معرفت

نگاهی انتقادی به مبانی معرفت شناسی فمینیسم

عبّاسعلی امیری
(دانش آموخته حوزه علمیه و کارشناس ارشد فلسفه)

چکیده

«معرفت شناسی فمینیسم» رویکردی است نوظهور که با تکیه بر تأثیر مستقیم عنصر جنسیت بر معرفت در جامعه غربی متولد شد. اگرچه غایت و هدف این رویکرد به منظور از میان برداشتن تبعیض ادعا شده در معرفت است؛ با این حال، بحث تازه ای در عرصه معرفت شناسی مطرح می سازد که پیش از این در معرفت شناسی برجسته نشده بود. رویکردهای سه گانه رادیکال، لیبرال، و از لحاظ دیدگاه هر کدام با توسّل به معرفت شناسی های پیش از خود، به نحوی موضوع تأثیر جنسیت بر امر شناخت را مورد بررسی قرار دادند. با این همه، این رویکردها در درون خود، از مبانی معرفت شناسی حاکم بر عصر نوین بهره برده و به نوعی آنها را مبنای کار خود قرار داده اند. به عبارت دیگر، درون هر رویکرد معرفت شناسی فمینیستی، خواه رویکردی حداقلی باشد یا حداکثری، عناصری مانند تفکیک دکارتی سوژه و ابژه، عقل دکارتی، توجه به جایگاه سوژه، ذات گرایی و واقعیت ثابت قابل مشاهده و ردگیری است. از این رو، بررسی این مبانی کمک زیادی به روشن شدن معرفت شناسی فمینیسم می کند.

کلیدواژه ها: ذات گرایی، رادیکال، از لحاظ دیدگاه، لیبرال، عقل دکارتی.

مقدّمه

رویکرد فمینیستی یا همان زنانه گرایی در تفکر مغرب زمین، ابتدا از گرایشی اجتماعی برای از بین بردن تبعیض های حاکم بر جامعه، ریشه کنی نظام های سلطه بر زنان و به دست آوردن جایگاهی برابر و در برخی زمینه ها، حتی بالاتر از مردان، آغاز شد. اما به تدریج، با تکیه بر عنصر «تغییر در وضع موجود»، که زاییده نگاه مردسالارانه به مسائل بود، جای خود را در دیگر زمینه های علوم باز کرد. فمینیست ها دریافتند برای اینکه بتوانند به آرمان های خود دست یابند، باید ایجاد تغییر را در عمیق ترین سطح نظام های مردسالار نشانه بگیرند و مطالبات خود را از محدوده اجتماعی فراتر ببرند و به عناصری که سبب پدید آمدن چنین نگاهی در جوامع گردیده است، بپردازند. از این رو، به بازبینی در فلسفه و معرفت شناسی، که مدعی بودند برآمده از منظر مردانه است، روی آوردند.

معرفت شناسی فمینیسم رویکردی است با سابقه چند دهه؛ اما با وجود اینکه مدت مدیدی از زمان تولد آن نمی گذرد، به سرعت جای خود را در معرفت شناسی باز کرده است. معرفت شناسی فمینیسم از 1981 با پرسش خانم لورین کد (Lorrain code)، که «آیا جنسیت سوژه از جنبه معرفت شناختی در فرایند شناخت اهمیت دارد؟»، آغاز شد و پاسخ هایی که در 1983 به این پرسش دادند، نقشه جدیدی از ساحت معرفت شناسی ترسیم کرد.¹ باتکیه معرفت شناسان فمینیست بر موقعیت سوژه و زمینه ای که وی درصدد کسب معرفت است، نگاه جدیدی به مقوله معرفت در جهان پر پیچ وتاب معرفت شناسی شکل گرفت.

فمینیست ها در پیشبرد طرح معرفتی خود، به دو کار دست زدند: اول به مباحث انتقادی روی آوردند که

خصلت مردسالارانه معرفت شناسی سنّتی را نشان دهند و دوم به ارائه راهی پرداختند که ساختار معرفت را به دور از مباحث تبعیض آمیز نظام های مردسالار طرح و پی ریزی کنند.² در قسمت اول طرح، می توان به تحقیقات ژنویولوید (Genevieve Lloyd) در کتاب عقل مذکر اشاره کرد. وی با بازبینی سنّت فلسفی غرب و زیر ذرّه بین قرار دادن آن، به مواردی اشاره می کند که در آن، عقل با جهت گیری غرض ورزانه درصدد پدید آوردن فلسفه مردانه است. وی می گوید: ارتباط میان تمایز مرد و زن و شناخت عقل در فلسفه، از ویژگی های مشروط اندیشه غرب است که عوارض گم راه کننده و در عین حال، واقعی آن هنوز ما را رها نکرده است. وی می نویسد: در این کتاب می خواهم نشان دهم که مردانه بودن عقل انسان تنها به یک سونگری سطحی زبان خلاصه نمی شود، بلکه ریشه های آن در دل سنّت فلسفی غرب نهفته است. خواهم گفت: اعتماد ما به عقلی که جنسیت نمی شناسد، چیزی جز خودفریبی نبوده است.³ قسم دوم را باید در انواع معرفت شناسی جست وجوکردکه دست به کار ساخت بنایی امن است که در آن زنان با آرامش به سر برند.

از منظری دیگر، می توان گفت: معرفت شناسی فمینیسم از نظریه پردازی، هم درباره جنسیت و هم درباره موضوعات معرفت شناسی سنّتی پدید آمده است. تنوّع آن به طور کلی، حکایت از تنوّع معرفت شناسی های پیشین می کند. تنها نقطه مشترک معرفت شناسی های فمینیستی تمرکز بر موضوع جنسیت و کاربرد آن به عنوان مقوله ای تحلیلی در بحث ها، انتقادها، بازسازی رفتارها، هنجارها، ونظریات معرفت شناختی است. معرفت شناسی فمینیسم از اینکه برای سوژه نقشی کلی و انتزاعی درنظر بگیرد، روی برمی تابد و به نقش جزئی و عینی بسنده می کند. در معرفت شناسی فمینیسم شناسنده در روابط اجتماعی سلسله مراتبی، که دارای ویژگی های تاریخی و فرهنگی است قرار می گیرد.⁴

یکی از مباحث مهم در رویکرد معرفت شناسی فمینیسم تفکیک بین دو مقوله «جنس» و «جنسیت»⁵است. ایشان با فرق گذاردن بین تفاوت های بیولوژیکی و تفاوت های اجتماعی برآمده از مناسبات و نقش های حاکم در اجتماع بشری، مدعی شدند: شناخت های گذشته تحت تأثیر نقش های تحمیلی بر انسان ها شکل گرفته اند، و همین روابط اجتماعی، که زن را در موضعی منفعل و فروتر قرار می دهد، تعیین کننده نگاه معرفتی مردسالارانه است. از این رو، فمینیست ها تصمیم گرفتند برای از بین بردن این نگاه تبعیض آمیز، دست به کار ساخت بنای معرفتی شوند تا بتوانند از زیر یوغ بردگی مردان بیرون بیایند. فمینیست ها بیشترین اتهام را بر اساس دخالت عنصر جنسیت در امر شناخت بر معرفت شناسی های پیش از خود وارد کردند. آنان مدعی شدند: شناختی که تاکنون از آن به عنوان شناخت صرف و مطلق صحبت می شده، متعلّق به شناخت جانب دارانه است و نمی توان بدان اعتماد کرد. در واقع، دخالت عنصر جنسیت برای فمینیست ها امری مسلّم و پذیرفته شده بود، اما راه حل هایی که فمینیست ها برای جلوگیری از تأثیر عنصر جنسیت در شناخت ارائه کردند، یکسان نبود؛ برخی با طرح امکان شناخت بی طرف، عوامل و شرایطی را معرفی کردند که در آن، فرد قادر است از تأثیر عنصر جنسیت در امان باشد تا به شناخت بی طرفانه و به دور از تأثیر مناسبات جنسیتی دست یابد؛ اما برخی دیگر با ادعای اینکه شناخت نمی تواند از زمینه های اجتماعی جدا شود و فاعل شناخت همواره پیچیده در این زمینه ها، فرایند شناخت و معرفت را طی می کند، معتقدند: نوع نگاه او با نوع نگاه دیگرانی که به این زمینه ها تعلّق ندارند متفاوت است. این عده مدعی اند که زنان طور دیگری، هم به شناخت دست می یابند و هم می شناسند. در واقع، اینان ادعا می کنند که زنان، هم در روش شناخت و هم در محتوای شناخت، از مردان تبعیت نمی کنند، بلکه برای خود عقل و ابزاری مستقل دارند.

در این نبشتار، سعی شده است به بررسی و نقد مبانی این رویکرد، که زنان در دست یابی به شناخت، راه و روشی جدای از مردان می پیمایند و اینکه محتوای شناخت آنان کاملاً متفاوت از مردان است، پرداخته شود.

تفکیک بین جنس و جنسیت

به دلیل آنکه این تفکیک برای معرفت شناسی فمینیستی اهمیت بسزایی دارد، لازم است قدری روی این تمایز توقف کنیم. هیچ کس نمی تواند تفاوت های بیولوژیکی و فیزیولوژیکی موجود بین زن و مرد را، که در متن تکوین نهاده شده است، انکار کند. با اندکی دقت، می توان به وضوح این تفاوت ها را در میان هر دو جنس مشاهده کرد؛ تفاوت هایی که مهم ترین کارکردشان تداوم نوع انسانی است. از سوی دیگر، در جوامع انسانی تفاوت هایی در نقش پذیری زنان و مردان دیده می شود که هر یک از این دو جنس را به سویی هدایت می کند و وظایفی را بر عهده شان می گذارد؛ مانند اینکه زنان معمولاً نقش کلیدی تربیت فرزند و خانه داری را بر عهده دارند، و مردان نیز به تبع، بر اساس نوعی تقسیم کار، به تهیه امکانات اقتصادی برای تأمین نیازهای ضروری خانواده می پردازند. این دو نوع تمایز و اختلاف یکی در ساحت تکوین و دیگری در ساحت اجتماع، ما را با پرسشی روبه رو می کند: آیا تفاوت نقش های زن و مرد در عرصه اجتماع، برآمده از اختلاف های فیزیولوژیکی وبیولوژیکی بین زن ومرد است؟

به عبارت دیگر، آیا نوع خاص خلقت زن و مرد منجر به تفاوت های رفتاری آن دو می گردد، به گونه ای که علایق، خواست ها، انگیزه ها و حتی نگرش ها و گرایش های آنان را تحت تأثیر قرار دهد؟ یا اینکه اجتماع با تحمیل هنجارها و نقش های متجسّد در روابط خود، هر یک از زن و مرد را به رفتاری متفاوت وامی دارد؟ اگر بپذیریم که تفاوت های اجتماعی انعکاسی از تفاوت های نظام تکوین است، باید بپذیریم که هویّت زنان و مردان از لحاظ زیست شناسی، تعیین و ثابت گردیده است و امکان تغییر و دگرگونی در آنها وجود ندارد و به تبع آن، کوششی برای از بین بردن و به هم زدن هندسه نقش ها انجام ندهیم و آنها را همان گونه که هستند، بپذیریم. این رویکرد، که به «ذات گرایی»⁶ مشهور است، برای زن و مرد ذاتی ثابت وغیرقابل تغییر قایل می شود که همین تفاوت ذات سبب تفاوت در نقش های اجتماعی هم می شود. اما در صورتی که جنسیت را برآمده از تعلیم و تربیت و مناسبات اجتماعی بدانیم، می پذیریم که اجتماع منشأ تفاوت های جنسیتی است و در واقع، جنسیت (مردانگی، زنانگی) امری است که اجتماع و روابط حاکم بر آن بر بشر تحمیل می کند. این رویکرد به «ضد ذات گرایی»⁷ معروف است؛بدین معنا که نظام پدرسالار زنان را به صورت «دیگری» در نظر می گیرد که این موقعیتی ثابت و موجَب نیست.⁸اینکه زنان در برخی جوامع، فاقد قوّه تفکر تلقّی شوند و منزلت آنان را تا حدّ نگاه ابزاری و نقش فرعی در برابر مردان پایین بیاورند، ناشی از نوع آموزه هایی رایج و مقبول و در عین حال، ستمگرانه در جامعه است و به اصطلاح جامعه شناسی معاصر، همه تفاوت ها به تفاوت در فرایند «جامعه پذیری» یا «فرهنگ پذیری» برمی گردد.⁹

بیشتر فمینیست ها با پذیرش رویکرد دوم، تبعیض جنسیتی را عامل تمام مشکلات خود تلقّی کرده و درصدد از بین بردن آن به روش های گوناگون برآمده اند. مقاله لورا مالوی (mulvey Laura) در مبحث زیباشناسی، اهمیت زیادی در نشان دادن این تبعیض جنسیتی دارد. وی می نویسد: نگاه تماشاچی به پرده سینما مانند زبان، متأثر از نگاه مردسالارانه است و بیننده از آن دریچه زنان را به صورت منفعل می بیند و بر روی نقش آنان رمزگذاری جنسیتی می کند. این مقاله در جهت پرده برداشتن از روابط نمادین قدرت در درون نظام مردسالار تدوین شد و سرانجام، مالوی به این نتیجه رهنمون گردید که زنان می توانند هویّتی فراجنسیتی داشته باشند؛ یعنی بینندگان مؤنث بین هویّت منفعل زنانگی و هویّت فعّال مردانگی تغییر کنند.¹⁰ در واقع، روابط جنسیتی تاآنجا که ما می توانیم بفهمیم، کم و بیش روابط سلطه بوده اند. روابط سلطه و روابط جنسیتی در صورت های گوناگون پنهان شده است؛ از جمله، تعریف زنان به عنوان «مسئله»، «ابژه جنسی»، و «دیگری» و تعریف مردان به صورت شخصیت های جهانی (و دست کم بدون جنسیت) و اینکه مردها در فرهنگ های گوناگون مراقبند به صورت آزاد یا مجبور نشده در روابط جنسیتی ملاحظه شوند. نظریه های فمینیستی تبیین های ارزنده ای از نظام جنس / جنسیت، ساختار تولید یا تقسیم کار جنسیتی، فرایندهای معنایی یا زبانی مطرح کرده اند که همه اینها نظریات مفیدی برای مطالعه واقعی روابط جنسیتی در جوامع خاص فراهم می آورد.¹¹

تأثیر جنسیت در رویکردهای معرفت شناسی فمینیسم

در ذیل تأثیر عنصر جنسیت و راه یابی آن در نحوه نگرش معرفت شناسان فمینیست بررسی می شود. سه رویکرد عمده در قلمرو معرفت شناسی فمینیسم وجود دارد که هر سه با بهره گیری از تأثیر جنسیت، در امر شناخت پدید آمده اند. این سه رویکرد عبارتند: 1. رادیکال؛ 2. از لحاظ دیدگاه، و لیبرال.

1. رویکرد رادیکال

فمینست های رادیکال با رویکردی افراطی به مقوله جنسیتی، مشکل اصلی زنان را مردان معرفی می کنند. این زنان به «زنان ستیزه جو» معروف شدند. این معنا حکایت از روش خشن آنها می کند. از یک سو، ریشه یابی واژه «رادیکال» به شناختن این رویکرد کمک می کند. «رادیکال» از واژه های «radic» و «radix» به معنای «منتسب به ریشه» یا «حرکت به سوی ریشه» است. این رویکرد ادعا می کند ریشه بیچارگی و سرکوبی زنان توسط مردان در روابط جنسیتی اجتماعی در نظام پدرسالار است، خواه توسط نظام قانونی ـ این رویکرد را فمینیست های لیبرال دنبال می کنند ـ باشد یا توسط طبقات اجتماعی ـ این رویکرد توسط فمینیست های مارکسیسم دنبال می شود. فمینیست های رادیکال باور دارند که باید به ریشه اصلی این رویکرد مردانه حمله کرد و آن را نابود ساخت و از این طریق است که می توان این نظام مردسالارانه را ملغا کرد. از سوی دیگر، آنان می خواهند نظامی بر مبنای حمایت از زنان به وجود آورند.¹² درواقع، فمینیست رادیکال راه حل مشکل رهایی زنان را در برابری آنان با مردان نمی دید، بلکه به بیانی «خودِ مردان» به معنای یک گروه ستمگر و حتی گاهی تک تک آنها به عنوان موجوداتی واقعا مشکل ساز شناخته می شدند.¹³ معرفت شناسی فمینیستی رادیکال با این باور متولد شد که زنان آگاهی زیادی دارند بدانچه مردان بدان جاهلند.

این رویکرد دو ادعای عمده دارد: نخست اینکه زنان شناختی به دست می آورند که مردان، هم قادر به شناخت و فهم آن نیستند و هم علاقه و فایده ای برای شناختن در آن پیدا نمی کنند. دوم اینکه زنان نه تنها شناخت های متفاوتی نسبت به مردان دارند، بلکه ایشان آن شناخت ها را از روش های متفاوتی نسبت به مردان به دست می آورند. در واقع، این تفاوت دیدگاه بر آمده از نوع علاقه زنان و روش زندگی متفاوت آنان است. رادیکال ها برای اثبات مدعای خود، به دو امر، که بر اساس دیدگاه نوین به طور قابل ملاحظه ای غیرقابل اعتماد است تکیه کرده اند: یکی «شهود» و دیگری «قدرت معنوی» که هر دوی اینها مخالف سنّت عقلانیت در عصر نوین هستند. شهود زنان، هم علت و هم معلول احساس خاص نسبت به دیگران و همدلی با آنان است و گفته شده: قدرت معنوی منبع خاصی از شناخت است که مربوط به حسّ زنان در ارتباط با زمین و طبیعت است؛ آن گونه که یکی از فمینیست های رادیکال بیان می کند: ما خودمان را برآمده از زمین می شناسیم. ما زمین را ساخته شده از جسم های خود می شناسیم. ما طبیعت هستیم. ما طبیعتی هستیم که به طبیعت می نگرد. ما طبیعت با برداشتی از طبیعت هستیم؛ طبیعتی که می گرید، طبیعتی که درباره طبیعت با طبیعت سخن می گوید.¹⁴

فمینیست های افراطی مانند گریفین (Griffin) تأکید می کنند که زنان تجربه های متفاوت، ارزش های متفاوت و ضرورتا روش های متفاوت از فهم و شناخت جهان نسبت به مردان دارند. از مشخصات تفکر پدرسالاری، سختی، صلابت، تقسیم ها، مخالفت ها و دوگانه انگاری ها، مانند روح / ماده، خود / دیگری، و عقل / احساس است که همراه با برتری و سلطه طرف مردانه این دوگانه انگاری هاست. فمینیست های افراطی بر ارتباط و پیوند بین همه امور تأکید دارند، خواه بین حوزه عمومی و خصوصی، مانند روح و بدن، حقیقت و ارزش، و فکر و احساس باشد، یا امور نظری و عملی.¹⁵

نقد و بررسی:

1. منظور ایشان از شهود معلوم نیست. اگر منظور یافت درونی اشیا باشد، که صرفا اختصاص به زنان داشته باشد، این ادعایی بی دلیل است. علاوه بر این، فمینیست ها اصرار دارند که عقل جنسیت ندارد و می توان شناخت هایی به دست آورد که فراجنسیتی و بی طرفانه باشند. بر اساس دیدگاه لیبرال، زنان و مردان یکسان هستند. از این رو، به معرفت شناسی روی آوردند که معتقد بود: ذهن جنسیت ندارد و هر یک از دو نوع، چه مرد و چه زن، می توانند به عنوان سوژه قرار گیرند.¹⁶

2. آنچه از قدرت معنوی درباره زمین و طبیعت بیان شد، بیشتر ابراز حسّی شاعرانه است و در مرحله ادعا باقی می ماند.

3. اینکه زنان در امر شناخت جهان، از روشی غیر روش مردانه کسب معرفت می کنند ادعای درستی به نظر نمی رسد؛ زیرا ابزار شناخت که عبارتند از: حس و عقل (و شهود) اختصاصی به نوع خاصی از انسان ندارند و هر کس درصدد شناخت برمی آید باید یکی از این ابزارها را به کار گیرد.

4. قبول داریم که زنان داری علایق و انگیزه های متفاوتی نسبت به مردان هستند و معمولاً نوع نگاه ایشان به پیرامون خود، دارای لطافت و انعطاف خاصی است، اما اینکه این مقدار تفاوت سبب شود زنان جهان معرفتی کاملاً مجزا و جدا از مردان داشته باشند به گونه ای که هیچ وجه مشترکی با آنان نداشته باشند و هیچ کدام حرف دیگری را نفهمد، ادعایی است که لوازم غیرمعقولی به بار می آورد. آیا زنی می پذیرد که هنگام گفت وگو با مردان و تفهیم منظورش، هیچ گاه نتوانسته است مقصود خود را بیان کند؟ پذیرش این امر سبب می شود هرگونه گفت وگو میان زنان و مردان منتفی شود.

5. از سوی دیگر، فمینیست های رادیکال ادعا می کنند: قصد دارند تمایزهای بین روح / بدن، حوزه عمومی / خصوصی و مانند آن را بردارند، اما متوجه نیستند با پذیرش تأثیرفراوان جنسیت در امر شناخت، عملاً به تمایز و تفکیک حادتری بین گروه مردان و زنان دامن می زنند.

2. رویکرد از لحاظ دیدگاه

این رویکرد معتقد است: اختلاف زنان با مردان معلول رابطه اجتماعی ـ اقتصادی است و «معرفت شناسی از لحاظ دیدگاه» نام دارد. ویژگی اصلی این نظریه آن است که یک منظر ـ یا شاید هم چندین منظر ـ فمینیستی در شناخت وجود دارد و این منظر و دیدگاه توسط معرفت شناسی تحلیلی سنّتی نادیده گرفته شده است. تفاوت دیدگاه ها شامل ویژگی هایی در زمینه های جزئی اجتماعی، فرهنگی و تاریخی است. تجربه های کسانی که متعلّق به گروه مرجع (مردان) از نظر اجتماعی هستند، با کسانی که متعلّق به گروه زیر سلطه و مقلّد (زنان) هستند، متفاوت است. تجربه های مردان سفیدپوست و از طبقه متوسط با نظریه های معرفت شناسی سنّتی متحد است و این معرفت شناسی معیاری علیه سنجش همه ادعاهای شناخت و توجیه به کار می رود. تنها گروهی که تجربیاتش اعتبار دارد، همین مردان سفیدپوست طبقه متوسط هستند و غیر ایشان، دیگر تجربیات اعتباری ندارند.¹⁷ می توانگفت: این رویکرد دارای سه مشخصه اساسی است:

1. این نظریه به شدت، متّکی بر مارکسیسم است.

2. بر فرض و توجیهی بنا شده است که زنان را در موقعیتی بهتر و برتر از مردان می پندارد.

3. تنها یک دیدگاه فمینیستی، که ضرورتا قابل اعتماد است، وجود دارد و آن دیدگاه «زن سفیدپوست طبقه متوسط و غربی» است و دیگر دیدگاه های غیر از این باطل هستند.¹⁸ فمینیست های از منظر دیدگاه با پذیرش دیدگاهمارکسیسم مبنی بر اینکه رفتار و فعالیت انسان هویّت او را می سازد و به عبارت دیگر، ما آن چیزی هستیم که عمل می کنیم بیان می دارند که فرو رفتن دایم زنان در کارهای روزمرّه تجربه هایی به آنان می دهد که برای مردان قابل دست رسی نیست. کار زنان اغلب جسمی است، در حالی که کار مردان شیوه انتزاعی دارد. به بیان دیگر، زنان در سراسر جهان، مشغول خلق و دوباره خلق روزمرّگی هایی مانند غذا دادن، شستن و مراقبت کودک هستند و این نوع فعالیت های خصوصی، اما ضروری مردان را قادر می سازد تا در حوزه عمومی حضور پیدا کنند. همین نوع کار به حوزه عمومی هم توسعه پیدا می کند؛ مانند منشی گری، کار با رایانه یا پرستاری. در واقع، فمینیست های اجتماعی، زنانه انگاری را به صورت موقعیتی در اجتماع در نظر می گیرند که در آن واقعیت تعقّلی از موقعیت زندگی زنان محسوب می شود.¹⁹

نقد و بررسی:

1. این دیدگاه با اینکه برای مقابله با یک جانبه گرایی مردانه به وجود آمده، اما با این حال، خود دچار همان اشکال گردیده است. ایشان با ردّ نگاه مردان سفید پوست، به عنوان راه حل نگاه زنان سفیدپوست، طبقه متوسط غربی را جایگزین آن کردند.

2. اینکه زنان بهتر از مردان می فهمند و شناخت آنان کمتر در معرض خطا قرار دارد، ادعایی است بی دلیل که به نظر می رسد از نوعی شتاب زدگی در مقابله با مردان بیرون آمده است.

3. مبانی نظریه مارکسیسم درباره هویّت بخشی انسان توسط ابزار تولید و مناسبات اقتصادی، مطلبی است که مخالفت های زیادی به وجود آورده است و در جای خود، باید بررسی گردد.

3. رویکرد لیبرال

فمینیست های لیبرال از آزادی و برابری دفاع می کردند و معتقد بودند: زنان هم باید مثل مردان از حق رأی و دیگر حقوق اجتماعی بهره مند شوند. در فلسفه سیاسی، فمینیست لیبرال زنان را به عنوان موجودات عاقل می پذیرد و خواهان تساوی حقوق و مساوات نقش آنها با مردان است، ولی از این لحاظ که محدودیت های جسمی به عنوان مولّد و مربّی بچه را نادیده می گیرد، به فمینیسم لیبرال برچسب «جنسی بودن» زده اند.²⁰ در واقع، ایشان معرفت شناسی ویژه ای از جانب زنان براساس جنسیتشان بنا نکردند. این رویکرد با اینکه دخالت جنسیت را در امر شناخت می پذیرد، اما مدعی است: می توان با کنترل شرایط و عوامل در فرایند شناخت، به معرفتی فراجنسیتی دست یافت. شاید بتوان معرفت شناسی لیبرال را در تأثیر جنسیت بر شناخت، «رویکردی حداقلی» نامید؛ زیرا اینان مانند دو رویکرد گذشته، اصالتی به امر جنسیت، آن گونه که از دخالت آن در شناخت ناگزیر باشند، نمی دهند.

چنان که گذشت، هر یک از این سه رویکرد برای نقش هایی که اجتماع بر زنان تحمیل می کنند، جایگاهی در امر معرفت یابی زنان قایل شدند. اما در اینجا، سؤالی بی پاسخ ماند و آن اینکه جنسیت چگونه می تواند در شناخت ما از جهان تاثیر بگذارد؟ به عبارت دیگر، کسانی مانند فمینیست های رادیکال، مارکسیسم و حتی لیبرال ها، که بر تأثیر عنصر «جنسیت» پای می فشارند، چه استدلالی برای دخالت جنسیت در امر شناخت اقامه می کنند؟ ممکن است گفته شود: جواب این سؤال را باید در کارهای کسانی که در تاریخ تفکر به جست وجو پرداخته اند، جویا شد؛ زیرا آنان با بررسی هایی که انجام داده اند، به خوبی نشان می دهند که در تفکر مغرب زمین، همواره نوعی برتری نظریه پردازی شده علیه زنان وجود داشته و این نوع نگاه سبب شده است زنان به معرفتی که در زمان های گذشته توسط مردان شکل گرفته، بدبین شوند و خود به تکاپو برای تولید معرفت بپردازند. صرف نظر از صحّت این ادعا به صورت کلی، جا دارد سؤال قبلی را دوباره تکرار کنیم؛ چراکه بازبینی تاریخی و یافتن نشانه های ظنی نمی تواند ما را نسبت به دخالت ضروری جنسیت در امر شناخت قانع سازد.

برای پاسخ به این سؤال، باید به ریشه های معرفت شناسی فمینیستی بازگشت؛ چنان که خود ایشان نیز به این امر اذعان دارند که معرفت شناسی فمینیستی وام گرفته از معرفت شناسی های عصر نوین است و از این رو، بنیان خود را بر مبانی آن بنا کرده.

مبانی شناخت شناسی عصر نوین و تأثیر آن بر رویکردهای معرفت شناسی فمینیسم

پنج مبنا، که تقریبا از مبانی مهم معرفت شناسی عصر نوین است، به نحو عمده ای در معرفت شناسی های فمینیستی دخالت دارد. در ضمن ارائه هریک از این مبانی، نقد و بررسی نیز ذکر می شود. نیز در برخی موارد، به منظور کامل تر شدن بحث، نقدهایی از رویکرد پست مدرن نیز ذکر می گردد. این پنج مبنا عبارتند از:

1. توجه به جایگاه سوژه در امر شناخت

پیش از عصر نوین، کلیسا و قدرت های خودکامه وظیفه تعیین حقیقت را به عهده می گرفتند و حقیقت را آن گونه که به مذاق خودشان خوش می آمد و طوری که تهدیدی برای سلطه شان به وجود نیاورد، تعریف می کردند و خود را مرجع بی چون و چرا در سنجش درست و نادرست می دانستند. اما در عصر نوین فیلسوفانی همچون دکارت این مرجعیت را زیر سؤال بردند و اعتبار آن را مخدوش کردند. دکارت با روش «شک دستوری»، در وجود همه آنچه می شناخت، شک کرد و وجودش را مورد تردید قرار داد، اما نتوانست در وجود خود شک، شک کند. پس با گفتن «من شک می کنم، پس هستم» به بنایی جدید در معرفت شناسی دست یافت. دکارت در کوژیتوی خود انسان را موضوع شناسایی قرار می دهد، به عبارت دیگر، هرچه در برابر انسان قرار می گیرد متعلّق آگاهی است. در تفکر دکارت، انسان در کار شناخت، خودبنیاد²¹ است،در حالی که در گذشته، کلیسا یا مرجع دیگری بنیاد شناخت محسوب می شد. به بیان دیگر، دکارت بشر را به عنوان «سوژه» (موضوع شناسایی) معرفی می کند تا جایگزین قدرت ها و حکومت های خودکامه در تفسیر حقیقت گردد و این جای گزینی زمینه را برای دست یابی مدرنیست ها به حقیقت و یقین هموار می کند. از این رو، مدرنیست ها برای به دست آوردن یقین و دلیل آوری به منظور مدلّل کردن واقعیت کلی و مطلق تلاش می کنند. در واقع، خود انسان محور و روش نهایی برای دست یابی به حقایق محسوب می شود.²² این توجه دکارت به سوژه،سبب گردید نوعی اصالت برای انسان در امر شناخت ایجاد شود؛ بدین صورت که تنها شناختی که سوژه به دست می آورد، می تواند اعتبار داشته باشد و دیگر شناخت ها اعتبار ندارند. بیشتر ادعای فمینیست ها بر سر این است که زنان هم می توانند به عنوان سوژه قرار گیرند و جهان را از دریچه نگاه خودشان به تصویر بکشند. در واقع، ادعاهای دیگر فمینیست ها پس از قرار گرفتن زن در مقام سوژه مطرح می گردد؛ مانند اینکه شناخت زنان تنها شناخت مؤثر و صواب است؛ نگاه زنان از فرایندی پیچیده تبعیت می کند که فراچنگ فهم مردان قرار نمی گیرد؛ یا زنان نگاهی متفاوت از مردان دارند. همه اینها ادعاهایی پسینی هستند؛ به این معنا که در مرتبه بعد از سوژه بودن زن مطرح می شوند.

نقد و بررسی:

1. معرفت همیشه به صورت قضیه بیان می شود، اما بحث در این است که محتوای این قضیه ناظر به خارج است یا نه؟ بعضی معرفت را ذهنی می دانند. به نظر این دسته، آنچه در یک قضیه بیان می شود احساس درونی شخصی است و آنچه در ذهن فرد جریان دارد. وقتی گفته می شود: «فلان واقعه در زمان معیّنی رخ داد» این جمله استنباط و ادراک شخصی را آشکار می سازد و ارتباطی با آنچه در خارج می گذرد، ندارد. در این صورت، معرفت امری ذهنی یا «subjective» قلمداد می گردد.²³ غالبا یکی از لوازم محوریت فاعل افتادن در ورطه ذهنی بودن معرفت است. اینکه سوژه «موضوع شناسایی» و متعلّق شناخت او یعنی «ابژه» بدون اینکه نظر به خارج و نفس الامر داشته باشد به شناخت می پردازد، سر از نوعی ایده آلیسم افراطی درمی آورد. برخی از فمینیست ها با پذیرش این امر، عملاً به منحصر بودن شناخت به سوژه گردن می نهند و قبول دارند که شناخت منفک از خارج به دست می آید. به عبارت دیگر، آنچه برای سوژه اهمیت دارد متعلّق آگاهی ـ یعنی ابژه ـ است، نه واقعیت عینی؛ چیزی که در معرفت شناسی اسلامی به شدت با آن مخالفت شده است. شاید بتوان گفت: این امر از دکارت نشأت گرفته است؛ بدین معنا که اگرچه تلاش دکارت در پیدا کردن سنگ بنایی محکم و اثبات عالم خارج (با اثبات خدا به عنوان ضامن صدق تصورات) بود، اما با روشی که در پیش گرفت و به همه چیز بجز آگاهی خود شک کرد، این امر به نوعی نشان دادن محوریت سوژه در امر شناخت و تأکید بر ذهنی بودن آن است.

2. سوژه در فرایند تولید معرفت تمام علت نیست. توضیح آنکه در جریان شناخت، ما به دنبال شناخت واقع هستیم. در این صورت، اگر نتوانیم ملاکی برای عینی بودن آن ارائه دهیم، نمی توانیم ادعای شناختی مطابق واقع داشته باشیم. به عبارت دیگر، ما به دنبال شناخت برای خود شناخت نیستیم، بلکه شناخت را برای رسیدن به امر واقع و نفس الامر می خواهیم؛ آنچه برای ما ضروری است رسیدن به واقع عینی است. این رسیدن به واقع، که با نظریه «مطابقت» در معرفت شناسی همراه است، دارای چند پیش فرض است:

الف. بیرون از ذهن ما واقعیتی وجود دارد.

ب. می توان واقعیت راشناخت و بدان معرفت پیدا کرد.

ج. معرفت ما به واقعیت، معرفت به واقعیت فی نفسه است، نه معرفت پدیداری؛ بدین معنا که ما واقعیت را چنان که هست، می شناسیم، نه چنان که برای ما پدیدار می شود.²⁴

اینکه می توان واقع را شناخت و بدان دست پیدا کرد، بسیاری از پیش فرض های دیگر را کنار می گذارد؛ مانند اینکه موقعیت سوژه، پیش فرض ها و پیش زمینه های سوژه در امر شناخت اثر می کند و در واقع، شناخت برایند تأثیرگذاری پیش فرض ها و موقعیت هایی که سوژه در آن قرار دارد، بر خارج است. از این رو، به هیچ وجه، نمی توان شناختی مطابق واقع به دست آورد. از این امر هم به تاریخی بودن شناخت تعبیر می کنند. فمینیست ها با پذیرفتن اینکه جنسیت به عنوان یک امر اجتماعی می تواند در شناختی از جهان تأثیر بگذارد و شناختی متفاوت و متمایز برای سوژه فراهم آورد، عملاً به نوعی پذیرش پدیداری بودن امر شناخت تن داده اند. به عبارت دیگر، شناخت یعنی: آن طور که شی ء برای من ظاهر می شود و نه آن طور که وجود دارد. در نتیجه، برای آنها بحث از مطابقت و عدم مطابقت مطرح نمی شود؛ زیرا ایشان با محور قرار دادن سوژه، ذهنیت و شناخت او را محور قرار می دهند و نیازی ندارند که به واقع دست پیدا کنند، و همین امر مشکل جدّی این نوع معرفت شناسی است، البته از نگاه کسانی است که در معرفت شناسی شان صدق را مطابقت با واقع می نامند.

2. تفکیک دکارت بین سوژه و ابژه

دکارت با تقسیمی که بین موضوع شناسایی و متعلّق شناسایی انجام داد، عملاً دست به تفکیک عالم بر اساس نوعی دوگانه انگاری زد. از آن به بعد، روبه روی هم دیدن اشیا به صورت روشی برای شناخت اعتبار پیدا کرد. پدید آمدن نظام دوگانه انگاری درباره جهان این گونه است که اشیای جهان اغلب به دو نوع مقوله رو در روی هم تقسیم می شوند: فرهنگ / طبیعت، مرد / زن، روح / بدن، عقلانی / غیرعقلانی، سوژه / ابژه، عقل / احساسات، و خوب / بد. اینکه ما جهان را بر اساس این تقسیمات دوگانه تفکیک می کنیم، دارای اهمیت است، اما مهم تر از آن، نظام سلسه مراتبی و موقعیت تقابلی هر یک از اینها نسبت به دیگری است.²⁵

در این نظام تفکیک، اگر در طرفی حضور نداشته باشی لزوما در طرف دیگر خواهی بود. این سنّت نمی تواند عالم را مرتبه ای ببیند و همواره درصدد شناخت اشیا طبق تقسیم «صفر و یک» است. تأثیر آن در فمینیست ها به این صورت است که آنها با برجسته کردن این تفکیک های دوبخشی از نظام جهان، دریافتند که مردان همیشه در طرف عقلانی، سوژه، خوب، فرهنگ و مانند آن حضور دارند و زنان به لحاظ احساسات غلیظ خود، همیشه توسط مردان در طرف غیرعقلانی، طبیعت، بد و مانند آن جای داده شده اند و اصولاً مردان از طریق همین تفکیک است که بر آنان سلطه دارند.

برای مثال، روسو از آن دسته فیلسوفانی است که چنین تفکری دارد. روسو در امیل به صراحت می نویسد: تحقیق و بررسی محض و نظری قضایای بدیهی و قواعد کلی در علم، به طور قطع، در حوزه فکری زنان نمی گنجد؛ زیرا مطالعه آنها در امور عملی و تجربی است. وظیفه زنان این است که قواعد کلی را بپذیرند و به کار گیرند که به وسیله مردان کشف می شود.²⁶ وی در جایی دیگر می نویسد: تمام آموزش زنان باید در ارتباط با مردان صورت گیرد؛ برای ارضا و لذت های آنان.²⁷ به عبارت دیگر، هر یک از زن و مرد در این تقسیم ها سهمی دارند. سهم مردها دایم از قسمتی بوده است که بر دیگر قسمت های مربوط به زنان سلطه دارد و بر آن حکومت می کند. در واقع، اگر زنان بخواهند به ادراک و شناخت برسند، باید به طرفی که مردان حضور دارند، بیایند، وگرنه هرگز نمی توانند شناختی عقلانی از جهان داشته باشند. بدین سان، زنان هنگامی که دارای ارزش های زنانگی هستند از عرصه اندیشه و خردورزی محروم می شوند.

نقدهای فمینیستی از سوژه ها و ابژه ها دامنه وسیعی دارند اما به رغم اختلاف، در محوریت دوگانه انگاری سوژه و ابژه در معرفت شناسی معاصر، و همانندسازی سوژه ها به عنوان مردها و ابژه ها به عنوان زنان، مشترک هستند. اولین بیان آشکار از لوازم این دوگانه انگاری برای وضعیت زنان را سیمین دوبوار در جنس دوم بیان می کند. وی می نویسد: زن همواره به «دیگری» و مرد به «مطلق» تعبیر می شود. اولین نکته این است که فرق اساسی بین «خود» و «دیگری» متقارن نیست؛ زیرا نوع مطلق انسانی در مرد ظهور پیدا می کند. او بی طرف و به دور از غرض ورزی است.²⁸ این تفکیک به زنان کمک می کند تابه نحو دقیق تری به بررسی تأثیر عنصر جنسیتی بپردازند. به عبارت دیگر، نوعی ساده کردن مسئله تأثیرجنسیت است.

نقد و بررسی:

1. تفکیک های دوگانه بین دو طرف نقیض مثل تفکیک بین وجود / عدم، اصیل / غیر اصیل، و خدا / شریک الباری به بداهت پذیرفتنی است، اما در تقسیم هایی که دارای دو طرف نیستند و می توانند اطراف متعدد داشته باشند، مانند عقلانی، غیرعقلانی و عقل گریز، در واقع، معنای غیرعقلانی با عقل گریز فرق دارد؛ بدین معنا که عقل بشری هرقدر پیرامون آن بیندیشد، نمی تواند با عقل خود به وجود یا عدمش پی ببرد؛ در واقع، از چنگ عقل آدمی می گریزد؛ مانند فلسفه احکام، یا رابطه افعال آدمی با آثار دنیوی و اخروی آن. از این رو، نمی توان به سرعت اینها را در قسمت غیرعقلانی جای داد؛ زیرا عقل از درک آنها عاجز است. عقل نمی تواند آنها را بشناسد؛ چون محدود است. نمی توان این نوع دوگانه انگاری بر اساس این تقسیمات را پذیرفت؛ زیرا در برخی از آنها ـ چنان که ادعا شده ـ طرفین رو در روی همدیگر قرار نمی گیرند.

2. آنچه برای فمینیست ها در این نظام دوگانه انگاری اهمیت دارد، سلسه مراتبی بودن این تقسیمات است؛ یعنی در این تقسیمات، طرفی که به زنان متعلّق است تحت تأثیر نگاه مردانه قرار گرفته و منجر به تبعیض جنسیتی شده است. بنابراین، فمینیست ها پیشنهاد می کنند که با به دست گرفتن طرف مردانه توسط زنان، می توان مشکل زنان را حل کرد، به گونه ای که زنان نوع نگاه زنانه خود را داشته باشند. اما این توهّمی بیش نیست؛ زیرا زنان در این صورت، به جای مردان می نشینند و همان نگاه قبلی مردان را به جایگاه قبلی خود می اندازند و در این صورت، چیزی تغییر نکرده، بلکه موقعیت جغرافیایی زنان عوض شده، اما محتوای آن باز همان نگاه مردانه است. به همین دلیل، پست مدرنیست ها به این تفکیک دوگانه انگاری دکارت انتقاد کرده و آن را از اعتبار ساقط می دانند.

3. از دیگر انتقادها حمله پست مدرنیست ها به تقسیم های دوگانه بود. ایشان با اینکه سر از نسبی گرایی درآوردند، با این حال، دوگانه انگاری سنّت دکارتی را زیر سؤال بردند. حمله نیچه به دوگانه انگاری سوژه و ابژه اشکال متفاوتی در فضای پست مدرن به خود گرفت؛ اما در عام ترین معنای آن، منجر به انکار تمام معانی معرفت شناسی شد. قرار دادن فاعلی که از نظر تاریخی متعیّن شده است، با فاعل متعالی در تفکر نوین آنچنان که دکارت تنها پیش فرض حقیقت در نظر می گرفت، خود معرفت شناسی را سست کرد. در واقع، چالش های پست مدرن به معرفت شناسی، شامل دو بیان بود:

الف. شناخت از طریق انتزاع فاعل مستقل و جدا از ابژه به دست نمی آید، بلکه شناخت همواره با سوژها و ابژه هامجموعاازطریق صورت های گفت وگوایجادمی شود.

ب. به چالش کشیدن این موضوع که فقط یک روش حقیقی شناخت وجود دارد. در مقابل، پست مدرن ها سر از یک کثرت خود خواسته درآوردند. ایشان شناخت را کثیر دانستند و قایل به حقایق شدند. در این صورت، دیگر هدف غایی به دست آوردن شناخت عینی در نتیجه اکتساب سوژه از ابژه نبود.²⁹

3. عقل دکارتی

در سرتاسر فلسفه دکارت، عقل با حوزه اندیشه ناب، که بنیاد علم بر آن است و با استدلال منطقی، که بنیان روش اوست، پیوندهای خاصی پیدا می کند. وی خط فارق روشنی بین شرایط غایی حقیقت جویی و امور خارجی زندگی گذاشت، تمایزهای موجود بین نقش مرد و زن را تشدید کرد و راه را بر اندیشه اختلاف آگاهی مرد و زن گشود، ما وجود نظریه مؤثر و فراگیر ذهن را، که زمینه ساز تعبیری قوی از تقسیم کار فکری از حیث جنسیت است، مدیون دکارت هستیم. مسئولیت عالم نفسانیات با زن است؛ قلمروی که انسان عقلانی دکارت برای رسیدن به دانش راستین درباره چیزها باید فراسوی آن برود. برای اینکه مردِ عقل والاترین شکل عقل را به کار گیرد، باید دست از ملایم ترین عواطف و هواهای نفسانی بشوید؛ زن است که باید پاسدار آنها برایش باشد.³⁰

نقد و بررسی:

1. یکی از بنیادین ترین واژه ها در فلسفه دکارت، «فکر» است. همان گونه که از تعریف وی برمی آید، این واژه در فلسفه او، به معنای بسیار عام و گسترده ای به کار رفته است. از نظر دکارت، هرگونه صورت ادراکی ـ اعم از حسّی و خیالی و عقلی ـ و نیز هرگونه فعل یا انفعال درونی و نفسانی (مانند اراده، تعقّل و شک کردن) را، که آگاهی بی واسطه (و یا به تعبیر فلاسفه اسلامی، علم حضوری) به آن داریم، «فکر» محسوب می شود.³¹ دکارت در تعریف «معرفت» هیچ شرطی برای سوژه ـ اعم از جنسیت یا عامل دیگری ـ اضافه نمی کند. از نظر وی، هر کسی می تواند دارای معرفت از هر سه نوع آن باشد.

2. اینکه از یک سو، مرد باید در مقام خردورزی، دست از احساسات بشوید و عواطف خود را کنترل کند، و از سوی دیگر، زن ها مظهر احساسات هستند و در نتیجه، معرفت با گذشتن و عبور کردن از زن به دست می آید، این تقابل صرفا ادعایی است که دلیلی برای آن وجود ندارد. اینکه دکارت در مقام مثال، از زن به عنوان مظهر احساسات استفاده کرده باشد، سبب نمی شود که وی معتقد باشد تنها مردها می توانند به شناخت دست یابند، بلکه بعکس تعریف ایشان از «فکر» خلاف این امر را نشان می دهد.

4. ذات گرایی

مدرنیست ها معتقد بودند: یک ذات ورای نمودهای ظاهری رفتاری وجود دارد. به بیان دیگر، فاعلی پس رفتارها قرار گرفته است و ما می توانیم رفتارهارا به آن نسبت دهیم. این موضوع باب این مطلب را بازمی گذارد که فمینیست ها درباره نحوه قرار گرفتن این فاعل و موقعیت اجتماعی آن سخن بگویند و برایش تعیین تکلیف کنند و فرایندهای تأثیر اجتماع و مناسبات آن را بررسی نمایند. اما کسانی مانند پست مدرنیست ها ذات مستقل زنان را زیرسؤال می برند و بیان می دارند که هیچ فاعلی پس رفتارها وجود ندارد، بلکه همه چیز نمود و ظهور است که ما از آنها پی به خصوصیاتشان می بریم. سه لازمه برای این حرف وجود دارد:

1. ما هرگز ذات زنان را نخواهیم شناخت و در واقع، ذاتی وجود ندارد که ما درپی شناخت آن باشیم.

2. نتایج منفی که از اصرار بر ذات گرایی ناشی می شود، از بین می رود.

3. نفی فاعل ذات برای زنان، منجر به وضعیت سلبی سیاسی نمی شود.

در حقیقت، زن نمود چیزهایی است که از سوی جامعه بر او تحمیل می شود؛ مانند اینکه زن مرد نیست؛ زن مادر، ابژه جنسی، روسپی یا پاک دامن است. این تعاریف و بازنمایی ها از زن دامنه وسیعی دارند و برایشان نهایتی نیست. تنها ما را آگاه تر از امکان های بی پایان درباره زنان می کنند.³² در این نوع تفکر، که تمام هویّت زنبرگرفته از جامعه است، نمی توان دنبال هویّتی عینی به نام زن بود؛ زیرا زن یعنی: نمودهایی در نظر ما و این نمودها می توانند به راحتی تغییر کنند و صورتی دیگر به خود بگیرند؛ اما هرگز هویّتی عینی پدید نمی آورند.

نقد و بررسی:

1. اینکه زنان باید دارای ذات مستقل باشند، اگر منظور این باشد که زنان از نظر روحی و جسمی تا اندازه ای با مردان متفاوت هستند، قابل قبول است. اما اگر منظور این باشد که زنان طوری آفریده شده اند که در تمام جهات، با مردان تفاوت دارند و خود نوع مستقلی هستند و تنها در جنس با مردان مشترکند، این مطلب ادعایی است بی دلیل که با کمی دقت، می توان آن را رد کرد و تنها با تعصّبات کور نسبت به مردان و چشم پوشی از حقایق روشن، می توان از چنین دیدگاهی دفاع کرد.

2. این رویکرد پست مدرنیست ها به سوژه، از تفکرشان راجع به زبان ناشی می شود. تفکر پست مدرن کانون توجه معطوف ساختار اجتماعی و ویژگی زبان شناختی واقعیت معطوف به تفسیر و بازگویی و استدلال درباره معنای جهان هستی است. زبان انسان ها نه پدیده ای جهانی و همگانی است و نه پدیده ای فردی، بلکه هر زبان ـ خواه گویش محلی باشد یا یک زبان ملّی ـ در فرهنگ خاصی ریشه دارد. فلسفه معاصر دست خوش یک چرخش زبانی شده است و بر بازی های زبانی، کنش های کلامی، تفسیر هرمونوتیکی، و تحلیل متنی و زبان شناختی تأکید دارد. تأکید بر زبان بیانگر مرکزیت زدایی از سوژه است. «خود» بیش از این، دیگر از زبان برای بیان خویش استفاده نمی کند، بلکه این زبان است که از طریق شخص صحبت می کند. «خود» فردی به صورت واسطه ای برای فرهنگ و زبان درمی آید. «خود» منحصر و یگانه هرگونه برتری و برجستگی را از دست می دهد. امروز مؤلّف در مقایسه با یک صنعتگر ماهر و مستعد از نبوغ و اصالت کمتری برخوردار است و صرفا به میزان تسلط و مهارت خود بر زبان، واسطه فرهنگ به شمار می رود.³³ به عبارت دیگر، سوژه از طریق زبان، خود را می شناساند و حضور خود را اثبات می کند. زبان دیگر عاملی صرفا برای مفاهمه به کار نمی رود، بلکه چنان اصالتی می یابد که خود واقعیت را می سازد و به کار می گیرد. از دیدگاه دوسوسور (De Saussure)، ساختارهای زبان با یکدیگر همزیستی دارند و مراد از این همزیستی، تعلّق به یک نظام است. زبان یک نظام است؛ زیرا نهادی است اجتماعی. این نظام از نشانه ها تشکیل یافته، نشانه ها مجموعه ای از واژگان دارای معنا هستند و مراد از «معنا» مصداق نیست، معنا در ذهن و از واژه فقط در ذهن قابل تفکیک است. هیچ واژه ای را به تنهایی نمی توان معنا کرد، مگر با در نظر گرفتن آن با واژه های دیگر. پس زبان نظام تفاوت هاست.³⁴

در تعریفی که از «زبان» به عنوان امر فرانمای واقع ارائه می کنند، زبان واسطه ای است که انسان توسط آن می تواند خواسته ها و امیال درونی خود را به دیگران بفهماند. اما آنچه پست مدرنیست ها بیان می دارند این است که زبان امری اصیل است که دست به کار ساخت سوژه است. این مبنا از زبان قابل پذیرش نیست؛ چراکه زبان متأخّر از معناست و معنا ابتدا در درون سوژه ساخته می شود و سپس با ابزاری مانند زبان بیان می شود.

5. واقعیت ثابت

مدرنیست ها اعتقاد دارند که واقعیت دارای یک ساختار یا طبیعت عینی است که مستقل و غیرقابل تأثیر از ادراکات انسان هاست. این ساختار یا طبیعت عینی قابل دست رسی برای ادراک و شناخت بشر است. توانایی عمده برای به دست آوردن آن شناخت، کار عقل است. قابلیت های عقلی برای همه انسان ها یکسان و فراتر از نژاد، طبقه و جنسیت است. و این مبانی با سنّت دوگانه انگاری ـ که پیش تر بیان شد ـ پیوند خورده است. مشکل فمینیست ها از همین جا ناشی شده بود که به طور سنّتی، سوژه «مرد» در فضای مدرنیست، به جای همه تصمیم می گرفت.³⁵در واقع، پذیرش حقیقت عینی ثابت از طرف فمینیست های نوین به ایشان کمک کرد که موقعیت خود را نسبت به آن تنظیم کنند. اگرچه برخی در راهی قدم نهادند که معتقد شدند: سوژه نمی تواند از ساختارهای اجتماعی و فرهنگی جامعه خود بیرون بیاید و از پشت همان عینک است که به واقع، می نگرد و آن را می شناسد. این رویکرد به «تجربه گرایی سیاقی» مشهور است. تجربه گرایی سیاقی حول این مدعا دور می زند که علم شناختی و ساختار شناخت کاملاً اجتماعی است و پیش فرض های زمینه ای نقشی سازنده در اکتساب و ارزیابی شناخت ایفا می کنند. به عبارت دیگر، پژوهش علمی نمی تواند از ارزش تهی باشد؛ زیرا ارزش های اجتماعی و فرهنگی شناخت را ممکن می سازند.³⁶ولی با این حال، آنها به این امر اعتقاد دارند که حقیقت ثابتی وجود دارد و ما آن را بدون پیش فرض نمی یابیم؛ در واقع، چیزی شبیه حرف کانت راجع به «نومن»، بر خلاف پست مدرنیست ها که معتقدند: معنا حقیقت شی ء را می سازد و آن نیز در موقعیت های گوناگون متفاوت می گردد. برای مثال، یک لیوان چینی، که برای نوشیدن مایعات به کار می رود، اگر شکسته شود اهمیت زیادی نخواهد داشت؛ اما همین لیوان اگر حاوی خاکستر عزیز از دست رفته ای باشد عواقب افتادن آن خیلی تفاوت دارد. حال اگر شخص مرده یک پادشاه باشد یا فردی مورد احترام، عواقب آن به مراتب بیشتر خواهد بود، در صورتی که شی ء تغییر نکرده است. پس معنای شی ء واحد در هر موقعیت معناداری، تغییر می کند و نسبی می شود.³⁷

انواع شناخت ها و نحوه تأثیر جنسیت در آنها

1. شناخت عقلی

ما برای کشف مجهول، سه راه را می توانیم بپیماییم:

1. سیر از جزئی به جزئی که در اصطلاح، «تمثیل» گفته می شود و یقین آور نیست. صرف نزدیکی و تقریب ذهن به موضوع مورد بحث است.

2. سیر از جزئی به کلی که در آن با بررسی یک ماهیت و یافتن خاصیت مشترک بین آنها حکم می کنیم که خاصیت مزبور برای آن ماهیت ثابت و در همه افراد آن تحقق دارد. این کار در اصطلاح منطق، «استقرا» نام دارد که خود بر دو قسم است: الف. استقرای تام؛ ب. استقرای ناقص. «استقرای تام» امکان ندارد؛ زیرا تمام افراد یک نوع را نمی توان استقرا کرد؛ اما «استقرای ناقص» نیز تا وقتی منضم به یک قیاس عقلی و ضمنی نشود، نمی تواند مفید کلیّت باشد.

3. سیر از کلی به جزئی که در آن نخست محمولی برای موضوع کلی ثابت می شود و بر اساس آن، حکم جزئیات موضوع معلوم می گردد. چنین سیر فکری در منطق، «قیاس» نامیده می شود و با شرایطی مفید یقین است، در صورتی که مقدّمات آن یقینی باشند و قیاس هم به شکل صحیحی تنظیم شده باشد.³⁸

شناخت عقلی همواره مستلزم کلیّت، یقین و ضرورت است و راز آن هم برگشتن مقدّمات به قضایای بدیهی یا منجربه بدیهی است. در این نوع شناخت، بر اساس معرفت شناسی مبناگروی، به یک سلسله قضایای بدیهی پایه مانند «امتناع اجتماع نقضین» می رسیم که هسته اولیه شناخت ما را تشکیل می دهد و ما شناختمان را بر اساس آنها پی ریزی می کنیم و چون حصول علم ما به آن قضایا به بداهت برمی گردد، از امکان خطا و وقوع آن در آن معرفت ایمن هستیم و نیز چون بداهت آنها برای همه بدیهی است، از این رو، از دخالت عنصر «جنسیت» در آنها نیز مصون هستیم. به عبارت دیگر، امکان خطا در این نوع شناخت، منتفی است؛ زیرا یا خطا در صورت قیاسی است که تشکیل شده، یا در برگرداندن به قضایای بنیادین است که هر دوی اینها اموری محاسبه ای هستند و می توانند مورد بررسی قرار بگیرند و احیانا توسط خود شخص یا افرادی که پس از او می آیند، مورد توجه قرار گیرند. اما آنچه برای بحث ما اهمیت دارد کلّیت و یقین آور بودن این نوع از شناخت است. در واقع، این نوع از شناخت ادعا دارد که در تمام زمان ها و مکان ها و برای تمام افراد ـ البته مشروط به شرایطی که پیش تر گفته شد ـ یقین آور و کلی است. از این رو، در شناخت عقلی، نمی توان عناصر جنسیتی را در امر شناخت دخیل دانست؛ زیرا در این صورت، کلّیت خودشان را از دست می دهند و به قضایایی جزئی مبدّل می گردند.

برای نمونه، قضایای ریاضی را در نظر بگیرید. در این نوع قضایا، به دلیل تحلیلی بودنشان، کسی نمی تواند ادعا کند که دو ضرب در دو پنج می شود، زیرا من زن هستم؛ چراکه این نوع قضایا به دلیل تحلیلی بودنشان برای تمام اذهان یکسان هستند. البته تا زمانی که از روش عقلی برای به دست آوردن شناخت عقلی استفاده می کنیم، می توان ادعا کرد که از دخالت امر جنسیتی در شناخت مصون مانده ایم؛ زیرا برگشت استدلات عقلی به بدیهیات، ما را از پیش داوری ها، عوامل درونی و شرایط بیرونی ایمن نگه می دارد. از این رو، در این فرایند تولید شناخت، اگر از اشکالات صوری و محتوایی دور باشیم، می توان ادعا کرد که شناخت کلی، ضروری و یقین آور به دست آورده ایم، و زمانی که شناخت ما به صورت کلی و ضروری گردید دیگر از دخالت عنصر «جنسیت» در آن ایمن هستیم. البته در اینجا، مراد از «کلّیت»، کلّیتی است که هر دو جنس ـ یعنی زن و مرد ـ را شامل می شود.

2. شناخت تجربی

این شناخت، که از داده های حسی به دست می آید، با جهان خارج در ارتباط است، ضمن اینکه می دانیم حکم عقل در مرحله تطبیق درباره حسّیات، ممکن است خطا کند. با این حال، با کنترل کیفی شرایط و آزمون پذیری، می توانیم آن را به حداقل برسانیم. در اینجا، پرسشی پیش روی ما قرار می گیرد و آن اینکه در امر شناخت حسّی، که ماحصل آن علم تجربی است، آیا داده ها به همان صورت که هستند در اختیار ما قرار می گیرند یا ما به عنوان مشاهده گر بر داده ها تأثیر می گذاریم؟ در پاسخ به این پرسش، باید گفت: در پژوهش علمی، هم ذهن عالم و هم عین معلوم دخیل است. داده ها مستقل از مشاهده گر نیستند؛ چراکه دانشمند با حضور خود در نقش عامل تجربه یا آزمایش، در جریان مشاهده و اندازه گیری تأثیر می گذارد. مفاهیم به صورت آماده و ساخته و پرداخته از طبیعت به دست ما نمی رسند، بلکه توسط دانشمند، که اندیشه آفرینشگر است، تلفیق و تدوین می شود. نظریه ها با تجربه به تحقیق نمی رسند، بلکه توأما با معیارهای تجربی و عقلی ارزیابی می شوند. این ارزیابی را نمی توان صرفا با اکتفا به قواعد صوری به انجام رسانید، بلکه منوط به قضاوت شخصی دانشمندان به عنوان افراد مسئول است. علم یک مشغله انسانی است، نه یک روند مکانیکی.³⁹ در واقع، دانشمندان با نظریه پردازی، دریچه ای به واقع باز می کنند و از درون آن به اشیا می نگرند، و اگر کسی آن پیش فرض ها را بپذیرد، می تواند به بازآفرینی موقعیت مشاهده گر اقدام کند و همین امر است که علم را از شخصی شدن نجات می دهد. در اینجا، به نحوی مداخله سوژه را در امر شناخت تجربی می پذیریم. سوژه می تواند در پدید آوردن علم تجربی، نقش داشته باشد؛ اما باید توجه داشته باشد که نظریه ای که مطرح می کند باید بتواند توافقی بین اذهان به دست آورد، وگرنه از اعتبار علمی ساقط می شود. همین امر تا حدّ زیادی از دخالت عنصر مردانگی و زنانگی در علم تجربی ممانعت می کند. اما نکته دیگری در اینجا وجود دارد که می تواند مورد تأمّل واقع شود؛ آن سمت گیری علم توسط «انگیزه» است. بیان مطلب اینکه در تعیین هدف تحقیقات، عامل «انگیزه» نقش مهمی دارد و می تواند سمت و سوی تحقیقات را مشخص کند. برای مثال، اگر دانشمندانی در خدمت جلب نظر مشتری فعّال شوند، آنان شروع به پژوهش در عوامل مؤثر در جلب نظر مشتری می کنند؛ اما این امر با ادعای فمینیست ها کاملاً متفاوت است که اعتقاد دارند: عنصر «جنسیت» در امر شناخت دخالت می کند و بر فهم موضوعات و واقع تأثیر می گذارد.

3. شناخت شهودی

از این نوع شناخت به «علم حضوری» هم نام می برند و عبارت است از: علم و آگاهی هر کسی از خودش به عنوان یک موجود درک کننده، که علمی است غیرقابل انکار، و نیز آگاهی ما از حالات و احساسات و عواطف، که علمی است بی واسطه و حضوری و همچنین خود صورت ها و مفاهیم ذهنی، که آگاهی نفس از آنها به وسیله صورت یا مفهوم دیگری حاصل نمی شود. این علم خطاناپذیر است؛ زیرا در آن، بین عالم و معلوم، عینیت برقرار است. در علم حضوری، فرد از خودش «من» را می یابد، به عنوان جوهری بسیط در طول زمان که از وحدت برخوردار است. این «من» دارای اراده و عواطف و احساسات است؛ اما آیا در متن این یافت، «جنسیت» را هم می یابد یا نه؟ این پرسشی است که باید بدان پاسخ داد. در متن تجربه شهودی، هر کس از خودش تنها به یک سلسله از اموری که در درون فرد وجود دارند، تعلّق پیدا می کند. اما چیزهایی که از بیرون بر او افزوده می شوند، نمی توانند بر آنها به نحو بی واسطه علم داشته باشند؛ مثلاً، ما می دانیم که در درون ما احساسات و عواطف شدید و ضعیفی وجود دارند و با علم حضوری این مطلب را هم می یابیم؛ اما وقتی این احساسات و عواطف را بیان می کنم تازه آشکار می شود که من به عنوان یک مرد، در کارهایم از عنصر عاطفی کمتر بهره می گیرم. در مقابل، بیشتر تحت تأثیر قوّه خشم و پرخاشگری هستم. در واقع، این نتایج از مقایسه هایی با دیگران به دست می آیند و تبدیل به علم حصولی می شوند. به بیان دیگر، من در متن تجربه، هیچ چیزی از معنای زنانگی و مردانگی ندارم؛ تنها احساسات و عواطف را دارم که بعدا با مقایسه با دیگران علم پیدا می کنم که من در تقسیم گروه مردان قرار می گیرم.

تأثیر اجتماع

فمینیست ها اصرار دارند که زنانگی و مردانگی برخاسته از مناسبات اجتماعی است و این مناسبات هم بر اساس تبعیض شکل گرفته است. پرداختن به این ادعا، که تا چه میزان مناسبات اجتماعی در غرب بر اساس سرکوب کردن و فرودست قرار دادن زنان بنا شده است، جای بررسی دامنه داری در سنّت اجتماعی غرب و ریشه های شکل گیری این تبعیض ها دارد. بنابر پذیرش این مطلب، ادعای دیگری از جانب فمینیست ها مطرح می شود که باید به بررسی آن پرداخت، و آن ادعا این است که تا چه حد این مناسبات اجتماعی در فهم انسان ها تأثیر می گذارند؟ چنان که اشاره شد، در این مطلب، فمینیست ها با هم توافق ندارند؛ عده ای از آنها باور دارند که اصلاً مناسبات اجتماعی مردانگی و زنانی را می سازند و انسان ها نمی توانند از درون این شبکه های ساخته شده درون اجتماع، رهایی یابند. در نتیجه، فهم ایشان هم تحت تأثیر همین فضاها قرار می گیرد. اینان فهم را تابع زمینه ای می دانند که سوژه در آن قرار دارد. اما عده ای دیگر تقریبا با همین نگرش، اما به صورت خاص تر بیان می کنند که روابط تولید به وجودآورنده طبقه خاصی از مردان هستند و این طبقه خاص مردان دایم فهمشان را بر دیگران تحمیل می کنند. در واقع، در این دو دیدگاه، نقطه مشترکی وجود دارد و آن اینکه فهم آدمی ساخته زمینه های اجتماعی اوست. برخی از فمینیست ها با ردّ اینکه نمی توان از زمینه خارج شد، می پذیرند که فهم می تواند از زمینه های اجتماعی متأثر شود؛ اما این تأثیر به گونه ای نیست که اختیار را از دست ما خارج کند، بلکه ما می توانیم با بررسی عوامل و شرایط حصول فهم، آن را به صورت کنترلی در اختیار بگیریم تا از دخالت عنصر «جنسیت» در فهم جلوگیری کنیم. فمینیست ها باید مشخص کنند که رابطه بین مناسبات اجتماعی و شناخت چگونه رابطه ای است و این تأثیر در فرایند تولید شناخت، چگونه خود را ظاهر می کند.

اما جدای از اینها، با بررسی انواع معرفت ها، به نظر می رسد تأثیر اجتماع صرفا در مرحله جهت گیری فهم، می تواند خود را نشان دهد، نه در اینکه فهم را تابعی از خود کند؛ چراکه وقتی در فهمیدن و شناخت، واقع و نفس الامر را ملاک قرار می دهیم و موقعیت خودمان را با آن لحاظ می کنیم، امکان وقوع شناخت و مطابقت با واقع را می پذیریم و دیگر تأثیری برای جنسیت در این میان باقی نمی ماند. بله، اگر سوژه خود را در محور شناخت قرار دهد و برای آن ابژه مهم باشد، در آنجا می توان از امکان جنسیتی بودن شناخت سخن گفت و به بررسی فرایند تولید شناخت از حیث تأثیر جنسیت بر آن پرداخت.

نسبیت فهم

از پیامدهای عملی و کارکردی در پذیرش تأثیر عنصر جنسیت در امر، شناخت می توان «نسبیت فهم» را ذکر کرد؛ زیرا در این صورت، فهم انسان ها تابع هایی متغیّر از عوامل بیرونی می شوند و دیگر نمی توانند کلی و ضروری باشند. در واقع، کسانی که از تأثیر جنسیت در امر شناخت سخن می گویند باید توجه داشته باشند که شناخت و فهم را منوط به امری می کنند که می تواند جایگزین های فراوانی در درون اجتماع داشته باشد؛ مثلاً، قدرت نیز می تواند در امر شناخت و فهم دخالت داشته باشد و نیز ثروت یا حتی آب و هوای اقلیمی، که موجب پدید آمدن نوعی صفات اکتسابی در جوامع ساکن در آن اقلیم می شود. اگر چنین دیدگاهی را اتخاذ کنیم، نمی توانیم به نقطه ای ثابت برای صحّت ادعاهای خود دست پیدا کنیم و در نتیجه، باب فهم و گفت وگو هم بسته می شود. در واقع، این مطلب تکمیل می گردد که چنین نسبیتی در فهم، نتیجه ای جز «پلورالیسم معرفتی» به بار نمی آورد.

مفهوم «عصر مدرن» بر اساس مفهوم های «عقلانیت، عقل و عینیت» ساخته شده است. فمینیست ها تمام این مفاهیم را برآمده از نگاه مردانه می دانند. عده ای از فمینیست ها در مقابل این دیدگاه، اعتقاد دارند که تنها تجربه مستقیم زنان شناخت بی طرفانه را به وجود می آورد. مشکل اساسی در اینجا، این است که زنان در تجربه خودشان، از جهان یکسان نیستند. بنابراین، شناخت به جای اینکه کلی باشد، به صورت وابسته به ذهنیت ها خواهد بود. ژاک دریدا (Jacques Deridda) و میشل فوکو (Michel Foucault) معتقدند: در سنّت پست ساختارگرا، بحث «حقیقت» تنها درون زمینه گفت وگو از طریق روابط مادی قدرت شکل می گیرد. این دیدگاه به «پلورالیست معرفتی» می انجامد.⁴⁰

جمع بندی

معرفت شناسی فمینیست با تکیه بر ساخت گرایی که مقوله فهم را تابعی از زمینه هایی فرهنگی و سنّتی سوژه می داند، بر این ادعا تأکید می کند که فهم همواره تابعی از مناسبات اجتماعی است و با تغییر این نوع مناسبات نوع فهم و شناخت هم تغییر می کند. شاید بتوان وابستگی سوژه به زمینه های فرهنگی و سنّتی را یکی از مهم ترین مبانی معرفت شناسان فمینیست در نظر گرفت که بر اساس آن ادعای تفاوت فهم مردان با زنان را مطرح می سازند. اما با بررسی مختصری در انواع شناخت مشخص می شود که شناخت های عقلی، شهودی و تجربی نمی توانند آن گونه که فمینیست ها ادعا می کنند تابعی از مناسبات اجتماعی باشند. در هر صورت، تبعیض در روابط اجتماعی که عواملی گوناگونی دارد، نمی تواند این ادعا را که مردان در مقوله فهم متفاوت از زنان هستند اثبات کنند، اگرچه سوء برداشت ها و کج فهمی هایی را که ناشی از قضاوت های ناپخته و نادرست است نمایان می سازد.

• پى نوشت ها

  1. J. dancy and E.sosa,ed. A Compasionation to Epistemology (Oxford, Basil Black well, 1992), p. 173.

  2ـ مجموعه مقالات دائره المعارف روتلج، فمینیسم و دانش هاى فمینیستى، ترجمه عبّاس یزدانى و بهروز جندقى تهران، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، 1382، ص 199.

  3ـ ژنویولوید، عقل مذکر: مردانگى و زنانگى در فلسفه غرب، ترجمه محبوبه مهاجر تهران، نشر نى، 1381، ص 13و22.

  4. Marianne Janack. www.iep.utm. edu/f/fem-epis.htm.

  5. Sex and Gender.

  6. Essensialism.

  7. anti-essensialism.

  8. Sarah Gamble, The Routledge Companion to Feminist and Post Modernism(American,The Routledge,2002),p. 58.

  9ـ حمیرا مشیرزاده، از جنبش تا نظریه اجتماعى؛ تاریخ دو قرن فمینیسم تهران، شیراز، 1381، ص 35.

  10. Sarah Gamble, op.cit, p. 56 & 59.

  11. Linda j. Nicholson, Feminist / Postmodernism, American, The Routledge, 1990, p. 45-46.

  12. www.answers.com/topic/radical-feminism.

  13ـ حمیرا مشیرزاده، پیشین، ص 268.

  14. Mary Siazlewiski, Feminist after Postmodernism / Through Practice (American, The Routledge, 1990), p. 48-49.

  15. Ibid, p. 50.

  16. Ibid, p. 37.

  17. Ralph Baergen, Contemporary Epistemology (America, Hardcourt brace and company, 1995), p. 253-54.

  18. S. Channa, Encyclopaedia of feminist theory (America, cosmo, 2004), vol. 2, p. 6.

  19. Mary Siazlewiski, op.cit, p. 52.

  20ـ مجموعه مقالات دائره المعارف روتلج، فمنیسم و دانش هاى فمینیستى، ص 222.

  21. self-grounding.

  22. Mary Siazlewiski, op.cit, p. 36.

  23ـ على شریعتمدارى، فلسفه تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1377، ص 365.

  24ـ محمّد حسین زاده، پژوهشى تطبیقى در معرفت شناسى معاصر قم، مؤسسه آموزشى وپژوهشى امام خمینى، 1382، ص 101.

  25. Mary Siazlewiski, op.cit, p. 46.

  2627و28ـ سوزان مولر آکین، زن از دیدگاه فلسفه سیاسى غرب، ترجمه ن. نورى زاده تهران، قصیده سرا، 1383، ص 185.

  27

  28. Susan J. Hekman, Gender and Knowledge Elements of Postmodern Feminist (Britain, Polity Press, 1990), p. 73-74.

  29. Ibid, p. 64.

  30ـ ژنویولوید، پیشین، ص 84.

  31ـ رنه دکارت، اعتراضات و پاسخ ها، ترجمه على م. افضلى تهران، علمى و فرهنگى، 1384، ص 185.

  32. Mary Siazlewiski, op.cit, p. 41.

  33ـ حسینعلى نوذرى، پست مدرنیته و پست مدرنیسم، تعاریف، نظریه ها و کاربست ها، چ دوم تهران، نقش جهان، 1358، ص 66.

  34ـ ترجمه و تحلیل مجموعه مقالات دائره المعارف روتلج، فمنیسم و دانش هاى فمینیستى، ص 72.

  35. Mary Siazlewiski, op.cit, p. 46-47.

  36. J. Dancy and E. Sosa, ed. op.cit, p. 178.

  37. Mary Siazlewiski, op.cit, p. 55.

  38ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1365، ج 1، ص 108ـ111.

  39ـ ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهى تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1384، ص 217ـ219.

  40. Sarah Gamble, op.cit, p. 224.