معرفت

مبانى قانون گذارى در افغانستان

عیدمحمّد احمدى
 (دانش آموخته حوزه علمیه و دانش پژوه کارشناسى ارشد حقوق جزا)

چکیده

تجربه زندگى سیاسى و مدنى بشر نشان دهنده ضرورت وجود قوانین و نظم حقوقى در جوامع انسانى است. از این رو، الزام به پیروى از قوانین یکى از ویژگى هاى اساسى آن است. این نوشتار ضمن اشاره به مکاتب عمده حقوقى و بررسى منشأ و خاستگاه الزام آورى قانون، جستارى در زیرساخت هاى حقوق در قانون اساسى افغانستان دارد. مواد 3 و 7 و موارد دیگر این قانون اساسى بیانگر پذیرش تعدّد مبانى است. این امر از یک سو، موجب امتیاز قانون اساسى است و از سوى دیگر، در برخى موارد، خود میثاق ملّى را در ظاهر، گرفتار تناقض و تعارض مى کند.

نویسنده تلاش کرده با توجه به اصول حقوقى، اراده قانونگذار، ادبیات قانون نگارى، و فرهنگ حاکم بر جامعه، راه کار مناسبى را براى حل این تعارض ارائه کند. به عقیده ایشان، در موارد تعارض بین احکام اسلام و اعلامیه جهانى حقوق بشر و دموکراسى، احکام اسلام مقدّم است.

کلیدواژه ها: افغانستان، قانون اساسى، شریعت، مبانى و منابع.

مقدّمه

جوامع سیاسى متشکّل از دولت و ملت، نهادهاى سیاسى و مدنى هستند. بدین روى، سامان دهى و تنظیم روابط این مؤلّفه ها نیازمند قوانین و مقرّرات است. این نیاز به گونه اى است که همزاد زندگى اجتماعى، وجود داشته. از این رو، همه فیلسوفان به رغم اختلاف درباره نظام حکومتى مطلوب، این اصل کلى را مى پذیرند که نظام حکومتى مطلوب، باید حکومت قانون به عنوان تنها امکان رعایت مصلحت عمومى همه شهروندان باشد. افلاطون در قوانین، تا آنجا پیش مى رود که فراهم کردن بیشترین سعادت و بیشترین دوستى متقابل ممکن براى شهروندان را هدف اصلى قانون گذارى مى داند.¹ ارسطو معتقد است: از مهم ترین شاخصه هاى حکومت خوب، حاکمیت و تفوّق قانون بر جامعه و شهر است. به نظر او، مهم نیست که حکومت چه شکلى دارد، بلکه مهم آن است که قدرت تفویض شده را طبق قانون به کار ببرد.²

الزام تمام نهادها و شهروندان هر نظام سیاسى به اجرا و پیروى از قوانین، بر اهمیت و اعتبار آنها، مى افزاید. حال پرسش اساسى پدیدار مى گردد که خاستگاه مشروعیت و الزام قوانین از کجاست؟ چرا یک نهاد سیاسى و مدنى و یا یک شهروند باید محدودیت رفتارى و گفتارى را در پیروى از مقرّرات پذیرا گردد و گاه به حاکمیت یک جانبه دولت در حقوق عمومى گردن نهد؟

دانشمندان فلسفه حقوق و سیاست براى پاسخ به این پرسش ها، پژوهش هایى انجام داده و متناسب با نظام هاى حقوقى متفاوت، جواب هایى داده اند؛ اما این گفتار در پى پاسخ گویى پرسش مزبور از منظر قانون اساسى افغانستان است. این بحث خود مبتنى بر شناخت مبانى و اهداف نظام حقوقى است و باید دید در «لویه جرگه» (مجلس بزرگ مشورتى و تصمیم گیرنده) سال 1382 شمسى، نظام حقوقى این کشور بر چه مبانى و اهدافى استوار گردیده است.

بدین سان، این نبشتار بحث را از تعریف و شناخت مبانى و ارتباط آن با اهداف نظام حقوقى در مکاتب عمده کنونى آغاز کرده، در گام بعدى نیم نگاهى به خاستگاه حقوق در قوانین اساسى برخى کشورهاى اسلامى انداخته است، سپس به شناخت مبانى و اهداف نظام حقوقى در پرتو قانون اساسى افغانستان مى پردازد:

«مبانى حقوق»³ در اصطلاح حقوق دانان عبارت است از: اصول یا قواعد کلى که نظام حقوقى بر آن مبتنى باشد وقوانین و مقرّرات بر پایه آن وضع گردند. به عبارت دیگر، مبنا یا مبانى در هر نظام حقوقى، اصل و یا اصولى است که قوانین و مقرّرات آن نظام مشروعیت و لزوم اجراى خود را از آنها به دست مى آورد؛⁴ مثلاً، چنانچه نظام حقوقى، مبناى پوزیتیویستى را قبول کند، مشروعیت مقرّرات ناشى از خواست و پذیرش مردم و دولت است و چنانچه مبناى اسلامى را بپذیرد، مشروعیت قوانین برخاسته از خواست و اراده الهى است، چه مردم بپذیرند یا نپذیرند.

بدین روى، فرق مبانى و منابع هم روشن مى شود که کارکرد مبانى مشروعیت بخشى و الزام سازى مقرّرات است و نقش منبع ارائه مقرّرات و قوانین است و با مراجعه به منابع، مقرّرات اجتماعى کشف و در اختیار جامعه و مجریان قانون گذاشته مى شود، بدون اینکه از مشروعیت قوانین و ضرورت اطاعت از آنها بحث کند.

ارتباط مبنا با هدف

بحث از مبانى حقوق بدون در نظر داشتن اهداف آن به خوبى روشن نمى شود. مبنا و هدف دو امر مرتبط به هم هستند و هر یک بر دیگرى تأثیرگذارند. مبانى از مقدّمات رسیدن به هدف هستند و نقش هدف کمک به اجراى مبانى است؛ بدین معنا که «در حقیقت، اگر هدف حقوق در میان نباشد، مبانى حقوق داراى ضمانت اجرا نیستند.»⁵

اینکه مبانى و اهداف حقوق کدامند، دیدگاه هاى متفاوتى وجود دارند. برخى دانشمندان به طور کلى، مبانى حقوق ر عدالت، نظم عمومى و پیشرفت، و اهداف آن را برقرارى امنیت، استقرار عدالت و پیشرفت فرهنگ و تمدّن دانسته اند.⁶ در صورت پذیرش این نظریه، رابطه این دو مجموعه را مى توان در آن به خوبى مشاهده کرد.

مهم ترین کارکرد مبانى حقوق عبارتند از:

الف. در موارد ابهام و سکوت قانون، این مبانى در جهت رفع ابهام براى حقوق دانان، قانون گذاران و قضات راهگشاست؛ زیرا قوانین بر پایه آنها وضع و تصویب شده است.

ب. مشروعیت و الزامى بودن مقرّرات ناشى از مبانى است و در فرض پذیرش این مبانى از سوى ملت، آن گاه ملزم به احترام و رعایت به مقرّرات خواهند بود. از سوى دیگر، نظارت شهروندان بر نظام اجرایى، تقنینى و قضایى کشور ر توجیه کرده، شناخت مبانى و اهداف مى توانند از وضع مقرّرات مخالف آنها جلوگیرى نمایند.

ج. این مبانى، وضع شدنى نیست. از این رو، اطلاق قانون یا قاعده بر آنها درست نیست.

مکاتب مهم حقوقى

مهم ترین ویژگى قاعده حقوقى «الزام آور بودن» آن است و رعایت مقرّرات حقوقى بر همه الزامى است. از این رو، این پرسش مطرح مى شود که منشأ اعتبار و ارزش قوانین چیست؟ بر چه اساسى مى توان یک قانون را معتبر، ارزشمند و الزامى دانست؟

براى پاسخ به این پرسش هاى اساسى، مکاتب گوناگونى پدید آمده اند که هر کدام به گونه اى به شناخت قواعد حقوقى پرداخته اند تا در پرتو شناخت ماهیت اصل و قاعده حقوقى، بتوانند منشأ مشروعیت و الزامى بودن آن را کشف نمایند.

از سوى دیگر، اختلاف در مبانى موجب تفاوت در قواعد و مقرّرات حقوقى مى شود؛ زیرا نظام حقوقى، که تنها در پى اهداف دنیوى و نظم اجتماعى است، با نظامى که علاوه بر آن، اهداف معنوى را نیز دنبال مى کند، احکام و مقرّرات متفاوت خواهد داشت. از این رو، شایسته است به مکتب هاى حقوقى اشاره شود؛ این مکاتب در فلسفه حقوق به تفصیل مورد تحلیل و بررسى قرار گرفته و در اینجا، تنها به سه مکتب عمده اشاره مى شود:

الف. مکتب حقوق طبیعى⁷

این مکتب، که پیشینه اى بیش از دو هزار سال در جهان غرب دارد، براى قوانین، نوعى واقعیت عینى و خارجى قایل است و کار حقوقدان را تنها کشف و دست یابى به قوانین عینى حاکم بر نظام اجتماعى مى داند. بر پایه این دیدگاه، اعتبار، الزام و مشروعیتِ قانونْ ذاتى است و قابل وضع یا رفع نیست. امروزه آموزه «قانون طبیعى» در حوزه فلسفه حقوق غرب، سنگ بناى اثبات حقوق طبیعى و حقوق بشر در دوره جدید تلقّى مى شود.⁸

ب. مکتب پوزیتیویستى⁹

در آغاز نیمه دوم قرن نوزدهم، جنبشى فکرى بر ضد گرایش هاى فلسفى موجود در قرن هاى گذشته شکل گرفت که به جنبش «پوزیتیویسم»، یعنى تحقق گرایى معروف شد. مکتب تحقق گرایى اندیشه هاى مبنى بر معلومات و داده هاى فلسفى و وحیانى را رد کرد و در پى محدودسازى داده هاى تمام علوم اجتماعى به حوزه تجربه و حس شد و در نتیجه، دانش حقوق نیز از حوزه وحیانى و یا اصول عقلى محض به معیارهاى تجربى و اراده ملت و دولت تغییر ماهیت داد. بنابراین، در نگرش این مکتب، قواعد و مقرّرات حقوقى هیچ جایگاهى در واقعیت عینى ندارد و معتقد است: تمام قوانین ناشى از اعتبار و قرارداد اجتماعى و یا اراده دولت هستند. بر اساس این دیدگاه، الزام و مشروعیت قوانین ناشى از قرارداد اجتماعى، عرف و اراده دولت است.¹⁰

ج. مکتب اسلام

در این مکتب، قوانین و مقرّرات آمیزه اى از واقعیت و جعل هستند و بایدها و نبایدهاى حقوقى را از اعتبارى که ناشى از ملاک هاى حقیقى است، مى داند. مقرّرات حقوقى نه واقعیت محض (قانون طبیعى) و نه اعتباریات صرف هستند (پوزیتیویستى)، بلکه اعتباریاتى هستند که برخاسته از ملاک ها و معیارهاى واقعى اند که در بیان تشریعى الهى تجلّى پید مى کنند. بنابراین، طبق این دیدگاه، مشروعیت و حتمیت قوانین ناشى از اراده الهى و سنّت نبوى است.¹¹

جایگاه دین در قانون اساسى کشورهاى اسلامى

نقش دین در میثاق ملّى کشورهاى اسلامى، به ویژه در عرصه قانون گذارى، به دو صورت تبلور یافته است:

الف. شریعت؛ مبناى اصلى قانون گذارى

در بعضى از کشورهاى اسلامى، شریعت از جایگاه والایى در عرصه قانون گذارى برخوردار است؛ چنان که در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، آمده است: کلیه قوانین و مقرّرات مدنى، جزاى مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سیاسى و غیر اینها باید بر اساس موازین اسلامى باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانین و مقرّرات دیگر حاکم است.¹²

مطابق این اصل، در نگاه نخست، رویکرد به دین و شریعت رویکردى بنیادى و پذیرش نقش مؤثر موازین اسلامى در عرصه قانون گذارى و اجرایى است؛ به گونه اى که هر قانونى که مطابق و موافق موازین اسلامى نباشد، اعتبار ندارد. ام با ژرف نگرى و توجه به سایر اصول قانون اساسى و نیز نیازهاى نوپیداى جامعه، قلمرو این الزام چندان روشن نیست. آیا منظور این است که مقرّرات و قوانین مانند احکام فقهى باید از منابع حقوق اسلامى (قرآن، سنّت، اجماع و عقل) استنباط شوند یا این اندازه که حکمى مخالف احکام اسلام نباشد کافى است؟ به بیان برخى حقوق دانان، پذیرش فرض اول از قلمرو حاکمیت ملّى مى کاهد و هرگونه ابتکار و حرکتى را دشوار مى سازد؛ زیرا پیچیدگى زندگى جامعه و تحوّلات جدید در زوایاى گوناگون زندگى، نیازمند قوانین و مقرّرات جدیدى است که نه در فقه سابقه دارد و نه در منابع اسلامى مى توان حکمى صریح درباره آن پیدا کرد.

اما اگر الزام به «منع وضع قانون مخالف اسلام» را بپذیریم قانون اساسى نسبت به مسائل و نیازهاى جدید انعطاف پذیر شده، مجلس یا هیأت دولت مى تواند مقررّاتى مطابق مصالح و نیازهاى زمانه، وضع کند و تنها محدودیتى که باید لحاظ شود مخالف نبودن این قوانین با موازین و احکام اسلام است.

این اندیشمندان حقوقى با استناد به قراین ذیل، راه حل دوم را موافق روح و متن قانون اساسى دانسته اند:

1. اصل 56 حاکمیت ملت را پذیرفته است؛ یعنى ملت از طریق نمایندگان مى تواند نسبت به سرنوشت اجتماعى خود اعمال حق نموده، تصمیم گیرى نماید. ملاک اعتبار این تصمیم گیرى عدم مخالفت با احکام اسلامى است.

2. اجمال اصل 4 را اصل 72، که در مقام بیان وظیفه مجلس شوراى اسلامى است، از بین مى برد. در اصل 72 آمده است:

مجلس شوراى اسلامى نمى تواند قوانینى وضع کند که با اصول و احکام مذهب رسمى کشور یا قانون اساسى مغایرت داشته باشد...

این اصل بى گمان بر اصل 4 حکومت دارد؛ زیرا از جهت خطابى که به مجلس یا اندام قانون گذارى دارد، نسبت به اصل 4 خاص است و تفصیل آن از دو جهت، اجمال قلمرو عام را در قید قانون گذارى بیان مى کند:

الف. نشان مى دهد مقصود نهایى، منع از وضع قانونى است که با اصول و احکام مذهب مخالف نباشد. چنین قانونى بر اساس موازین اسلامى است. هرچند که در فقه سابقه نداشته باشد.

ب. دو اصل 94 و 96 نیز این استنباط را تأیید مى کنند؛ در اصل 94 که در مقام تفصیل وظیفه شوراى نگهبان نسبت به مصوّبات مجلس و ضمانت اجراى دو اصل 4 و 72 قانون اساسى است، چنین آمده:

کلیه مصوّبات مجلس شوراى اسلامى باید به شوراى نگهبان فرستاده شود. شوراى نگهبان موظّف است آن ر حداکثر ظرف ده روز از تاریخ وصول، از نظر انطباق بر موازین اسلام و قانون اساسى مورد بررسى قرار دهد و چنانچه آن را مغایر ببیند، براى تجدیدنظر به مجلس بازگرداند. در غیر این صورت، مصوّبه قابل اجراست.

این اصل معیار «انطباق با موازین اسلامى» را «مغایر نبودن» با اصول و احکام اسلامى قرارد داده است و از این نظر، مفاد اصل 72 را تأیید مى کند. اصل 96 نیز اعلام مى دارد:

تشخیص عدم مغایرت مصوّبات مجلس شوراى اسلام با احکام اسلام با اکثریت فقهاى شوراى نگهبان .... است.¹³

بدین روى، برخى حقوق دانان با عنایت به سایر اصول قانون اساسى، معیار اعتبار قوانین را مغایر نبودن با شرع مى دانند.

به نظر مى رسد با عنایت به صراحت و تأکید اصل چهارم قانون اساسى بر مطابقت با موازین اسلامى و تصریح به اینکه اطلاق یا عموم این اصل بر همه اصول قانون اساسى مقدّم است، آن دسته مقرّرات، که مستقیما از منابع شرع استنباط مى شوند، ملاک اعتبار، مطابقت با موزاین اسلامى است. اما در موضوعات نوپیدا و نیازهاى زمانه مانند سهمیه بندى بنزین و تعیین نرخ آن، شیوه و مبلغ پرداخت تسهیلات بانکى به متقاضیان و مسائلى از این دست، معیاراعتبار، عدم مغایرت بااحکام اسلامى است.

تفسیر موسع شوراى محترم نگهبان از اصل 4 و 96 قانون اساسى در پاسخ به پرسش شوراى عالى قضایى و رئیس مجلس شوراى اسلامى وقت، مى تواند دلیل بر نظریه تفصیل باشد؛ زیرا در تفسیر اصل 4 آمده است:

مستفاد از اصل چهارم قانون اساسى این است که... قوانین و مقرّرات (سابق) را که در مراجع قضایى اجرا مى گردد و شوراى عالى قضایى آنها را مخالف موازین اسلامى مى داند، جهت مطابقت یا مخالفت با موازین اسلامى براى فقها شوراى نگهبان ارسال دارید.

مطابقت با موازین اسلامى را عام دانسته و معیار آن را تنها مطابقت ندانسته، بلکه «مطابقت» یا «مخالفت» دانسته اند؛ یعنى اگر قانون مغایرت با شرع نداشته باشد ـ هرچند موافق نباشد ـ کافى است.¹⁴

نیز در تفسیر اصل 96 که مراد از «عدم مغایرت مصوّبات شوراى اسلامى با احکام اسلام...» چیست؟ پاسخ داده:

تشخیص مغایرت یا انطباق قوانین با موازین اسلامى به نظر فتوایى با فقهاى شوراى نگهبان است.¹⁵

از این تفسیر، چنین نتیجه گرفته مى شود که در مسائل و موضوعاتى که نص و یا ظهور شرعى وجود دارند، نقش و صلاحیت مجلس شوراى اسلامى، صرفا در قالب قانون در آوردن احکام شرع است و این قوانین باید با موازین اسلامى مطابق باشند. اما قوانین و مقرّرات الزام آورى که در محدوده عدم نص و ظهور شرعى و مطابق مصالح جامعه اسلامى تصویب مى کند یا به تشخیص و تحدید موضوعاتى مى پردازند که اساسا به عهده نمایندگان است، در این موارد، معیار اعتبار قوانین و یا آیین نامه ها و مصوّباتِ هیأت دولت این است که مستقیم یا غیرمستقیم با موازین اسلامى مخالف نباشند و شوراى نگهبان تنها مى تواند از مخالفت چنین قوانین و بخشنامه هایى با شرع جلوگیرى کند.

بدین روى، جایگاه شریعت در قانون اساسى ایران، اصلى است و به عنوان منبع درجه اول مورد تأکید قرار گرفته و نهاد شوراى نگهبان ضمانت اجراى آن را به عهده دارد که به نظر مى رسد وجود این نهاد جزو جنبه هاى مثبت و قوّت این میثاق ملّى است.

در قانون اساسى مصر و سوریه، به شریعت به حیث منبع اصلى قانون گذارى نگاه شده و در اصل 2 قانون اساسى مصر مقرّر شده است:

دین رسمى کشور اسلام، زبان رسمى آن عربى، و منبع اصلى قانون گذارى شریعت اسلامى است.

یعنى تا جایى که امکان دارد، نهاد تقنینى و سایر نهادهایى که صلاحیت تصویب قوانین را دارند، باید در درجه اول تلاش کنند که قوانین مورد نیاز را از منابع اسلامى استنباط کنند و آنها را به مرحله اجرا بگذارند؛ اما در عمل، نهاد تقنینى این کشور، برخلاف این اصل حرکت کرده، تا جایى که به نظام سکولاریستى نزدیک تر است تا نظام اسلامى.

قانون اساسى سوریه نیز همین رویکرد را دارد و در ماده 3 آمده است:

فقه اسلامى منبع اساسى قانون گذارى در کشور است.

بدین سان، در نگاه قانون اساسى این کشورها، شریعت جایگاه اصلى و درجه اول را در امر قانون گذارى دارد و دست کم در نگاه قانون اساسى، به صرف عدم مخالفت، به طور مطلق بسنده نکرده است.

ب. عدم مخالفت قانون با شریعت

در برخى از کشورها، مخالف نبودن قانون با اساس اسلام را شرط اسلامیت نظام دانسته اند، نمونه روشن این نوع نگرش در قانون اساسى افغانستان قابل مشاهده است.

افغانستان به دلیل برخوردارى از نظام هاى سلطنتى و غیر دموکراتیک و نزدیک به سه دهه بحران هاى ناشى از جنگ تحمیلى برون مرزى و کشمکش هاى داخلى، داراى نظام و سیستم حقوقى ناکارآمد و غیر متحوّل بوده است. تنها در وضعیت جدید، شاهد قانون اساسى هستیم که تا حدّى با واقعیت هاى جامعه و چندصدایى بودن آن، هماهنگى دارد. تطبیق و عملیاتى کردن صحیح این قانون و همچنین تحوّل در نظام حقوقى کشور بر اساس قانون اساسى جدید و سایر منابع، نیازمند شناخت اهداف و مبانى آن است.

نیز این کشور به دلیل تعدّد و اختلاف ساختارى و ماهوى نظام هاى سیاسى از پادشاهى و کمونیستى ت جمهورى اسلامى،طى نزدیک یک قرن(از1301ـ1382ش) شاهد قوانین اساسى متعدّد و مختلف بوده است. به همین دلیل، جایگاه شریعت در قانون گذارى و فرایند اجراى آن داراى فراز و نشیب هایى بوده¹⁶ که در آخرین قانون اساسى، چنین تجلّى یافته است:

در افغانستان، هیچ قانونى نمى تواند مخالف معتقدات و احکام دین مقدّس اسلام باشد.¹⁷

در این نگاه، مشروعیت قوانین بستگى به عدم مخالفت آن با احکام اسلام دارد. بنابراین، استفاده از منابع دیگر در صورت نداشتن مخالفت با احکام اسلام منعى ندارد؛ چنان که قانون اساسى به این مطلب اشاره دارد.¹⁸ مطابق این رویکرد، نگاه حداقلى به دین در روند قانون گذارى و اجرایى کشور وجود دارد.

راه کار نظارت و تطبیق مقرّرات عادى و فرامین تقنینى با قانون اساسى مطابق ماده 121 که مقرّر مى دارد:

بررسى مطابقت قوانین، فرامین تقنینى، معاهدات بین الدول و میثاق هاى بین المللى با قانون اساسى و تفسیر آنها بر اساس تقاضاى حکومت و یا محاکم، مطابق با احکام قانون از صلاحیت ستره محکمه مى باشد.

بر اساس درخواست از وظایف «ستره محکمه» است که از نوع نظارت قضایى تلقّى مى شود.

براى حراست از میثاق ملّى، نظارت و تطبیق از سوى نهاد مستقل، امرى لازم و ضرورى است که خوش بختانه مورد توجه مؤسسان میثاق قرار گرفته است؛ لکن در کنار آن، در ماده 157 قانون اساسى تشکیل کمیسیون مستقل نظارت بر تطبیق قانون اساسى، که اعضاى آن از سوى رئیس جمهور به تأیید «ولسى جرگه» (مجلس شوراى ملّى) تعیین مى گردد نیز در نظر گرفته شده است. هرچند صلاحیت کمیسیون مستقل ذاتى است و صلاحیت ستره محکمه بر اساس تقاضا از سوى نهادى است، در عین حال صلاحیت و قلمرو کارى این دو نهاد در موضوع نظارت، تفسیر و تطبیق چندان مشخص نیست و به نظر مى رسد که موازى هم هستند. از این رو، بدون شک، در روند کارى و اعمال صلاحیت، گرفتار چالش جدّى خواهند شد؛ چنان که اکنون تشکیل کمیسیون مستقل نظارت به دلیل تداخل صلاحیت ها با مشکل جدّى مواجه است. این امر را مى توان یکى از نقاط ضعف قانون به شمار آورد.

اما یکى از نکات مثبتى که موجب امتیاز قانون اساسى جدید از قوانین اساسى پیشین شده این است که در قوانین گذشته، تعبیر «اساسات اسلام» آمده که مبهم و نامفهوم است؛ چون روشن نیست که مراد از «اساسات»، اصول اعتقادى است یا اعم از اصول و احکام؛ اما در این قانون، اصول و احکام را با هم آورده است. در مورد جایگاه دین، حرف و حدیث هایى وجود دارد که در گفتار بعدى خواهد آمد.

جمع بندى این گفتار چنین است که در برخى از کشورهاى اسلامى، شریعت یکى از مبانى اصلى قانون گذارى و منش اعتبار و الزام قوانین است و بالطبع منابع اسلامى جزو منابع درجه اول براى امر قانون گذارى لحاظ شده و در برخى دیگر، شریعت اسلام یکى از مبانى اعتبار و الزام مقرّرات به شمار آمده و ملاک اعتبار قوانین عدم مخالفت با شرع قرار گرفته و مطلبِ مورد اتفاق همگان این است که رسمى بودن دین اسلام به عنوان دین دولت مورد تأکید قرار گرفته است. چنان که روشن است نهاد تقنینى و هیأت دولت در رویکرد دوم، از آزادى بیشترى براى قانون گذارى برخوردار است و تنه محدودیت، عدم مخالفت با احکام اسلامى است؛ یعنى مقررّاتى که مخالف احکام اسلام باشند، اعتبار و ارزش ندارند و موافقت با احکام اسلام لازم است.

قانون اساسى افغانستان و مبانى حقوقى

اکنون باید دید که در میثاق ملّى افغانستان چه مبناها و یا زیرساخت هایى براى نظام حقوقى کشور تعریف شده است.

در مقدّمه و چند ماده از قانون اساسى، به رعایت دین اسلام، اعلامیه جهانى حقوق بشر و تحقق دموکراسى تصریح شده است. براى نمونه، در جایى مقرّر مى دارد:

دین دولت جمهورى اسلامى افغانستان دین مقدّس اسلام است.¹⁹

و در ماده بعدى آمده است:

در افغانستان، هیچ قانونى نمى تواند مخالف معتقدات و احکام دین مقدّس اسلام باشد.²⁰

بر اساس این دو ماده، نظام سیاسى افغانستان مبتنى بر باورها و ارزش هاى اسلامى است و قوانین و مقرّرات نباید مخالف احکام و ارزش هاى اسلامى باشند. این رویکرد نشان مى دهد که مبانى حقوق در قانون اساسى ناشى از اراده الهى بوده و مشروعیت و الزام قوانین برگرفته از شریعت است.

از سوى دیگر، در جایى دیگر آمده است:

دولت منشور ملل متحد، معاهدات بین الدول و میثاق هاى بین المللى، که افغانستان به آن ملحق شده و اعلامیه جهانى حقوق بشر را رعایت مى کند.²¹

همچنین دولت مکلّف به «تحقق دموکراسى» در کشور شده است.²² برایند این دو ماده پذیرش مبناى حقوق طبیعى، پوزیتیویستى و اعلامیه جهانى حقوق بشر²³ در امر قانون گذارى است، که اعلامیه جهانى حقوق بشر خود برگرفته از حقوق طبیعى و پوزیتیویستى است.²⁴ بدین سان، در قانون اساسى، هم مکتب اسلام و هم مکاتب دیگرى حقوقى از حیث مبناى حقوقى و قوانین، پذیرفته شده اند. از این رو، چنانچه کسى در پى تفسیر قانون اساسى و سایر قوانین ـ در صورت ابهام ـ باشد و بخواهد بر اساس روح قانون آن را تفسیر کند یا قانون گذارى نماید، مطابق هریک از مبانى حرکت کند، مجاز است.

بنابراین، رویکرد قانون اساسى افغانستان به جایگاه و خاستگاه شریعت، رویکرد حداقلى است و مرز آن مخالف نبودن مقرّرات با معتقدات و احکام اسلامى است.²⁵ از این رو، مراجعه به سایر منابع (اعلامیه جهانى حقوق بشر و عرف) براى قانون گذارى منعى ندارد و از این نظر، دست نهاد تقنینى و اجرایى کشور باز است. منابع اسلامى خاستگاه و مبناى الهى و نبوى صلى الله علیه و آلهدارند، در حالى که اعلامیه جهانى حقوق بشر و عرف، خاستگاه مکتب حقوق طبیعى و عرفى دارند.

پذیرش تکثّرگرایى در مبانى و بالتبع در منابع ـ هرچند موارد و مصادیق مشترکى بین گزاره هاى حقوقى این مکاتب وجود دارد ـ در برخى موارد، ممکن است با چالش جدّى روبه رو شود و آن هنگامى است که قانون ناشى از خاستگاه اعلامیه جهانى حقوق بشر و اندیشه دموکراسى با قانون برخاسته از خاستگاه منابع اسلامى در تضاد یا تناقض باشد. در اینجا، چه باید کرد؟

این مطلب بسیار روشن است که یکى از اهداف بنیادى نهضت قانون و قانون گرایى در نظام سیاسى دنیا، حل معضلات و روابط پیچیده جوامع است. چنانچه قانون در مقام پاسخ گویى و ارائه راه حل، خود گرفتار تناقض شود، بزرگ ترین نقض شمرده شده، کارایى و ماهیت خود را را از دست خواهد داد.

از این رو، قانون اساسى افغانستان با عنایت به تکثّرگرایى مبانى و منابع، در ظاهر تناقض نما به نظر مى رسد و برایند دموکراسى و اعلامیه جهانى حقوق بشر با برخى از احکام مسلّم اسلامى ممکن است گرفتار چالش شود؛ مثلاً، در باب «ارث» مطابق ماده 3 قانون اساسى، ارث زن نمى تواند مساوى با ارث مرد در قانون تجلّى پیدا کند؛ زیرا مخالف احکام اسلام است. اما بر اساس اعلامیه جهانى حقوق بشر، بین زن و مرد در تمام زمینه ها مساوات برقرار است.²⁶ همچنین در مورد دموکراسى، مطابق الگوى²⁷ جدایى دین از سیاست و نقش تعیین کننده و مؤثر مردم در امر قانون گذارى، اجرایى و دیگر شئون سیاسى جامعه، که دموکراسى به مثابه مبنا در تمام مؤلّفه هاى حکومت تلقّى مى شود، در این صورت، بین دموکراسى و التزام به آموزه هاى دینى هرگز سازگارى نخواهد بود و این با ماده 2 و 3 قانون اساسى ناسازگارى پیدا خواهد کرد. طبق این دیدگاه، دین هیچ جایگاه و نقشى در هیچ یک از شئون حکومتى (قانون گذارى، اجرایى و مانند آن) ندارد.²⁸ آیا راه کار برون رفت از این تعارض، در خود قانون اساسى ارائه شده است؟

در پاسخ به این پرسش، با توجه به کشف اراده قانونگذار تلاش شده است ابتدا از خود میثاق ملّى پاسخ این تناقض نمایى ظاهرى به دست آید. به عبارت دیگر، باید دید آیا در خود قانون راه کار برون رفت از این تناقض ارائه شده است؟ در فرض ارائه راه کار، در صورت تناقض، کدام منبع از لحاظ درجه بندى، برتر و مقدّم بر دیگر منابع است. سپس ب عنایت به ادبیات قانون نگارى و فرهنگ و ارزش هاى مورد پذیرش جامعه، در پى یافتن پاسخ براى تناقض نمایى و مشکل درونى قانون اساسى است.

1. کمیته هاى لویه جرگه و گفتمان نمایندگان

قانون محصول اراده و اندیشه پدیدآورندگان آن است. بنابراین، تعیین معنا و مفهوم درست قانون و همگام ساختن آن ب واقعیت هاى فرهنگى جامعه مستلزم کشف اراده و نیّت قانونگذار است و این اصل فنى حقوقى در درجه بندى اهمیت و اعتبار قوانین، تفسیر و به دست آوردن مبنا و منشأ الزام آنها، نقش اساسى و تعیین کننده دارد. از این رو، توجه به این اصل ضرورى است و در نتیجه باید دید که چه راه حل و راه کار مناسبى در اختیار قرار مى دهد.

الف. جایگاه دین در اراده قانون گذاران: یکى از موضوعاتى که نمایندگان بر آن تأکید داشته و بیشترین گفتمان را به خوداختصاص داده، مربوط به جایگاه و نقش دین اسلام و پاس دارى از اسلامیت نظام است که این امر در موارد متعدد قانون اساسى تجلّى یافته است؛ از جمله در یک جا تصریح شده:

افغانستان دولت جمهورى اسلامى، مستقل و غیرقابل تجزیه مى باشد.²⁹

در این ماده، نظام کشور را از لحاظ شکلى و ساختارى، ماهوى و محتوا به خوبى مشخص کرده. در ماده 2 آمده است:

دین دولت جمهورى اسلامى افغانستان، دین مقدّس اسلام است.

دین و آیین رسمى دولت را دین اسلام دانسته اند. «جمهورى» بیانگر ساختار نظام است که سلطنتى، دیکتاتورى و غیردموکراتیک را نفى مى کند و «اسلامى» نشان دهنده محتوا و مبناى آن است؛ یعنى سکولاریستى و غیر دینى نیست.

در تعامل و گفتمان نمایندگان تصویب قانون اساسى درباره پسوند «اسلامى»، چندان بحثى انجام نگرفت؛ تنها این پرسش مطرح شدکه مراداز«جمهورى اسلامى»چیست؟

برخى از اعضاى کمیسیون تدقیق، پاسخ دادند: «یعنى متّکى به احکام خدا و سنّت رسول اللّه است... و در تمام مؤسسات انتخابات عمومى به وجود مى آید... .»³⁰

قانونگذار از این دو واژه ترکیبى ساختار مردمى و محتواى اسلامى را اراده کرده است. در برابر این دیدگاه، حذف پسوند «اسلامى» نیز از سوى نمایندگانى که نگرش سکولاریستى داشتند، پیشنهاد گردید که بر اساس اسناد مشروح گفت وگوها، تعداد این نمایندگان بسیار اندک و ضعیف بودند و قریب پنج درصد مجموع نمایندگان این طیف تشکیل مى دادند.³¹ از این رو، مورد توجه قرار نگرفت؛ اما همین تعداد اندک براى حذف «اسلامیت» از طریق «یوناما» (سازمان هاى خارجى ناظر بر روند تصویب قانون اساسى) اقداماتى انجام دادند و پیشنهاد را مبنى بر «جمهورى افغانستان» ارائه دادند که در صحن مجلس مطرح شد، اما با واکنش جدّى اکثریت قاطع نمایندگان مواجه گردید و در نتیجه، «اسلامیت نظام» (جمهورى اسلامى افغانستان) بدون مخالفت از سوى کسى به تصویب رسید.³²

بر اساس این گزارش، بیش از 95 درصد نمایندگان ملت بر اسلامیت نظام تأکید داشتند و نظام سیاسى و نظام حقوقى را بر پایه احکام و ارزش هاى اسلامى در قانون اساسى تعریف کردند.

ماده 3 مقرّر مى دارد:

در افغانستان، هیچ قانونى نمى تواند مخالف معتقدات و احکام دین مقدّس اسلام باشد.

این ماده معیار پذیرش و اعتبار تمام قوانین را معیّن کرده که قوانین مخالف احکام اسلامى اگرچه موافق ارزش هاى اعلامیه جهانى حقوق بشر و دموکراسى ـ به معناى غربى آن ـ باشد هیچ اعتبار و جایگاهى ندارد. در مسوّده پیشنهادى این ماده چنین آمده است:

در افغانستان هیچ قانونى نمى تواند نافذ شود که مخالف دین مقدّس اسلام و ارزش هاى مندرج این قانون اساسى باشد.

این مسوّده با صرف نظر از بقیه مواد، گرفتار تناقض صدر و ذیل است؛ زیرا ارزش هاى مندرج این قانون، شامل اعلامیه جهانى حقوق بشر و دموکراسى نیز مى شود. وانگهى، ممکن است رفتارى مطابق احکام اسلام جرم تلقّى شود و بر اساس اعلامیه جهانى جرم نباشد؛ مانند زناى به غیر عنف که از نگاه اسلامى، جرم است (مفاد صدر ماده)، اما بر پایه اعلامیه جهانى، جرم نیست. (مفاد ذیل ماده) در این گونه موارد، گفتمان اتاق هاى «خیمه تاریخى» پلى تخنیک کابل، که نمایندگان اراده ملت بودند، چه بود و از حیث درجه بندى، کدام یک را مقدّم داشتند؟

خوش بختانه وکلاى مردم از این مشکل آگاهى کامل داشتند. بدین روى در روند تعدیل و حذف فراز اخیر از ماده مزبور در کمیته تفاهم، یکى از اعضاى کمیته تفاهم و منشى جلسه، چنین مى گوید: «قبل از تفاهم روى مواد اختلافى، جالب بود که در کمیته ها هرجا نام "حقوق بشر" و "دموکراسى" بود، قید "مطابق شریعت اسلامى" یا در "چارچوب شریعت" و نظیر اینها بدون استثنا مطرح مى شد. در کل مواد، اینچنین آمده بود و همه بر این قیدها توافق کرده بودند. اگر چنین تصویب مى شد، نگاه این مواد به شریعت وسیع تر از ماده سوم مى شد و در سیر حرکت، بر اساس اعلامیه جهانى و تحقق دموکراسى، تنها مخالف نبودن با احکام اسلامى کافى نبود، بلکه مطابقت با احکام اسلامى لازم بود، که در این صورت، هم نگاه حداکثرى به شریعت مى شد و هم میثاق ملّى دچار تناقض درونى نمى شد.» اما ایشان در ادامه، مى گوید: «اما وقتى در کمیته تفاهم آوردند، نمایندگان کشورهاى خارجى و سازمان ملل از این موضوع ابراز نگرانى کردند که دنی به این گونه از وضع قانون در افغانستان، علاقه مند نخواهد بود که افغانستان را مورد توجه قرار داده و سرمایه گذارى نمایند. اینجا بود که یک راه حل برایش پیدا شد و آن اینکه آمدند، گفتند: بند اخیر ماده 3، که جمله "ارزش هاى مندرج این قانون اساسى باشد" حذف گردد و بند اول ماده به این صورت تغییر کند: "در افغانستان، هیچ قانونى نمى تواند مخالف معتقدات و احکام دین مقدّس اسلام باشد".»³³

از این روند در فرایند تصویب قانون اساسى، نکات ذیل را مى توان استفاده کرد:

1. در برخى موارد، اراده برون مرزى، در روند جلسه مؤثر بوده و این نوعى دخالت در مهم ترین رکن تصمیم سازى یک ملت است که بر خلاف استقلال یک کشور و نزاکت بین المللى است.

2. اگر امروزه میثاق ملّى جدید کشور با تناقض نما مواجه است، دلیل عمده اش دخالت اراده برون مرزى است و در غیر این صورت، اگر روند طبیعى را طى مى کرد، به این تناقض نما گرفتار نمى شد.

3. در هر صورت، چنانچه در مورد یا مواردى بین احکام اسلام و آموزه هاى اعلامیه حقوق بشر و دموکراسى تناقض یا تعارضى رخ دهد، حکم اسلامى مقدّم است.

ب. جایگاه اعلامیه حقوق بشر در اراده قانون گذاران: اعلامیه جهانى حقوق بشر و تحقق دموکراسى در قانون اساسى افغانستان مورد توجه قرار گرفته که در مجموع، پدیده اى خوب و تحوّلى مثبت است. در مورد اعلامیه جهانى حقوق بشر و تحقق دموکراسى حسّاسیت هاى ویژه اى از سوى وکلا در کمیسیون هاى تخصصى و تفاهم وجود داشت و وجه مشترک عمده مباحثات مربوط به تحدید اعلامیه جهانى حقوق بشر در چارچوب احکام اسلام بود. بدین روى، پیشنهاد شد در پاسخ به نگرانى ها و حسّاسیت هاى موجود، نیازى به آوردن پسوند «اسلامى» نباشد. استدلال پیشنهاددهندگان هم استناد به ماده 3 قانون اساسى بود؛ یعنى مى گفتند: با وجود ماده 3، دیگر نیاز به تحدید در این مواد نیست و چندین بار تکرار «احکام اسلام» یا «اسلام» بر خلاف فن قانون نویسى است.³⁴

برایند مجموع مذاکرات کمیته هاى ده گانه، کمیته تفاهم و هیأت رئیسه نشان دهنده این مطلب است که اعلامیه مزبور ب عنایت به ماده 3، مورد پذیرش قرار گرفته و در فرض تعارض آموزه اعلامیه با احکام اسلامى، به شدت مورد انکار و رد قرار گرفته است. عین این گفت وگو درباره «تحقق دموکراسى»³⁵ در کمیته هاى گوناگون صورت گرفت که وجه مشترک آنها در تحدید یا حذف واژه «دموکراسى» و جایگزین کردن «نظام اسلامى یا عدالت اجتماعى» بود.

نظر دیگر درباره الگوى مورد نظر از دموکراسى در قانون اساسى افغانستان الگوى مربوط به شکل و ساختار نظام، جایگاه و نقش مردم در آن، مشارکت همگانى در عرصه هاى سیاسى ـ اجتماعى و انتخاب رئیس جمهور، نمایندگان مجلس و نهادهایى از این قبیل بود³⁶ که در این زمینه، علاوه بر سازگارى با اسلام، اصل آنها نیز مورد تأکید قرار گرفت که برخى از اندیشمندان اسلامى از این الگوى دموکراسى به «دموکراسى قدسى» یاد کردند،³⁷ با عنایت به اینکه اسلام به عنوان دین رسمى کشور و عدم مخالفت قوانین وضعى با احکام آن (ماده 2 و 3 قانون اساسى) از مواد آمره میثاق ملّى به شمار آمده است. بنابراین، بدون شک الگوى مورد نظر قانون اساسى الگوى دموکراسى ساختارى و شکلى است.

2. ادبیات قانون نگارى

یکى از امورى که مى تواند درجه بندى مواد قانون را مشخص کند، ادبیات به کار رفته در قانون نگارى است؛ مثلاً، تعبیر به کار رفته در مورد اعلامیه جهانى حقوق بشر کلمه «احترام» است و این با تعبیر «باایمان راسخ به ذات پاک خداوند ـ جل جلاله ـ... و اعتقاد به دین مقدّس اسلام»، که هر دو در مقدّمه آمده، از جهت شدت الزام متفاوت است ـ هرچند در صورت امکان، عمل به هر دو و مخالفت با هیچ یک مجاز نیست ـ اما در صورتى که امر دایر شود که فقط به یکى از آن دو عمل شود، لحن و ادبیات به کار رفته در مورد اسلام، از شدت الزام قوى ترى برخوردار است و واژه «احترام» نمى تواند ب آن مقابله کند.

همچنین در متن قانون اساسى، درباره مخالفت با احکام اسلامى تعبیر «نمى تواند» به کار رفته، در حالى که در مورد اعلامیه حقوق بشر واژه «رعایت» استعمال شده است. مفاد «نمى تواند»؛ یعنى در هیچ شرایطى مخالفت درست نیست؛ اما «رعایت» این شدت را ندارد و در برخى شرایط، مى توان آنها را رعایت نکرد؛ زیرا واژه «رعایت» الزام را نمى رساند.

3. قانون اساسى، باورها و ارزش ها

مبانى و زیرساخت هاى حقوق اساسى هر کشورى بر پایه باورها، ارزش ها و فرهنگ اکثریت قاطع آن تعریف و شناسایى مى شود و حقوق اساسى، که بیانگر حقوق عمومى شهروندان در یک نظام سیاسى است، بدون شک نمى تواند بر خلاف فرهنگ، آداب و باورهاى شهروندان شکل بگیرد، و چون بیش از 99 درصد مردم افغانستان مسلمان هستند، حقوق و برخوردارى ها را بر مبناى اسلام تعریف کرده و خواستار آن هستند و یا دست کم قوانین مخالف احکام اسلامى را به هیچ وجه برنمى تابند.

قانون اساسى، که میثاق ملّى است، نیز باید مطابق فرهنگ و آداب جامعه تدوین گردد و شکل بگیرد؛ چنان که این امر در مواد 1، 2 و 3 و فرازهایى از مقدّمه، تجلّى پیدا کرده است. از این رو، اگر داده هاى خاستگاه نظام حقوقى دیگر، در صورتى که متناقض با ماده اى باشد که موافق فرهنگ و باورهاى جامعه است، بدون شک، معیار و مرجع نهایى دومى است. این مسئله امرى عقلایى و منطقى است.

نتیجه

تنظیم روابط جوامع سیاسى، که متشکّل از دولت و ملت، نهادهاى سیاسى و مدنى است، نیازمند قوانینى است که تمام نهادها و شهروندان ملزم به تبعیت از آنها هستند. چنین الزامى این پرسش را مطرح مى نماید که خاستگاه این الزام از کجاست؟ در پاسخ به این پرسش، مکاتب گوناگون (مکتب قانون طبیعى، عرفى و اسلامى) پدید آمده اند. پس از بررسى این موضوع، به جایگاه شریعت در قوانین اساسى کشورهاى اسلامى پرداخته شد و سپس با رویکرد به قانون اساسى نوین افغانستان، درباره مبانى حقوق مطالبى بیان شد و معلوم شد تکثّرگرایى در منابع را پذیرفته و این نشان دهنده تعدّد مبانى است؛ اما در مقام تعارض، با دلایل گوناگون همانند کشف اراده قانون گذاران و ادبیات قانون نویسى (راه حل از خود قانون) و فرهنگ جامعه ثابت گردید که مقرّرات بر آمده از خاستگاه الهى و نبوى مقدّم است.

در نهایت، مبناى قانون گذارى و منشأ الزام قوانین در قانون اساسى افغانستان، عمدتا اراده الهى و سنّت نبوى صلى الله علیه و آله است و در صورت تعارض، مرجع و حاکم نهایى شریعت اسلام است.

• پى نوشت ها

  1ـ جواد طباطبائى، زوال اندیشه سیاسى، تهران، کویر، 1373، ص 46ـ48.

  2ـ برایان رد هد، اندیشه سیاسى از افلاطون تا ناتو، ترجمه مرتضى کاخى و اکبر افسرى، تهران، آگاه، 1373، ص 108ـ109.

  3. Foundation of law.

  4ـ دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، تهران، سمت، 1368، ص 169 / محمّدحسین ساکت، نگرشى تاریخى به فلسفه حقوق، تهران، جهان معاصر، 1370، ص 17.

  5ـ عبداللّه جوادى آملى، فلسفه حقوق بشر، چ دوم، قم، اسراء، 1377، ص 131.

  6ـ على اصغر مدرّس، حقوق فطرى یا مبانى حقوق بشر، تبریز، نوبل، 1375، ص 255.

  7. Natural law.

  8ـ محمّدعلى موحّد، در هواى حق و عدالت از حقوق طبیعى تا حقوق بشر، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1371، ص 245 به بعد / ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، تهران، شرکت سهامى انتشار، 1377، ص 44 به بعد / مایکل فریدن، مبانى حقوق بشر، ترجمه فریدون مجلسى، تهران، وزارت امورخارجه، 1382، ص 33.

  9. Legal positivism.

  10ـ محمّدحسین ساکت، پیشین، ص 112ـ113 / عبدالرسول بیات، فرهنگ واژه ها، قم، مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینى، 1381، ص 164 / محمّدتقى مصباح، نظریه حقوقى اسلام، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى ره، 1380، ج 1، ص 92.

  11ـ محمّدتقى مصباح، پیشین، ص 109 به بعد / مصطفى دانش پژوه و قدرت اللّه خسروشاهى، فلسفه حقوق، چ ششم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى ره، 1381، ص 40ـ42.

  12ـ قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، اصل 4.

  13ـ ناصر کاتوزیان، گامى به سوى عدالت، تهران، دانشکده حقوق و علوم سیاسى دانشگاه تهران، 1379، ج 1، ص 251.

  14ـ جهانگیر منصور، نظریات تفسیرى و مشورتى شوراى نگهبان درباره قانون اساسى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ص 125 و 202.

  15ـ همان، ص 202.

  16ـ براى آگاهى بیشتر، ر.ک. متن کامل قوانین اساسى افغانستان، قم، مرکز فرهنگى نویسندگان افغانستان، 1374، ص 82، ماده 4، مصوبه 1301؛ ص 124، ماده 2 و 7؛ ص 145، ماده 64، مصوبه 1343؛ ص 173، ماده 22، مصوّبه 1355؛ ص 213، ماده 5، مصوبه 1359؛ ص 234، ماده 2، مصوبه 1366، ص 286، ماده 5، ص 316، ماده سوم پیشنهادى مجاهدان.

  17ـ متن کامل قانون اساسى جمهورى اسلامى افغانستان، ماده 3.

  18ـ همان، ماده 7.

  19ـ همان، ماده 2.

  20ـ همان، ماده 3.

  21ـ همان، ماده 7.

  22ـ همان، ماده 6.

  23ـ دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، ص 235.

  24ـ سید صادق حقیقت و سیدعلى میر موسوى، مبانى حقوق بشر از دیدگاه اسلام و دیگر مکاتب، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه، 1381، ص 120.

  25ـ متن کامل قانون اساسى جمهورى اسلامى افغانستان، ماده 3.

  26ـ اعلامیه جهانى حقوق بشر، ماده 1.

  27ـ از دموکراسى، هم در مقام نظر objective و هم در مقام عمل (subjective) قرائت هاى گوناگون و الگوهاى متنوّعى ارائه داده اند که اگر آن را بسان شیوه و ساختار حکومت قلمداد کنیم و نقش مردم را در گزینش مسئولان حکومت و مسائلى از این قبیل محدود نماییم، نه تنها با اسلام و آموزه هاى آن سازگار است، بلکه مورد تأکید هم قرار گرفته است. (ر.ک. دیوید هلد، مدل هاى دموکراسى، ترجمه عبّاس مخبر، تهران، روشنگران، 1369 / محمّدتقى مصباح، نظریه سیاسى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، ص 291 به بعد.)

  28ـ مارسل گشه، دین در دموکراسى و حقوق بشر، ترجمه امیر نیک پى، تهران، ثالث، 1385، فصل اول و دوم / آنتونى کوئین تن، فلسفه سیاسى، ترجمه مرتضى اسعدى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1371، ص 305 / محمّدتقى مصباح، نظریه سیاسى اسلام، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى، ج 1، ص 293.

  29ـ متن کامل قانون اساسى جمهورى اسلامى افغانستان، ماده 1.

  30ـ احمد علیزاده، فرایند شکل گیرى قانون اساسى، موضعگیرى ها، چالش ها و تفاهمات در لویه جرگه، تحقیق و تدوین مرکز تحقیقات اجتماعى، کابل، کمیسیون مستقل حقوق بشر افغانستان، 1383، ج 4، ص 16ـ17.

  31ـ همان.

  32ـ همان، ص 17ـ18 / جمعه محمّدى، رویدادهاى زیر خیمه لویه جرگه، کابل، کمیسیون مستقل حقوق بشر افغانستان، 1383، ج 3، ص 274.

  33ـ احمد علیزاده، پیشین، ص 22.

  34ـ همان، ص 302ـ309.

  35ـ قانون اساسى، ماده 6.

  36ـ همان، ص 319ـ326.

  37ـ على اکبر صادقى رشاد، دموکراسى قدسى، چ دوم، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1382، ص 81.