معرفت

مقدمه
 
مسئلة مطابقت که مشتمل بر ملاک تمییز حقایق از اوهام و شناخت حقیقی از غیرحقیقی است از شاخه‌های مهم معرفت‌شناسی به شمار می‌رود. آدمیان آنگاه که به خطای پاره‌ای از اندیشه‌ها دست یافتند و اختلاف معرفتی را میان عالمان مشاهده کردند، به فکر چاره‌ای برای کشف حقیقت و صحیح از خطا و سقم شدند، ولی قبل از پی‌جویی معیار صدق، تبیین چیستی صدق و تعریف حقیقت ضرورت دارد. تعریف صدق، به تحلیل ماهوی و معنایی صدق می‌پردازد و جنبه ثبوتی دارد و معیار صدق، به ارائه ابزار و ملاکی برای تشخیص صدق از کذب و حقیقت از خطا می پردازد.
مسئلة مطابقت يکي‌ از مسائل‌ مهم‌ معرفت‌شناسي‌ است‌ که‌ نظريه‌هاي‌ متعددي‌ دربارة‌ آن‌ بيان‌ شده‌ است. برای نمونه پوپر در این زمینه می‌گوید: «یک نکته دارای اهمیت قطعی است: اینکه بدانیم صدق به چه معناست ـ یا فلان گزاره تحت کدام شرایط راست است ـ غیر از این است و باید از این مسئله به وضوح فرق گذاشته شود که وسیله یا ملاکی در اختیار داشته باشیم که به طعیت بگوییم فلان گزاره آیا راست است یا دروغ... فی‌المثل ممکن است بدانیم مقصودمان از گوشت سالم و گوشت فاسد چیست، اما شاید دست‌کم در بعضی موارد ندانیم که چگونه باید یکی را از دیگری تمییز داد... به همین وجه، هر پزشکی کمابیش می‌داند که غرض از سل چیست، اما ممکن است همیشه موفق به تشخیص آن بیماری نشود» (دکارت، 1369، ص 40).
مسئلة اصلی این پژوهش دیدگاه آيت‌الله مصباح یزدی و علامه طباطبائی در مطابقت چیست؟ و آیا صرف تصور موضوع و محمول و نسبت ميان آنها براي جزم به صدق آنها کافي است؟ ملاک صدق قضایا چیست؟ آیا دیدگاه آيت‌الله مصباح يزدي متأثر از علامه طباطبائي می‌باشد؟
بشر مسئلة حقیقی بودن شناخت را، که کاشف از واقعیات است، بجز از راه قضایا، یعنی تصدیقات و احکام ذهنی نمی‌تواند به دست آورد، و مشکل اساسی انسان در باب شناخت این است که چگونه می‌توان اثبات کرد که شناخت، مطابق با واقع است. تا معنا و حدود و قلمرو «واقع» برای ما روشن نشود، براساس این نظریه نمی‌توانیم حقیقت را تعریف کنیم.
مشکل این نظریه بیشتر در علم حصولی، که میان عالم و معلوم تفاوت است، مطرح است، و در این نوع شناخت است که نظر اصلاحی فلاسفه را در باب این نظریه، حقیقت به خود جلب کرده است: اگر ما حقیقت را عبارت از حکم یا صورت علمی مطابق با واقعیتی که از آن حکایت می‌کند، بدانیم به طور ضمنی اثبات کرده‌ایم هر قضیه از واقعیتی حکایت می‌کند (مصباح يزدي، 1383، ج 1، ص 219).
از نظر فيلسوفان اسلامي گزاره‌اي حقيقي و صادق است که مطابق با واقع باشد. براساس اين ديدگاه که به نظريۀ مطابقت مشهور است، احراز صدق گزاره‌هاي نظري به ارجاع آنها به گزاره‌هاي پايه و بديهي است. هر معلوم نظري به‌واسطۀ تأليف از بديهيات يا نظريات منتهي به بديهيات، احراز صدق مي‌شود. اما اکثر فلاسفه به‌تبع ابن‌سينا معتقدند وجه صدق قضاياي اولي در ويژگي مفهومي آنهاست؛ به اين معنا که صرف تصور موضوع و محمول و نسبت بين آنها براي جزم به صدق آن کافي است، اما آيت‌الله مصباح يزدي معتقدند احراز صدق گزاره‌هاي پايه، مبتني بر علم حضوري است. ايشان از بين بديهيات، فقط وجدانيات و اوليات را واقعاً بديهي مي‌دانند (مصباح يزدي، 1383، ج 1، ص 251).
به‌نظر مي‌رسد اين ديدگاه ريشه در ديدگاه علامه طباطبائي مبني بر ارجاع علم حصولي به علم حضوري دارد. ايشان در کتاب اصول فلسفه نحوه اين ارجاع را بيان داشته‌اند؛ اما تبيين اين نظريه و واكاوي و گسترش آن، بدون شك از ابتكارات آيت‌الله مصباح يزدي است كه در مقاله روشن مي‌شود.
در مورد پیشینة پژوهش مي‌توان به موارد ذيل اشاره كرد:
مقالة «نظریه مطابقت صدق راسل، به موازات تحولات وی» (قرايي و نصري، 1388)، به بیان نظرات راسل در این موضوع پرداخته‌اند، لکن به نظرات فیلسوفان اسلامی معاصر توجهی ننموده‌اند.
مقالة «تئوری‌های صدق» (خسروپناه، 1379)، كه به طور مختصر به نظریه مطابقت اشاره نموده، ولی اینکه موضوع را از دیدگاه علامه طباطبائي و آيت‌الله مصباح يزدي بررسی نماید به چشم نمی‌خورد.
مقالة «بررسی و تحلیل نظریه مطابقت صدق در فلسفه اسلامی» (حاج‌حسيني، 1383)، به کاربرد این نظریه در فلسفه اسلامی و شناسایی اصول و مبانی آن، توانایی این نظریه را در مقایسه با نظر منطق جدید در تحلیل سازمان قضیه ارزیابی نموده است، ولی از موضوع پژوهش حاضر دور بوده است.
مقالة «صدق؛ حقيقت، گستره و چگونگى مطابقت (با تمركز بر ديدگاه برگزيده)» (حسين‌زاده، 1392)، با تمركز بر ديدگاه برگزيده درباره نظريه مطابقى صدق و به منظور شرح آن، از ميان انبوه مباحث، ابتدا صدق خبرى (كلامى) و صدق مُخبرى را بررسى نموده و در ادامه به قلمرو يا گستره صدق پرداخته است و درباره اختصاص صدق يا كذب به قضايا و اتصاف‌ناپذيرى علوم حضورى و عدم اتصاف تصورات يا مفاهيم به آنها بحث نموده و در پايان، پس از بيان اركان سه‌گانه صدق در نظريه مطابقى صدق، چگونگى تحقق نسبت مطابقت را از نگاه خود تبيين کرده است. ایشان نیز به بررسی مقایسه‌ای دیدگاه علامه طباطبائي و آيت‌الله مصباح يزدي توجهی نداشته است.
مقالة «واکاوی مراحل سه‌گانه نظریه مطابقت از دیدگاه ملاصدرا» (زارعي و عباس‌زاده، 1401)، به اشکالات وارد بر نظریه مطابقت براساس نظریه صدرا پاسخ داده است، ولی در این مقاله نیز همانند دیگر مقالات مورداشاره به موضوع پژوهش حاضر اشاره نشده است.
تا کنون پژوهشی با این عنوان و در نظر داشتن دیدگاه دو فیلسوف معاصر در مسئلة مطابقت صورت نگرفته، و حتی پژوهشی با این رویکرد نظر این دو متفکر را در این مسئله رصد نکرده است.
1. علم و اقسام آن
علم در تعريف علامه طباطبائي عبارت است از: «حصول امري مجرد از ماده براي امر مجرد ديگر» و يا «حضور شيئي براي شيئي» (طباطبائي، 1416ق، ص 240). از ديدگاه ايشان منشأ همۀ علوم در حضور واقعيت نزد عالم است. وي در کتاب اصول فلسفه مي‌نويسد: «به مقتضاي کاشفيت علم لازم است در هر علمي، حضوري موجود باشد» (طباطبائي، 1378، ص 198). ايشان کاشفيت را خاصيت ذاتي علم دانسته و معتقد است انطباق علم بر معلوم از ويژگي‌هاي ضروري علم است؛ يعني علم کاشف از خارج و بيرون‌نما و نشان‌دهندۀ بيرون است و فرض اينکه علمي بيرون‌نما نباشد، فرضي محال است (همان، ص 41).
آيت‌الله مصباح يزدي علم را حضور خود شيء يا صورت جزئي و يا مفهوم کلي آن را نزد موجود مجرد مي‌داند (مصباح يزدي، 1383، ج 1، ص 152) که البته اشاره کرده است که اين تعريف حقيقي نمي‌باشد؛ بلکه بيان مصداق و توضيح است؛ زيرا مفهوم علم از بديهي‌ترين مفاهيم است (همان، ص 151ـ152).
يکي از تقسيمات رايج و مشهور علم بين فيلسوفان اسلامي‌، تقسيم علم به دو نوع حضوري و حصولي است. اين تقسيم علم به لحاظ معلوم است؛ زيرا معلوم يا وجود است يا مفهوم به معناي عام که شامل ماهيت نيز مي‌شود. اگر معلوم وجود باشد چنين علمي حضوري است ولي اگر معلوم‌، مفهوم به معناي عام باشد‌، چنين علمي حصولي است؛ يعني صورتي از معلوم نزد عالم حاصل گردد (مصباح يزدي‌، 1383، ج 1، ص ‌171ـ174). در وجه تسميه اين تقسيم گفته شده که در علم حضوري وجود علم عين وجود معلوم است و انکشاف معلوم توسط عالم به‌واسطۀ حضور خود معلوم در نزد عالم است؛ به‌خلاف علم حصولي که انکشاف معلوم پيش عالم به‌واسطۀ مفهوم يا تصويري است که از وي در پيش خود دارد و به‌عبارت ديگر به‌واسطۀ حصول صورتي از معلوم در نزد عالم است (مطهري، 1364، ص ‌81؛ طباطبائي‌، 1416ق‌، ص ‌239)، علامه طباطبائي علم حصولي را اعتبار عقلي تلقي کرده است: «العلم الحصولي اعتبار عقلي يضطر اليه العقل‌، ماخوذ من علوم حضوري‌، هو موجود مثالي او عقلي حاضر بوجوده الخارجي للمدرک و ان کان مدرکا من بعيد» (طباطبائي، 1416ق، ص ‌239). شايد بتوان گفت منظور علامه از اعتباري بودن علم حصولي به اين معناست که ايشان علم را مساوق وجود مي‌دانند و هر علمي حضوري است و آنچه علم حصولي تلقي مي‌شود به‌لحاظ حيثيتي است که در آنها منظور مي‌گردد و صور ذهني که معرفت ما به آنها حضوري است از اين جهت که حاکي از اشياي خارج از ذهن ما هستند، معرفت‌هايي حصولي‌اند؛ و بدين‌سان تقسيم معرفت به حضوري و حصولي تقسيمي نسبي و به تعبير روشن‌تر قياسي است.
بنابراين از ديدگاه علامه طباطبائي علم حصولي عبارت است از حضور ماهيت معلوم نزد عالم؛ و علم حضوري حضور وجود معلوم يا علم به وجود معلوم معرفي شده است (طباطبائي، 1416ق، ص 237). ايشان بر خطاناپذيري علم حضوري تأکيد دارند و معتقدند خطا در مورد علم حضوري معنا ندارد؛ زيرا در علم حضوري خود واقع پيش عالم حاضر است؛ بنابراين بحث از مطابقت در مورد آن معنا ندارد.
آيت‌الله مصباح يزدي نيز علم را به حصولي و حضوري تقسيم کرده و همچنان‌که قبلاً توضيح داده شد، تأثيرپذيري استاد مصباح يزدي از استادشان علامه طباطبائي در ريشه‌هاست، نه در نظام فلسفي آنها. ایشان علم حضوري را خطاناپذير مي‌داند؛ زيرا علم حضوري درواقع يافتن خود واقعيت عيني است و شک و شبهه‌اي در آن راه ندارد (مصباح يزدي، 1383، ج 1، ص 184)؛ بنابراين لازم است تلاش خود را براي ارزشيابي معرفت‌هاي حصولي و به‌دست آوردن معيار صدق در آنها متمرکز نماييم؛ آنگاه در ادامه، به بررسي انواع علم حصولي که محل بحث ماست مي‌پردازيم.
2. اقسام علم حصولي
معرفت‌هاي بشري به‌صورت قضيه بيان مي‌شوند و قضيه از مفاهيم تشکيل يافته‌اند و پيش از درک قضيه‌اي مفاهيم آن را تصور و درک مي‌کنيم. ازاين‌رو منطق‌دانان اسلامي علم حصولي را به دو قسم تصور و تصديق تقسيم کرده‌اند (حسين‌زاده، 1378، ص ‌51). اين بحث در مدخل متون منطقي و در بيان شناخت روش صحيح کسب تصور و تصديق به‌عنوان غرض منطق مطرح شده است و راه حصول تصور نظري را معرف و راه حصول تصديق نظري را حجت دانسته‌اند (فارابي، 1408ق، ص ‌2ـ4؛ ابن‌سينا، 1404ق، ج ‌1، ص 16ـ20).
فارابي مبتکر چنين تقسيمي است: «والمعارف صنفان؛ تصور و تصديق» (فارابي، 1408ق، ج ‌1، ص ‌226)؛ و اين ابداع مورد قبول حکما و منطقيون بعد از او قرار گرفته است (طوسي، 1361، ص ‌3؛ شيرازي، 1369، ص ‌196؛ رازي، 1384، ص ‌30؛ صدرالمتألهين، 1371،ص‌319،؛ سبزواري، 1369،ص‌78؛ طباطبائي،1416ق،ص250).
تصور يعني صورت چيزي را دريافتن و معناي آن را به‌خاطر آوردن، بي‌آنکه دانش ديگري همراه آن باشد (ابن‌سينا، 1383، ص ‌4). اما فارابي تصديق را علم به مطابقت نسبت حکميه با واقعيت خارجي مي‌داند (فارابي، 1408ق، ص ‌226). ابن‌سينا نيز اين تعريف را برگزيده است: «التصديق هو ان يحصل في الذهن نسبه هذا التصور الي الاشياء انفسها انها مطابقه لها والتکذيب يخالف ذلک» (ابن‌سينا، 1404ق، ج 1، ص ‌17). صدرالمتألهين نيز همين تعريف را پسنديده است (صدرالمتألهين، 1371، ص ‌329)، البته برخي تصديق را حکم يا «مجرد اذعان» دانسته‌اند (سبزواري، 1416ق، ج ‌1، ص ‌79). حکم يعني قضاوت و داوري، از ويژگي صورت‌هاي ذهني تصديقي است که در تصور از معرف وجود ندارد و آن پديده‌اي معرفتي و داراي کاشفيت و حکايت‌گري است. بنابراين مي‌توان گفت تصديق نوعي فهم است که با فهم در تصورات متفاوت است و به‌عبارتي، تصديق علم به درستي قضيه است (کردفيروزجايي، 1393، ص ‌62).
علامه طباطبائي تصور را «صورۀ ذهنيه حاصلۀ من معلوم واحد من غير ايجاب و سلب» و تصديق را «صورۀ ذهنيۀ من علوم معها ايجاب و سلب» تعريف کرده‌اند (طباطبائي، 1416ق، ص 250).
آيت‌الله مصباح يزدي نيز تصور را پديده‌اي ذهني و ساده مي‌داند که شأنيت حکايت از ماوراي خود را دارد مثل تصور کوه دماوند و مفهوم کوه. و تصديق را قضيه منطقي مشتمل بر موضوع و محمول و حکم به اتحاد آنها مي‌داند که حکم، امر بسيطي است كه معرف اعتقاد فرد به اتحاد ميان موضوع و محمول است (مصباح يزدي، 1383، ج ‌1، ص ‌184ـ185).
3. اقسام تصور و تصديق
در يک تقسيم‌بندي، تصور و تصديق به نوبۀ خود به دو قسم نظري و بديهي تقسيم مي‌شوند. نظري در حصول متوقف بر کسب و نظر است و بديهي بدون نياز به کسب و نظر براي عقل حاصل است (طباطبائي، 1416ق، ص ‌252).
تصديقات بديهي، بديهيات اوليه و يا ثانويه‌اند. بديهيات اوليه قضايايي هستند که تصور موضوع و محمول به‌تنهايي براي پذيرش و تصديق آنها کافي است. اين قضايا اوليات ناميده مي‌شوند. ملاک بداهت قضيه اولي آن است که ناشي از عقل محض و بدون استعانت از شيئي ديگر باشد (مصباح يزدي، 1391، ص ‌109)؛ و بديهيات ثانويه قضايايي هستند که تصديق آنها در گرو به‌کار گرفتن اندام‌هاي حسي و يا چيزهاي ديگر غير از تصور موضوع و محمول است (مصباح يزدي، 1383، ج ‌1، ص 237). اين نوع بديهيات شامل قضاياي شش‌گانه؛ حسيات، وجدانيات، حدسيات، تجربيات، فطريات و متواترات است. توقف بديهي بر بديهي را حتي با وجود آنکه مي‌گوييم قضايا اعم از نظري و بديهي به قضيه امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين متوقف‌اند، بي‌معنا مي‌خواند (طباطبائي، 1378، ص ‌102).
علامه طباطبائي می‌گوید بديهيات جزو علم حضوري است، چگونه مي‌تواند خود، علم حضوري باشد؟ ایشان علم به نفس و قواي نفساني را حضوري برمي‌شمارد و اين علم را يکي از منشأهاي پيدايش بديهيات مي‌داند: «همه اقسام ادراکات (حسي، خيالي، عقلي، جزئي، کلي، تصوري و تصديقي) را در خودمان که يک واحد حقيقي هستيم، مي‌يابيم (يعني به‌طور بديهي مي‌يابيم که من مي‌بينم، مي‌شنوم، من تصديق مي‌كنم و...)» (همان، ص 83).
آيت‌الله مصباح يزدي از ميان قضاياي بديهي فقط اوليات و وجدانيات را بديهي به معناي واقعي کلمه مي‌دانند. به اين دليل که وجدانيات حکايت از علوم حضوري دارند و اوليات نيز قضاياي تحليلي هستند که از تحليل موضوعات‌شان استنباط مي‌شوند (مصباح يزدي، 1391، ص‌ 113).
4. معناي صدق
با توجه به اينکه شناخت‌ حصوليِ کاشف بالفعل از واقعيات، همان تصديقات و قضاياست؛ طبعاً ارزشيابي معرفت‌هاي حصولي هم در دايرۀ آنها انجام مي‌گيرد و محور اصلي مباحث معرفت‌شناسي، مسئله «ارزش معرفت» است که در اينجا به آن مي‌پردازيم.
آيت‌الله مصباح يزدي مشکل اصلي در باب ارزش معرفت را چگونگي اثبات مطابق با واقع‌بودن معرفت معرفي مي‌کند که در مورد معرفت حصولي مطرح مي‌گردد؛ ولي شناخت حضوري و بي‌واسطه نياز به چنين اثباتي ندارد (مصباح يزدي، 1383، ج ‌1، ص ‌245ـ248).
در بحث ارزش معرفت دو مسئله مورد بررسي قرار مي‌گيرد: تعريف صدق که تحليل ماهوي و معنايي صدق است و معيار صدق که ارائه ابزار و ملاکي براي تشخيص‌ صدق و کذب و حقيقت از خطاست. ابتدا به بررسي مفهوم صدق مي‌پردازيم.
صدق در لغت به معناي محکم، تام و کامل بودن است. علت اينکه کلامي را صادق مي‌نامند اين است که کلام داراي استحکام است (ابن‌فارس، 1404ق، ج ‌3، ص ‌339).
صدق در منطق، مطابقت قضيه با خارج است و در مقابل، کذب عدم مطابقت قضيه با خارج است. ولي واقع و نفس‌الامر محدود به وجود عيني و خارجي که بالفعل وجود داشته باشد، نيست؛ بلکه قضيه بايد با آنچه که خود از آن حکايت مي‌كند، مطابقت داشته باشد (مطهري، 1384، ج ‌5، ص ‌326).
از نظر تاريخي تعريف صدق حتي در آثار افلاطون و ارسطو آمده است. فارابي مي‌گويد: معرفتي يقيني است که ضديت با واقع نداشته باشد (فارابي، 1408ق، ص ‌35). ابن‌سينا مي‌گويد زماني‌که مي‌گويي «زيد کاتب است»، اولين چيزي که از اين گفته مي‌يابي صدق و کذب آن است. يعني فقط امري را مي‌يابي که با تصوري که از معناي اين گفته در نفس ايجاد شده، مطابق است. در اينجا صورت ذهني وجود دارد که وجود في نفسه با آن مطابقت دارد: «التصديق هو ان يحصل في الذهن نسبه هذه الصوره الي الاشياء انفسها انها مطابقه لها و التکذيب يخالف ذلک» (ابن‌سينا، 1405ق، ص ‌61؛ همو، 1404ق، ص ‌48). سهروردي نيز معاني گوناگوني براي حق ذکر کرده که يکي از آن معاني مطابقت قول و اعتقاد با واقع اشياء و نيز چگونگي آنها از جهت مطابقت با چيزي که در نفس‌الامر است (سهروردي، 1375، ج 1، ص ‌211). اين مسئله به‌روشني در آثار صدرالمتألهين نيز بيان شده است. او دربارۀ تصديق ابراز مي‌کند که علم تصديقي اگر به حد جزم رسيد و با واقع مطابقت کرد، يقين است و الا جهل مرکب (صدرالمتألهين، 1362، ص ‌4). علامه طباطبائي نيز صدق را به معناي مطابقت با نفس‌الامر مي‌داند و براي نفس‌الامر معناي عامي که هم شامل ثبوت خارجي و هم ثبوت ذهني است بيان مي‌کند: «التحقق بهذا المعنى الأخير هو الذي نسميه ـ نفس‌الامر و يسع الصوادق من القضايا ـ الذهنية و الخارجية ـ و ما يصدقه العقل و لا مطابق له في ذهن أو خارج ـ غير أن الأمور النفس‌الامرية ـ لوازم عقلية للماهيات مقررة بتقررها» (طباطبائي، 1416ق، ص ‌15).
اين نظر علامه طباطبائي توسط شاگردان ايشان مورد تأييد و تبيين قرار گرفته است. شهيد مطهري در تعريف حقيقت مي‌نويسد: «صدق قضيه عبارت است از مطابقت‏ آن‏ با واقع‏؛ ولى واقع و نفس‌الامر محدود نيست به وجود عينى و خارجى كه بالفعل وجود داشته باشد. قضيه بايد با آنچه خود از آن حكايت مى‏كند مطابقت داشته باشد» (مطهرى، 1384، ج ‌‏5، ص ‌326؛ نيز، ر.ك: جوادي آملي، 1387، ص ‌265).
آيت‌الله مصباح يزدي نيز صدق قضيه را صورت علمي مطابق با واقعيتي که حاکي از آن است معرفي مي‌کند و تعريف‌هاي ديگر را مانند تعريف عمل‌گرايان که حقيقت را فکر مفيد در زندگي عملي انسان معرفي مي‌کنند و نسبي‌گرايان که آن را شناختي که مقتضاي دستگاه ادراکي سالم مي‌دانند؛ و يا اينكه كساني حقيقت را امور مورد توافق مردم مي‌نامند و يا اينكه حقيقت را شناختي که با تجربه حسي قابل اثبات باشد تعريف کرده‌اند، را فرار از پاسخ به ارزش معرفت مي‌داند که نشان‌دهندۀ ناتواني‌ تعريف‌کنندگان از حل مسئله است؛ درحالي‌که معناي دقيق صدق همان مطابقت با واقع است (مصباح يزدي، 1383، ج ‌1، ص ‌247).
ازآنجاکه در بحث صدق قضايا، مطابقت با واقع شرط اصلي است؛ پس براي احراز صدق و مطابق ‌بودن با واقع ملاک و معيار لازم است که در ادامه به آن مي‌پردازيم.
5. معيار صدق
مطابقت با واقع شرط معرفت حقيقي است و احراز مطابقت از اساسي‌ترين مسائل معرفت‌شناسي است.
علامه طباطبائي مطابقت علم با معلوم را از خواص ذاتي علم مي‌داند و معتقد است فرض علمي که کاشف و بيرون نما نباشد، فرضي محال است (طباطبائي، 1378، ص 63). همان‌طورکه گذشت استاد مصباح يزدي ملاک براي صدق و شرط حقيقي‌بودن معرفت را مطابقت با واقع عنوان کردند (مصباح يزدي، 1383، ج 1، ص 247). استاد مصباح يزدي به معيار‌هاي شناسايي حقيقتي که عقل‌گرايان و تجربه‌گرايان غربي عنوان کرده‌اند، اشکال وارد می‌کند (همان، ص ‌248ـ249). وي سپس به تبيين مسئلۀ مطابقت و صدق در اقسام علوم پرداخته‌اند.
6. مطابقت در علم حضوري
علم حضوري از قلمرو صدق خارج است و به آن متصف نمي‌شود. در علم حضوري حيث حکايت نه به‌صورت فعلي و نه به‌صورت شأني مطرح نيست؛ زيرا صدق در جايي مطرح است که ميان عالم و معلوم، صورت ذهني واسطه باشد؛ در اين‌صورت لازم است ميان حاکي و محکي مطابقت وجود داشته باشد تا صادق باشد؛ اما در علم حضوري خود واقعيت عيني مورد شهود قرار مي‌گيرد (مصباح يزدي، 1383، ج 1، ص‌175 ). بنابر اين علم حضوري همان‌گونه که خطاپذير نيست، صدق‌پذير هم نيست.
7. مطابقت در تصورات
تصورات نيز به صدق و کذب متصف نمي‌شوند؛ زيرا با اينکه تصورات مي‌توانند از واقع حکايت کنند، اما اين حکايت از واقع، بالفعل نيست؛ بلکه شأني است (همان، ص ‌234). در تصورات، فهم صدق حاصل نيست و فهم صدق هنگامي حاصل مي‌شود که تصور در قضيه قرار گيرد «الشي‏ء يعلم بوجهين: أحدهما أن يتصور فقط حتى إذا كان له اسم فنطق به تمثل معناه في النفس و إن لم‏ يكن‏ هناك‏ صدق‏ أو كذب» (ابن‌سينا، 1404ق، ص ‌17؛ صدرالمتألهين، 1371، ص ‌320‏). درواقع بدون وجود حكم، صدق و کذب مطرح نيست (طباطبائي، 1378، ص ‌48). آيت‌الله مصباح يزدي حکايت تصورات را شأني مي‌دانند؛ حاصل بحث اينکه تصورات به‌تنهايي و بدون قرار گرفتن در قضايا نمي‌توانند به صدق يا کذب اتصاف يابند؛ پس بحث از مطابقت در مورد آنها معنا ندارد و فقط زماني بحث در مورد مطابقت يا عدم مطابقت آنها با واقع مطرح مي‌گردد که در قضيه به‌صورت موضوع و يا محمول قرار گرفته و بين آنها حکم شده باشد (مصباح يزدي، 1383، ج ‌1، ص ‌253).
8. مطابقت در تصديقات
صدق و مطابقت فقط در تصديقات مطرح است و قضيه است که به صدق يا کذب متصف مي‌شود؛ بدين‌معنا که انسان درک مي‌کند نسبت خبري با نفس‌الامر مطابقت دارد يا ندارد: «التصديق‏ هو أن‏ يحصل‏ فى الذهن نسبة هذه الصورة إلى الأشياء أنفسها أنها مطابقة لها، و التكذيب يخالف ذلك‏» (ابن‌سينا، 1404ق، ص 17).
در بخش مطابقت، دو قسمت مطابقت در بديهيات و علوم نظري از هم جدا مي‌شوند. فلاسفه احراز صدق گزاره‌هاي نظري را ارجاع به گزاره‌هاي پايه و بديهي از طريق استدلال مي‌دانند. معرفت حقيقي معرفتي است که مطابق با واقع باشد و طبق اين تعريف بديهيات حقيقي‌ترين معرفت هستند و هر معلوم نظري به‌واسطۀ تأليف از بديهيات يا نظريات منتهي به بديهيات احراز صدق مي‌شود.
در تبيين وجه صدق اوليات دو ديدگاه مطرح است که يکي نظريۀ غالب فلاسفه اسلامي است، که وجه صدق اوليات را ويژگي مفهومي اين قضايا مي‌دانند؛ به اين معنا که صرف تصور موضوع و محمول و نسبت بين آنها براي جزم به صدق آن کافي است و نيازمند عوامل بيرون از خود نيست «الاوّليات، هى‏ قضايا، او مقدمات تحدث فى الانسان، من جهة قوته العقلية، من غير سبب، يوجب التصديق بها» (ابن‌سينا، 1379، ص ‌121)؛ و «الأوّليات‏ و هي البديهيات بعينها إلا أنها كما لا يحتاج إلى وسط لا يحتاج إلى شي‏ء آخر كإحساس أو تجربة أو شهادة أو تواتر أو غير ذلك سوى تصور الطرفين و النسبة» (صدرالمتألهين، 1363، ص‌ 140)؛ و «إمّا أن يكون «أوّليّا»، و هو الّذى تصديقه لايتوقّف على غير تصوّر الحدود» (سهروردي، 1375، ج ‌2، ص ‌40). بنابراين ملاک صدق و بداهت قضاياي اوّلي در تصور صحيح اجزاي قضيه و ارتباط آنها با يکديگر است.
رابطۀ موضوع و محمول در يک گزاره اولي به‌گونه‌اي است که ذهن با داشتن تصور صحيح از موضوع و محمول و بدون نياز به عمليات فکري يا به‌کارگيري ابزار ديگر به ثبوت محمول براي موضوع حکم مي‌کند.
اما در نظرية دوم اوليات نيز به علم حضوري باز مي‌گردد (مصباح يزدي، 1395، ص ‌411)؛ زيرا وجه صدق اوليات هم علم حضوري است، بدين‌معنا که مفاهيم تصوري بسياري از گزاره‌هاي اوّلي برگرفته از علم حضوري است و نفس با اشراف حضوري بر ساحت ذهني خود که از مراتب نفس است، همه قضاياي اولي را بدون نياز به استدلال و تجربه احراز صدق مي‌کند. اين قضايا از مفاهيم فلسفي تشکيل شده‌اند که مطابقت آنها با منشأ انتزاعشان را حضوراً مي‌يابيم. همين‌طور اتحاد محمول با موضوع در اين قضايا با علم حضوري درک مي‌شود (مصباح يزدي، 1383، ج ‌1، ص ‌251).
بدين‌ترتيب، انتزاع مفاهيم فلسفي گزاره‌هاي اوّلي علوم حضوري و شکل‌گيري قضاياي اولي از آن مفاهيم و نحوۀ حکم به اتحاد موضوع و محمول براساس علم حضوري، ضامن صدق آن قضاياست و بالاخره صدق قضاياي اولي به‌شرط رعايت اصول و قواعد منطقي در استنتاج تصديقات نظري از آنها، ضامن صدق تصديقات نظري و مطابقت آنها با واقع است.
پس روشن شد که قضاياي بديهي مانند بديهيات (اوليات) اوليه و وجدانيات داراي ارزشي يقيني هستند و راز خطاناپذيري آنها اين است که تطابق علم و معلوم به‌وسيلۀ علم حضوري درك مي‌شود و قضاياي غيربديهي را بايد با معيارهاي منطقي ارزشيابي کرد؛ يعني اگر قضيه‌اي براساس ضوابطي که در علم منطق براي استنتاج بيان شده از قضاياي بديهي به‌دست آمده باشد، صحيح است. البته بايد توجه داشته باشيم که نادرست بودن دليل هميشه نشانۀ نادرستي نتيجه نيست؛ زيرا ممکن است براي اثبات مطلب صحيحي از دليل نادرستي استفاده شود؛ بنابراين بطلان دليل فقط مي‌تواند دليل عدم اعتماد به نتيجه باشد، نه دليل غلط بودن واقعي آن.
در اينجا ممکن است اين شبهه مطرح شود که شناخت مطابق با واقع تنها در قضايايي قابل اثبات است كه بتوان آنها را با واقعيت خارجي سنجيد؛ اما قضاياي متافيزيکي داراي واقعيت عيني نيستند که بتوان تطابق آنها را آزمايش کرد.
اين شبهه از آنجا ناشي مي‌گردد که واقعيت خارجي و عيني مساوي با واقعيت‌هاي مادي پنداشته شده است؛ در صورتي‌كه اولاً واقعيت خارجي و عيني منحصر به ماديات نيست و شامل مجردات هم مي‌شود؛ ثانياً منظور از واقعي که قضايا بايد مطابق با آن باشند مطلق محکيات قضايا و منظور از خارج، ماوراء مفاهيم آنهاست.
بنابراين ملاک کلي صدق و کذب قضايا تطابق و عدم تطابق آنها با ماوراء مفاهيم آنهاست. پس راه تشخيص‌صدق و کذب قضاياي علوم تجربي اين است که آنها را با واقعيت‌هاي مادي مربوط به آن بسنجيم. مثلاً براي پي‌بردن به صحت اين قضيه که آهن در اثر حرارت انبساط مي‌يابد، اين است که آهن خارجي را حرارت دهيم و تفاوت حجم آن را آزمايش کنيم؛ ولي قضاياي منطقي را بايد با مفاهيم ذهني ديگري که تحت اشراف آنها قرار دارند، مقايسه کنيم و براي تشخيص صحت و خطاي قضاياي فلسفي بايد رابطه ذهن و عين را مورد توجه قرار دهيم (مصباح يزدي، 1383، ج ‌2، ص ‌392).
بدين‌ترتيب، از بيانات آيت‌الله مصباح يزدي اين‌طور استنباط مي‌شود که علوم حصولي به علوم حضوري منتهي مي‌شوند (مصباح يزدي، 1395، ص ‌165).
علامه طباطبائي نيز معتقد است هر علم حصولي برخاسته از يک علم حضوري است؛ ما به نفس خود، قوا و افعال ادراکي خود علم حضوري داريم و هر علم حصولي از اين علوم حضوري سرچشمه مي‌گيرد. ايشان نظام معرفتي خود را بر علم حضوري بنا کرده و بر اين عقيده است که چون هر علمي کشف از واقع است، بايد رابطه با واقع را داشته باشد و درست به‌همين دليل، واقع را بايد به علم حضوري درک كند (طباطبائي، 1378، ص ‌80). علامه طباطبائي در توضيح ديدگاه خود در کتاب اصول فلسفه مي‌نويسد: چون هر علمي خاصه كشف از خارج و بيرون‌نمايى را داشته و صورت آن مى‏باشد، بايد رابطه انطباق با خارج داشته باشد؛ ازاين‌رو ما بايد به موجودى منشأ آثار، كه منطبق عليه اوست، رسيده باشيم؛ يعنى همان واقع را با علم حضورى يافته باشيم و آنگاه علم حصولى از وى گرفته شود. طبق اين بيان علامه، بازگشت همه تصورات به علم حضوري است؛ اما ازآنجاکه ايشان اين مطالب را در مقالۀ مربوط به کثرت در ادراکات مطرح مي‌كنند و مي‌فرمايند: اگر بخواهيم به کيفيت تکثرات و تنوعات علوم و ادراکات پي ببريم، بايد به ‌سوي اصل منعطف شده و ادراکات و علوم حضوري را بررسي کنیم (همان)، شايد بتوان ارجاع بديهيات تصديقي را به علم حضوري از آن نتيجه گرفت.
در اين صورت تمام قضاياي وجداني و بديهيات اوليه به‌دليل بازگشت‌شان به علم حضوري، صادق و بدون خطا خواهند بود و تصديقات نظري نيز با صناعت برهان به تصديقات بديهي بازگشت مي‌کنند (سربخشي، 1395).
نتيجه‌گيري
از ديدگاه علامه طباطبائي هر علم حصولي مسبوق به يک علم حضوري نسبت به يک موجود مثالي است. همين علم حصولي جزء علت‌هاي اعدادي قرار مي‌گيرد که به‌واسطۀ آنها نفس با يک موجود مجرد عقلي (موجود و مجرد) ارتباط وجودي پيدا کند و آن را حضوراً درک کند. بنابراين علم حصولي سبب شدت درجه در علم حضوري است.
حاصل ديدگاه آيت‌الله مصباح يزدي نيز در مورد قضاياي اولي اين است که اين قضايا از مفاهيم فلسفي تشکيل شده‌اند و ما مطابقت آنها با منشأ انتزاعشان را حضوراً مي‌يابيم. همين‌طور اتحاد محمول با موضوع در اين قضايا به علم حضوري درک مي‌شود. به‌نظر مي‌رسد اين ديدگاه ايشان ريشه در آموزۀ ارجاع علم حصولي به علم حضوري علامه طباطبائي دارد (مصباح يزدي، 1395، ص ‌165).