هایى را که براى ما مهم است، در باب آنموضوع مطرح نموده، به دنبال پاسخ آنها باشیم. براى مثال، اگر روابط دختر و پسر موضوع مسئله باشد، جامعه شناس جامعه دینى و مخاطب او پرسش ها و دغدغه هایى غیر از سؤالات جامعه شناس غیرمسلمان دارد. پس اینکه جامعه شناسان در بررسى سوژه هاى واحد به پاسخ هاى متعددى رسیده اند، زاییده تفاوت در روش هاى آنهاست پس در مقام گردآورى اطلاعات در علوم تجربى نیز هرچند روش تحقیق، همان روش تجربى ـ میدانى است مى توانیم علم بومى و غیربومى داشته باشیم؛ چون هر مشاهده گرى در قالب همین روش واحد، اطلاعات و مشاهدات خاصى را کنار هم مى گذارد و نتیجه مى گیرد (همان). البته این سخن، به معناى پذیرش نسبیت معرفت نیست؛ چراکه به اعتقاد ما، این روش مشاهده، روش مندانه و انتقال پذیر است؛ یعنى اگر آن جامعه شناس غیربومى در همین فضا قرار بگیرد، در آن زندگى کند و با آن انس بگیرد و آن را بفهمد، همین داورى را خواهد داشت.

اما در باب بومى بودن نتیجه، وقتى که موضوع به اعتراف خود ایشان، و روش به بیان ما، بومى و غیربومى دارد، نتیجه نیز که برآمده از به کارگیرى روش در موضوع برگزیده است، بومى شد (همان).

5. جناب ملکیان جایگاه علم را با جایگاه فلسفه و جهان بینى و ایدئولوژى اشتباه گرفته اند؛ زیرا علم عرصه حق و باطل ها نیست، بلکه عرصه نظریه هایى است که ظهور مى کنند، کار ویژه اى ایفا مى کنند و نابود مى شوند، و عرصه حق و باطل، عرصه بنیان هایى است که علوم به آنها تکیه مى کنند وپیش فرض هاى خود را از آنها اخذ مى کنند و نزاع بر سر حق و باطل در واقع، نزاع در همین بنیان ها و پیش فرض هاست. از سوى دیگر، همین که مى توان از حق و باطل در روش و فراورده هاى یک علم سخن گفت، ناخواسته اذعان به حاکمیت جهت گیرى ارزشى و ایمانى در خود علم است و مى تواند وصف حق و یا باطل به خود بگیرد.

ناگفته نماند که امروز در جهان غرب، از سوى فیلسوفان متعدد، بر بعد ایدئولوژیک و جهت دارى علم تأکید مى شود؛ به ویژه چالش ها و بحران هایى که علوم غربى در جوامع غربى و جهان سوم از خود بر جاى گذاشته اند، حاکى از سکولار بودن علم و همچنین حاکى از این است که علوم، جنبه جهانى ندارند (خاکى قراملکى، 1389، ص 372).

3. ملازم بودن قول به علم دینى با نسبى گرایى علم

اشکال دیگرى که از طرف مخالفان علم دینى مطرح گردیده است، مسئله نسبیت معرفت شناختى است. نسبى گرایى به عنوان یک گرایش، بر آن است که در حوزه معرفت و شناخت، رسیدن به واقع، به نحو مطلق، میسر نیست، بلکه بنا به فرض اگر اساسا رسیدن ممکن باشد، این امر فقط و فقط به نحو نسبى و مضاف خواهد بود؛ بدین معنا که جویاى معرفت نمى تواند بگوید که من چیزى را به نحو مطلق مى شناسم و یا چیزى واقعا چنان است که من مى دانم، بلکه فقط مى تواند بگوید: من با توجه به تمام شرایط و مناسبات فردى و اجتماعى که دارم، چیزى را چنان مى شناسم، اما تضمینى ندارم که آن چیز واقعا همان است که من درک مى کنم.

از دیدگاه مخالفان، نسبیت لازمه حتمى رویکردهایى است که قایل به تغییر در ساختار و روش علوم بنابر آموزه هاى دینى هستند (آذربایجانى، 1390، ص 187؛ آیت الهى، 1390، ص 177ـ179). ازاین رو، نگرانى مخالفان علم دینى از بیان پسوند دینى براى علم، از آنجا ناشى مى شود که ایشان پایان این راه را نسبیت گرایى مى دانند، که البته براى علم، خطرناک و مهلک است (باقرى، 1387، ص 191).

به عقیده مخالفان علم دینى، بحث علم دینى را کسانى مطرح نمودند که علم را واقع گرا نمى دانند؛ زیرا علم دینى فقط در یک صورت به تمام معنا ممکن است، و آن وقتى است که داعیان آن دست از رئالیسم کشیده باشند و قائل به موضع نسبیت گرایى باشند. بنابر مشرب نسبیت گرایى، علم دینى مقوله اى کاملاً ممکن است؛ به بیان دیگر، نه فقط مفهوم علم دینى ناسازگارى درونى ندارد، بلکه امکان تحقق خارجى آن نیز مسلم است؛ چراکه مطابق این تفسیر، علوم محقق و موجود چیزى نیستند جز علومى تماما محکوم ارزش ها، آرمان ها و آموزه هاى فراعلمى؛ لذا کاملاً ممکن است که دینى از ادیان، مدعى تحقق علمى ویژه خود شود (نراقى، 1373، ص 23). بر این اساس، مى توان گفت که وقتى واقع گرایى و روش رئالیستى در علم ممکن نبود، مى توان رویکردهاى مختلفى، از جمله یهودى، مسیحى و غیره، به علم داشت، و در این صورت، هیچ معیار فرابومى و جهانى نیز نخواهد بود که براساس آن، یکى از آنها را بر دیگرى ارجح دانسته و آن را برگزینیم، و گزینش هرکدام ترجیح بلامرجح خواهد بود. ازاین رو، مارویکرد اسلامى به علم را برمى گزینیم؛ به بیان دیگر، حال که علوم نسبى اند و رویکردها و روش هاى متفاوتى دارند و ابزار انگارند، ما هم با رویکرد اسلامى به علوم مى پردازیم (خسروپناه، 1390، سایت نهاد مقام معظم رهبرى).

برخى دیگر از مخالفان، بیشتر از منظر روش شناختى به مسئله نسبیت پرداخته و نسبیت را لازمه دلخواه انگاشتن روش دانسته اند، درحالى که در مقام ثبوت و نفس الامر بیش از یک روش نداریم که آن هم، چون یگانه است، نمى تواند اسلامى و غیراسلامى داشته باشد. چنان که سروش تولید علم دینى را غرق شدن در نسبیت بى امان مى داند؛ چون در آن صورت، هر کسى براى خودش حق خواهد داشت که از مقدمات معینى به نتایج دلخواه خود برسد و در این صورت ما علمى نخواهیم داشت؛ زیرا علم آن است که در آن مقدمات نتایج را مهار کنند و نگذارند به هر طرف که دلمان خواست برویم و از هر مقدمه اى هر نتیجه اى را بگیریم و علم وقتى متولد مى شود که آدمى امیال خود را زیر پا بگذارد و فردیت ها را قربانى کند. یک روش واحد، باید مرجعیت داشته باشد. به هر حال، در مقام ثبوت و نفس الامر یک روش درست است و اگر آن یکى را کشف کردیم در این صورت، اسلامى و غیراسلامى معنا ندارد و مسلمان باید همان اندازه در فلسفه ـ مثلاً ـ تابع برهان باشد که غیرمسلمان است (سروش، 1387، ص 209ـ210).

آنجا که مى گوییم در دل علم ارزشى نیست همین جاست؛ یعنى نتیجه بخشى روش علمى ارزشى نیست و اگر کسى معتقد باشد که نتیجه بخشى روش علم نیز ارزشى است او علم را از علم بودن انداختهاست؛ یعنى مى گویید: دل من، تعلق من و علاقه من این است که تو این نتیجه را بدهى؛ آن گاه در اینجا به تعداد افراد مى توان علم داشت؛ در نتیجه، نسبیت علم مطرح مى شود و این نسبیت ضرورى مى شود. نسبیت در علم یکى از لوازم وارد کردن ارزش ها در دل علم است و این مسئله غیر از وارد کردن ارزش در رفتار عالمان است (سروش، 1385، ص 218).

برخى از مخالفان، حجّیت دین را (در فرض اثبات پذیرى) ناشى از روش هاى موجود دانسته اند که در صورت اعتبارزدایى از آنها، اعتبار دین نیز زیرسؤال خواهد رفت.

براى من بسیار جالب است که مى بینم کسانى که مى خواهند با دینى و اسلامى کردن علوم، نوعى انحصارگرایى را در قلمرو علوم حاکمیت بخشند... خود داعى و مروج نوعى تکثرگرایى مى شوند... اگر هجوم شما به من بر اساس پیش فرضى باشد که فقط مورد قبول خودتان است و اگر دفاع من در برابر شما مبتنى بر پیش فرضى باشد که فقط مورد قبول خودم است، نه هجوم واقعى صورت گرفته است و نه دفاع واقعى... کسانى که براى اینکه جا براى دین باز مى شود مدام از عیب و نقص روش هاى تجربى، عقلى، یا تاریخى سخن به میان مى آورند در واقع، بن شاخى را مى برند که خود بر آن نشسته اند؛ زیرا اعتبار و حجّیت دین اگر قابل اثبات باشد، جز به مدد همین روش هااثبات شدنى نیست(ملکیان،1379،ص99ـ101).

آقاى ملکیان همچنین در بررسى مرحله فراورده بینى مى گوید: در این مرحله نیز نمى توان به علم بومى قایل شد؛ چراکه در تقسیم بندى فراورده هاى علوم، این فراورده ها یا ذهنى هستند و یاعینى، عینى ها نیز یا بالقوه اند و یا بالفعل. حال دسته اول، یعنى فراورده هاى ذهنى، مثل احکام زیباشناختى، هیچ مبنایى براى سنجش همگانى ندارند و ازاین رو، ترازویى براى درست و غلط دانستن شان در دست نیست. در مورد دسته دوم، یعنى فراورده هاى عینى نیز حتى اگر ترازویى براى ارزیابى آنها وجود داشته باشد، قاعدتا این ترازو در دسترس همگان بوده و نمى توان آن را بومى معرفى کرد (همان).

وى از این بحث خود نتیجه مى گیرد که سخن گفتن از علم بومى به معناى نسبى گرایى و وابسته دانستن دانش به مکان و زمان خاص است؛ پس به نظر مخالفان علم دینى، سخن گفتن از علم دینى مستلزم غلتیدن در دام نسبیت است.

برخى نیز نسبیت را از منظر حکایت و تطابق با واقع نگریسته و لازمه آن را از دست دادن شناخت مطابق با واقع دانسته اند؛ در واقع، سخن آنان این است که علم دینى (به نحو تغییر در ساختار) در بستر نسبیت امکان تولید دارد. در این صورت، مدعیان علم دینى از شناخت حاکى از واقع دست بردارند.

نسبیت فهم به این معناست که عالم هرگز شناختى مطابق با حقیقت خارجى که حاکى از آن باشد به دست نمى آورد؛ در این صورت، بومى شدن یا بومى بودن علم به اعتبار ساختار درونى آن معنادار خواهد بود (پارسانیا، 1382، ص 35).

همان گونه که ملاحظه مى شود، از نظر مخالفان علم دینى، قایل شدن به علم دینى مستلزم نسبیت معرفت شناختى مى شود؛ بنابراین، براى گریز از این نسبیت، چاره اى جز دست برداشتن از دینى سازى و اسلامى سازى نیست.

نقد و بررسى اشکال

در پاسخ به این اشکال باید گفت: اشتباه مهمى که در عمده رویکردهاى امروزى فلسفه علم مى توان مشاهده کرد، درهم آمیختن مقام ثبوت و مقام اثبات در علم است. مقام ثبوت علم، یعنى حقیقت خود علم در مقام ماهیت واقعى آن (= مقام حقیقت فى نفسه علم)، و مقام اثبات علم، یعنى آنچه به عنوان علم در طول تاریخ حیات بشرى موجود بوده است (= مقام تحقق علم در فرهنگ هاى مختلف بشرى). واضح است که علم در مقام اول، فقط یک معنا و یک حقیقت دارد و ناب و خالص است، اما در مقام دوم، مى تواند جلوه هاى مختلفى پیدا کند و با درک هاى فرهنگى و غیرمعرفتى آمیخته شود.

بر این اساس، کسى که مى خواهد در باب ماهیت علم بحث کند، ابتدا باید مبناى خود را در باب ماهیت علم در مقام ثبوت، معلوم سازد، سپس به سراغ عالم خارج برود و ببیند آنچه در جامعه به اسم علم معروف است، تا چه حد واقعا علم است و تا چه حد امور غیرعلمى به نام علم عرضه مى شود. براى مثال، وقتى سخن از تأثیر پیش فرض ها در علم مى کنیم، گاهى ناظر به مقام ثبوت علم سخن مى گوییم که در این مقام، صبغه پیش فرض ها نیز صبغه معرفتى و کاشف از واقع است، اما اگر ناظر به علم در مقام تحقق خارجى سخن بگوییم (یعنى آنچه به اسم علم معروف است و هم حاوى علم است و هم حاوى جهل مرکب)، آن گاه نه فقط امور معرفتى، بلکه امور غیرمعرفتى نیز در شکل گیرى آن تأثیر دارند. وقتى به تفکیک این دو مقام توجه نمى شود، کم کم حضور امور غیرمعرفتى در عرصهپیش فرض ها و عدم تفکیک آنها از امور معرفتى، این تلقى را دامن مى زند که اساسا علم، یعنى همین آمیخته هاى معرفت و غیرمعرفت. و به تدریج به دام نسبیت گرایى مى افتیم و این حادثه اى است که گریبان گیر بسیارى از مکاتب فلسفه علم متأخر شده است (زیباکلام، 1387).

اما چگونه مى توانیم نسبى گرایى در فلسفه علم را درمان کنیم؟ پاسخ آن است که اگر بین مقام ثبوت علم و مقام اثبات و تحقق خارجى علم فرق گذاشتیم، آن گاه اصل را مقام ثبوت قرار مى دهیم و هرگونه عارضه غیرمعرفتى را که در مقام تحقق خارجى بر علم وارد شود، غیرمجاز اعلام مى کنیم و در عین حال، بدون آنکه به سبب پذیرش امورى مقدم بر علم به وادى شکاکیت و نسبى گرایى بیفتیم، از امور مقدم بر علم سخن مى گوییم و شأنیت معرفتى این دسته از امور مقدم بر علم را نیز حفظ مى کنیم. این همان محتواى سخن فلاسفه و منطق دانان مسلمان از قبیل فارابى، ابن سینا، خواجه نصیر و صدرالمتألهین، است که مى گفتند هر علمى، مبادى تصورى و تصدیقى اى دارد و این مبادى تصورى و تصدیقى یا از سنخ اصول متعارفه (بدیهى) هستند که براى هر انسانى معلوم بالذات است و شک در آن یا انکارش امکان ندارد و یا از سنخ اصول موضوعه (غیربدیهى = نظرى) که باید در یک علم مقدم بر آن اثبات شود. بدین ترتیب، یک نظام طولى بین علوم حقیقى برقرار مى شود که این سلسله به یک علم اولى برمى گردد که مبتنى بر بدیهیات اولیه (اصول متعارفه) است و خود نیازمند هیچ علم دیگرى نیست (ابن سینا، 1977، ص 164ـ165).

استاد مطهرى در این باره مى نویسد: در قدیم قضایا را به شکل خاصى طبقه بندى مى کردند؛ مى گفتند: علم بر دو قسم است: یا تصور است یا تصدیق؛ تصور هم، یا بدیهى است یا نظرى؛ تصدیق هم یا بدیهى است یا نظرى. بعد مى گفتند: همه تصورات نمى تواند بدیهى باشد، و الا مجهول براى انسان وجود نداشت؛ همه هم نمى تواند نظرى باشد و الا هیچ معلومى براى انسان وجود نمى داشت؛ چون هر نظرى را جز از طریق تحلیل کردن به بدیهى، نمى توان به دست آورد. در تصدیقات هم عینا همین طور. پس قهرا بعضى از تصورات بدیهى است، بعضى نظرى؛ و بعضى از تصدیقات هم بدیهى است و بعضى نظرى. مى گفتند ما نظریات را بر پایه دیگر بدیهیات، با تحلیل کردن به بدیهیات، اکتساب مى کنیم. به بدیهى که مى رسید، دیگر آنها اصولى بود که به هرحال، قطعى و غیرقابل تردید بود. در دوره جدید، قضایا، اصلاً به این شکل طرح نمى شود که یا بدیهى است یا نظرى. نظرى را از راه بدیهیات باید به دست آورد و بدیهیات، معیار براى نظریات هستند؛ یعنى علم مقیاس علم است؛ فلاسفه کلاسیک، چه اسلامى و غیراسلامى، معیار معرفت را در میان ادراکات انتخاب مى کردند (مطهرى، 1383، ص 419ـ420).

ولى علم جدید اساسا این بحث بدیهى و نظرى را کنار گذاشت. آمد به شکل دیگرى قضایا را طرح کرد. یعنى منطق شکل دیگرى گرفت، و آن شکل این است: گفت: هر امر مجهولى به قول شما نظرى ـ ابتدائا دانشمند براى آن یک فرضیه مى سازد، فرضمى کند که حقیقت این باشد، ولى نمى داند این هست یا نیست. بعد این را در مقام عمل تجربه و آزمایش مى کند؛ یا در آزمایش جواب مطابق درمى آید یا مخالف. اگر آزمایش هایى که روى این فرضیه به عمل مى آید جواب مخالف داد، این فرضیه طرد مى شود، اگر آن را تأیید کند قبول مى شود. پس معیار اینکه یک فرضیه حقیقت است یا حقیقت نیست، [به پندار آنها] این نیست که بدیهیات اکتساب شده باشد یا نشده باشد؛ یعنى علم با علم توجیه نمى شود. علم با عمل توجیه مى شود (تاریخچه نسبى گرایى علم، 1390).

در واقع، پیش فرض ها در ادبیات مدرن، صرفا یک دسته فرض هاى بدون پشتوانه معرفتى هستند که ورود آنها به عرصه هر دانشى، موجب آمیخته شدن علم و جهل و پذیرش نسبیت گرایى مى شود، درحالى که در مبناى فیلسوفان مسلمان، آنچه در علوم رایج (= مقام اثباتِ علم) به عنوان پیش فرض معروف است، منطقا (= مقام ثبوتِ علم) به دو دسته تقسیم مى شوند: یک دسته، فرض هاى غیرمدلل که اعتبارشان معلوم نیست و باید از عرصه علم کنار گذاشته شوند، و دسته دیگر، مبادى تصورى و تصدیقى که برخى از اینها اصول موضوعهاند که باید در یک علم دیگرى اثبات شوند تا در نظام معرفت به کار آیند، و برخى دیگر، از سنخ اصول متعارفه مى باشند که صدق آنها غیرقابل مناقشه است (سوزنچى، 1389، ص 31ـ60).

سخن سروش بر اینکه هر علمى در مقام ثبوت، روش ثابت و معینى دارد، جاى بحث دارد؛ زیرا این ادعا که هر گزاره تنها با یک روش معین و ثابتى دارد واز طریق آن روش، قابل تحقیق است، ادعایى ناتمام است، و گزاره هاى متعددى هستند که به روش هاى متعدد قابل بررسى و تحقیق مى باشند. و میان گزاره و مسئله با هیچ روشى، تلازم علّى وجود ندارد. این امر مستلزم نسبى شدن فراورده هاى علمى و نیز روش ها در اثبات گزاره هاى علمى نیست؛ زیرا هر روشى، فرایند و جزئیات خاص خود را دارد که اگر رعایت شود، ما را به پاسخ سؤالمان خواهند رساند. انتخاب یک روش خاص از میان روش هاى متعدد، براى حل یک مسئله مستلزم غلتیدن در دام نسبیت نیست؛ زیرا این بدین معنا نیست که هر کسى بتواند بر اساس ذوق و سلیقه خود روشى را برگیرد و علومى را تولید کند و منطقى براى تعمیم این علوم وجود نداشته باشد و در نتیجه، ملاک معقولى براى داورى و ترجیح یک نظریه بر نظریه دیگر در دست نباشد، بلکه آنچه موجب گرفتار شدن در دام نسبیت مى شود، رعایت نکردن فرایند خاص آن روش برگزیده است، وگرنه به رعایت اصول آن روش، مى توان به پاسخ مسئله دست یافت (زیباکلام، 1387، ص 107ـ128). پس سروش میان روش هاى کشف واقع و روش هاى به کارگیرى علوم خلط کرده است (حسنى و دیگران، 1387، ص 97). یک وقت کسى مى گوید: هر مدعایى را مى توان با هر روشى و با هر مقدمه اى بدون ضابطه و قاعده معین اثبات کرد. در این صورت، این ادعا مستلزم نسبى گرایى خواهد شد. ولى اگر کسى بخواهد با روش هاى مختلف، اما با قواعد و ضوابط منطقى به اثبات مدعیات علمى بپردازد، گرفتار نسبى گرایى نمى شود (خسروپناه، 1390).

نتیجه گیرى

آوردن پسوند، یا بهتر بگوییم، صفت دینى پس از علم، مستلزم نسبى شدن فراورده هاى علمى و نیز روش ها در اثبات گزاره هاى علمى نیست؛ زیرا نسبیت گرایى معرفت شناختى آنجاست که معیارى براى ارزش گذارى معرفتى در کار نباشد؛ بدین معنا که هر کسى بتواند بر اساس ذوق و سلیقه خود روشى را برگیرد و علومى را تولید کند و منطقى براى تعمیم این علوم وجود نداشته باشد و در نتیجه، ملاک معقولى براى داورى و ترجیح یک نظریه بر نظریه دیگر در دست نباشد. درحالى که ما، نسبیت علوم را نمى پذیریم، و در عین حال، معتقد به علم دینى هستیم و معتقدیم که علوم مى توانند واقع نما باشند، و معیار و ارزش معرفت را مى پذیریم؛ زیرا معیارهاى پایه و زیرساخت و بدیهى وجود دارد که مى توان با استناد قضایاى نظرى به آنها به نتایج یقینى، مطابق با واقع دست یافت.

بنابراین، نسبى گرایى علم با قول به علم دینى ملازم نیست. این گونه نیست که هر کسى قایل به علم دینى باشد، باید در حیطه کشف واقع نسبى گرا باشد، هرچند هر کس نسبى گرا باشد، باید معتقد به علم دینى باشد. به اعتقاد ما، که واقع گرایى علوم را قبول داریم، ازآنجاکه متون اسلامى در روش هاى کشف واقعیات تجربى دخالت دارند، علم اسلامى داریم.

··· منابع

آذربایجانى، مسعود، 1390 (گفت وگو)، ایران نود، ویژه نامه نوروزى، روزنامه همشهرى، ص 184، به نقل از: farsnews.com

آیت اللهى، حمیدرضا، 1390 (گفت وگو)، ایران نود، ویژه نامه نوروزى، روزنامه همشهرى، ص 177ـ179، به نقل از: farsnews.com

ابن سینا، حسین بن عبداللّه، 1977، الشفاء: الالهیات، تصحیح ابراهیم مذکور، قاهره، بى نا.

افلاطون، 1378، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، طرح نو.

باقرى، خسرو، 1387، هویت علم دینى، چ دوم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

بستان، حسین و همکاران، 1387، گامى به سوى علم دینى، چ دوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

پارسانیا، حمید، 1382، بومى شدن علم، پیام حوزه، ش 37، ص 27ـ43.

پایا، على، 1386، دشوارى هاى سخن گفتن از مفهوم علم دینى، اخبار ادیان، سال پنجم، ش 24و25، ص 59ـ69.

تاریخچه نسبى گرایى علم، 1390، تهران، مؤسسه فرهنگى و هنرى نور راسخون.

حسنى، سیدحمیدرضا و دیگران، 1387، علم دینى دیدگاه ها و ملاحظات، چ چهارم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

خاکى قراملکى، محمدرضا، 1389، تحلیل هویت علم دینى و علم مدرن، چاپ دوم، قم: کتاب فردا.

خسروپناه، عبدالحسین، 1387، آسیب شناسى انکار علم دینى، دانشگاه اسلامى، سال دوازدهم، ش 38، ص 87ـ117.

ـــــ ، 1382، اثبات پذیرى گزاره هاى دینى، قبسات، ش 27، ص 171ـ180.

ـــــ ، 1384الف، چیستى معرفت در معرفت شناسى معاصر، اندیشه نوین دینى، ش 1، ص 53ـ66.

ـــــ ، 1384ب، نظریه بداهت در فلسفه اسلامى، ذهن، ش 24، ص 45ـ76.

ـــــ ، 1387، جزوه علم دینى به مثابه راه حل تعارض علم و دین، قم، دروس مؤسسه امام صادق علیه السلام.

ـــــ ، 1390، جستارى در اسلامى سازى علوم انسانى، معارف، ش 86، ص 9ـ15.

ـــــ ، 1388، کلام جدید با رویکرد اسلامى، قم، نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها.

زیباکلام، سعید، 1387، تعلقات و تقویم دینى علوم، در: مجموعه مقالات علم دینى، به کوشش سیدحمید رضا حسنى و دیگران، چ چهارم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

سروش، عبدالکریم، 1387، اسلام و علوم اجتماعى؛ نقدى بر دینى کردن علم، در: مجموعه مقالات علم دینى، به کوشش سیدحمیدرضا حسنى و دیگران، چ چهارم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

ـــــ ، 1385، درس هایى در فلسفه علم الاجتماع، تهران، نى.

سوزنچى، حسین، 1389، امکان علم دینى؛ بحثى در چالش هاى فلسفى اسلامى سازى علوم انسانى، معرفت فرهنگى اجتماعى، سال اول، ش 4، ص 31ـ60.

على پور، مهدى و سیدحمیدرضا حسنى، 1389، پارادایم اجتهادى دانش دینى، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

فعالى، محمدتقى، 1379، درآمدى بر معرفت شناسى دینى و معاصر، قم، معارف.

کانت، ایمانوئل، 1362، سنجش خرد ناب، ترجمه میرشمس الدین ادیب سلطانى، تهران، امیرکبیر.

کشفى، عبدالرسول، 1385، دسته بندى نظریه هاى توجیه معرفت شناختى، نامه حکمت، ش 8، 131ـ148.

گتیه، ادموند، 1374، آیا معرفت، باور صادق موجه است؟، ترجمه شاپور اعتماد، ارغنون، ش 7و8، ص 321ـ326.

مبینى، محمدعلى، 1382، معرفت شناسى اصلاح شده و عقلانیت باور دینى، ترجمه ولى اللّه عباسى، قبسات، ش 28، ص 45ـ52.

مطهرى، مرتضى، 1373، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، صدرا.

ـــــ ، 1371، مجموعه آثار، قم، صدرا.

ملکیان، مصطفى، 1379، امکان و چگونگى علم دینى، حوزه و دانشگاه، سال ششم، ش 22، ص 10ـ33.

ـــــ ، 1388، مفهوم علم بومى خطاست، پایگاه خبرى تحلیلى پارسینه، parsine.com

هاملین، دیوید، 1374، تاریخ معرفت شناسى، ترجمه شاپور اعتماد، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.