معرفت

تعدّد معانی واژه ها و عبارت های قرآن

حسن صادقی
(دانش آموخته حوزه علمیه و کارشناس ارشد علوم قرآنی)

چکیده

مفاهیمی که خدای متعال از واژه ها و عبارت های قرآن کریم قصد نموده، متعدد است. این مفاهیم در دو بخش معنای ظاهری و باطنی مطرح می شود.

پژوهش حاضر، نخست چیستی «معنا» و «معنای واژه ها و عبارت های قرآن» را بیان می کند و تعدّد معانی ظاهری واژه های قرآن اعم از معنای حقیقی، مجازی و کنایه را بررسی می کند و در پی آن، معانی متعدّد ظاهری عبارت های قرآن را منطوق، مفهوم و مدلول سیاقی ذکر می کند. سپس برخی روایاتی را که بر وجود باطن برای تمام آیات دلالت دارد، ذکر کرده و در پایان، به بیان نمونه هایی از معانی باطنی در روایات می پردازد.

کلیدواژه ها: واژگان قرآن، عبارت های قرآن، تعدّد معنا، معنای ظاهری، معنای باطنی، منطوق، مفهوم، مدلول سیاقی.

مقدّمه

یکی از پرسش های مهم درباره قرآن کریم این است که آیا واژگان و عبارات قرآن کریم یک معنا دارد یا معانی متعدد؟ اهمیت این بحث بدان دلیل است که اگر واژگان و عبارات قرآن کریم دارای یک معنا باشد، معارف قابل استفاده از قرآن بسیار محدودتر از صورتی است که معنا متعدد باشد. دانشمندان اصول و قرآن پژوهان ابعاد گوناگون این بحث را بررسی کرده اند. این مقاله ضمن بیان دیدگاه دانشمندان در این باره و روشن ساختن مقصود از «معنا» و «معانی واژگان و عبارات قرآن کریم»، تعدد معنا را بر اساس معنای ظاهری و باطنی قرآن کریم بررسی می نماید.

چیستی «معنا»

«معنا» عبارت است از: مفهوم و مقصود.¹ ریشه این واژه به نظر برخی «عنی»² و به نظر برخی دیگر «عنو»³ است. «معنا» هرگاه به سخن اضافه شود، دو کاربرد دارد:

الف. مفهوم و مدلول سخن، چه گوینده آن را اراده کرده باشد و چه اراده نکرده باشد.⁴

ب. مراد و مقصود از سخن. در حقیقت، کاربرد دوم معنای حقیقی «معنا» است؛ زیرا ریشه این واژه به معنای قصد کردن است و «معنای» هر سخن مقصود از آن است.⁵ بنابراین، معنا مفهومی است که از سخن قصد می شود.⁶

چیستی «معنای واژگان و عبارت های قرآن»

«معنا» مفهومی است که مؤلّف آن را قصد کرده و مراد از «معانی واژگان و عبارت های قرآن» مفاهیمی است که خدای متعال اراده کرده است. برخی از دلایل صحیح بودن این ادعا عبارتند از:

الف. توصیف قرآن کریم با اوصافی مانند هدایتگر؛⁷ از جمله می فرماید:

«قَدْ جَاءکُم مِنَ اللّهِ نُورٌ وَ کِتَابٌ مُبِینٌ یَهْدِی بِهِ اللّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلاَمِ وَیُخْرِجُهُم مِنِ الظُّلُمَاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ»(مائده: 15ـ16)؛ قطعا برای شما از جانب خدا، روشنایی و کتابی روشنگر آمده است. خداوند کسانی را که از خشنودی او پیروی کنند به وسیله آن [کتاب] به راه های سلامت رهنمون می کند و به توفیق خویش، آنان را از تاریکی ها به سوی روشنایی بیرون می برد و به راهی راست هدایتشان می کند.

این وصف نشان می دهد که خدای متعال می خواهد انسان ها را به وسیله قرآن هدایت کند و در صورتی قرآن هدایتگر خواهد بود که مفاهیم مورد نظر الهی به انسان ها منتقل شود.

ب. روایات متعددی از تفسیر قرآن با رأی خویش نهی کرده، نتایج ناگواری برای آن بیان می دارد.⁸ از این روایات، به دست می آید که تفسیر قرآن با نظر خود و بدون در نظر گرفتن مقصود خدای متعال، ناپسند است و از این رو، ملاک در معنای قرآن، مقصود الهی است. حضرت امام رضا علیه السلام از پدرانش علیهم السلام از رسول اکرم صلی الله علیه و آلهاز خدای متعال نقل می کنند که فرمود: کسی که سخن مرا با رأی خود تفسیر کند، به من ایمان نیاورده است.⁹

بنابراین، منظور از «معانی واژگان و عبارت های قرآن» مفاهیمی است که خدای متعال از آنها اراده کرده است. بر این اساس، دانشمندان اسلامی در تعریف «تفسیر»، کشف و بیان مقصود الهی را لحاظ کرده اند.¹⁰

معنای واژگان و عبارت های قرآن به دو قسم تقسیم می شود: الف. معانی ظاهری؛ ب. معانی باطنی.

تعدّد معانی ظاهری واژگان قرآن

برخی از واژگان به خاطر وضع آنها بر معانی متعدد، یعنی اشتراک لفظی¹¹ یا به لحاظ حقیقت و مجاز یا حقیقت و کنایه، معانی متعدد دارند. حال سخن در این است که آیا می توان در یک کاربرد، معانی متعدد لفظ را اراده کرد؟ دانشمندان اصول در این باره چند نظر دارند:

1. مشهور بین آنها،¹² به ویژه متاخّران، این است که استعمال یک لفظ در بیش از یک معنا، عقلاً و عرفا امکان ندارد.¹³

2. چنین استعمالی عقلاً ممکن، ولی عرفا ممتنع است.¹⁴

3. این گونه استعمال عقلاً و عرفا ممکن است و این مسئله در سخنان شاعران و بلیغان واقع شده است.¹⁵

4. اگر استعمال لفظ در بیش از یک معنا ممکن نباشد، درباره انسان های عادی است، ولی برای خدای متعال ممکن است؛ زیرا امتناع اراده چند معنا از واژگان به محدودیت گوینده یا مخاطب برمی گردد. در گوینده قرآن هیچ گونه محدودیتی وجود ندارد. مخاطب اصیل قرآن، حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله، از صلاحیت ادراک معانی متعدد در یک استعمال برخوردار است.¹⁶

در مواردی که واژگان معانی متعدد دارند، اگر تعدّد معنایی مقصود گوینده را نپذیریم و قرینه ای بر استعمال لفظ در یک معنا و اراده آن وجود نداشته باشد، لفظْ مجمل شده،¹⁷ بر هیچ یک از مفاهیمش دلالت نمی کند. در صورتی که این امکان را بپذیریم، اگر قرینه ای بر اراده یک معنا وجود داشته باشد، همان مراد گوینده است. اگر قرینه بر اراده همه آنها وجود داشته باشد، همه آنها مراد گوینده به شمار می روند. اگر قرینه ای نباشد، لفظْ مجمل شده، بر هیچ یک از مفاهیمش دلالت نمی کند؛ زیرا صرف امکان حمل لفظ بر بیش از یک معنا، دلیل بر اراده همه آنها نیست و اراده کردن همه آنها نیازمند دلیل است.¹⁸ به همین دلیل، بسیاری از نمونه هایی که ادعا می شود ـ از قبیل استعمال لفظ در بیش از یک معنا در قرآن کریم است ـ ناتمام است.

تحقیق نشان می دهد مصداقی برای استعمال لفظ در بیش از یک معنا در قرآن کریم وجود ندارد و مواردی که ادعا می شود از باب اشتراک معنوی یا ادعای بدون دلیل است. برخی از این موارد عبارتند از:

الف. «وَ مَا ذَرَأَ لَکُمْ فِی الأَرْضِ مُخْتَلِفا أَلْوَانُهُ إِنَّ فِی ذَلِکَ لآیَةً لِقَوْمٍ یَذَّکَّرُونَ» (نحل: 13)؛ و [همچنین] آنچه را در زمین به رنگ های گوناگون برای شما پدید آورد [مسخّر شما ساخت ]بی تردید، در این [امور] برای مردمی که پند می گیرند، نشانه ای است.

واژه «ألْوَانُ» جمع «لون» است و «لون» در لغت، به معنای رنگ و نوع است.¹⁹ برخی از مفسّران آن را به معنای نوع²⁰ و برخی به معنای رنگ²¹ گرفته اند.

ب. «أَوْ تُسْقِطَ السَّمَاء کَمَا زَعَمْتَ عَلَیْنَا کِسَفا أَوْ تَأْتِیَ بِاللّهِ وَ الْمَلآئِکَةِ قَبِیلاً» (اسراء: 92)؛ یا چنان که ادعا می کنی، آسمان را پاره پاره بر [سر] ما فرو اندازی یا خدا و فرشتگان را در برابر [ما حاضر] آوری.

به نظر برخی از مفسّران، واژه «قَبِیل» به معنای کفیل و ضامن، چیزی که در مقابل انسان قرار می گیرد و جمع «قبیله» به معنای جماعت تفسیر شده است، و چون مفاهیم سه گانه با هم منافاتی ندارند، ممکن است همه در مفهوم آیه جمع شوند؛ چراکه استعمال لفظ واحد در بیش از یک معنا، هیچ مانعی ندارد.²²

ج. «الزَّانِی لَا یَنکِحُ إلَّا زَانِیَةً أَوْ مُشْرِکَةً وَالزَّانِیَةُ لَا یَنکِحُهَا إِلَّا زَانٍ أَوْ مُشْرِکٌ» (نور: 3)؛ مرد زناکار جز زن زناکار یا مشرک را به همسری نگیرد و زن زناکار جز مرد زناکار یا مشرک را به زنی نگیرد.

به نظر برخی از مفسّران، لفظ «نکاح» از الفاظ مشترک است و حقیقت در آن، عقد و جماع است؛ همچنان که در «لا تنکحْ ما نکح ابوک» رواست که نهی از عقد و جماع هر دو باشد.²³

د. «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ إِلَی رَبِّهَا نَاظِرَةٌ» (قیامه: 22و23) چهره هایی در آن روز شادابند و به پروردگارشان می نگرند. به نظر برخی «نَاظِرَةٌ» در این آیه کریمه، به هر دو معنای حقیقی و مجازی به کار رفته است. معنای مجازی این است که مؤمنان در روز قیامت، آرزوی پاداش و کرامت از پروردگار خویش دارند و آرزومندی خود را از همه جز او قطع می کنند. و معنای حقیقی چنین است که به پروردگار خویش با بصیرت ها و بینش های خود نظر می کنند، نه با بصرها و چشم ها.²⁴

تعدّد معانی ظاهری عبارت های قرآن

برخی از عبارت های قرآن کریم معانی ظاهری متعددی دارد که در اصطلاح دانش اصول فقه، بدان منطوق، مفهوم و مدلول سیاقی گفته می شود.

اقسام معانی ظاهری عبارت های قرآن

الف. منطوق

مشهور بین دانشمندان اصول این است که «منطوق»، معنایی است که لفظ در محل نطق بر آن دلالت کند.²⁵ البته درباره منطوق، چند دیدگاه وجود دارد:

1. منطوق به دو قسم «صریح» و «غیرصریح» تقسیم می شود و منطوق صریح شامل مدلول «مطابقی»، «تضمّنی» و «التزامی» و منطوق غیرصریح شامل مدلول «اقتضا»، «تنبیه» و «اشاره» است.

2. منطوق صریح شامل مدلول «مطابقی» و «تضمّنی» بوده و منطوق غیرصریح شامل مدلول «التزامی» است.

3. منطوق به صریح اختصاص دارد و آن در مدلول مطابقی و تضمّنی منحصر است.

4. منطوق به دلالت مطابقی جمله منحصر است.²⁶

ب. مفهوم

مشهور بین دانشمندان اصول این است که «مفهوم» معنایی است که لفظ بر آن دلالت می کند، بدون آنکه در محل نطق باشد.²⁷ مفهوم به دو قسم تقسیم می شود:

1. مفهوم موافق: مفهوم «موافق» معنایی است که از جمله استفاده می شود و نفی یا اثبات در آن با نفی یا اثبات در منطوق، همانند است.²⁸ در وجود مفهوم موافق، تردیدی وجود ندارد و دانشمندان اصول در آن اختلافی ندارند؛ مانند آنکه می فرماید: «فَلاَ تَقُل لَّهُمَآ أُفٍّ.» (اسراء: 23) منطوق آیه شریفه حرمت و لزوم ترک گفتن «افّ» است و مفهوم موافق آن، حرمت و لزوم ترک ناسزا گفتن به پدر و مادر و زدن آنهاست که اهانت و آزارشان بیش از «افّ» گفتن است.

2. مفهوم مخالف: «مفهوم مخالف» معنایی است که از جمله استفاده می شود و نفی یا اثبات در آن با نفی یا اثبات در منطوق همانند نیست.²⁹ موارد مهم مفهوم مخالف، که در دانش اصول مورد بحث قرار گرفته، عبارتند از: 1. مفهوم شرط؛ 2. مفهوم وصف؛ 3. مفهوم غایت؛ 4. مفهوم حصر؛ 5. مفهوم عدد؛ 6. مفهوم لقب؛ 7. مفهوم زمان؛ 8. مفهوم مکان.

از میان مفاهیم یادشده، مفهوم شرط، غایت و حصر به نظر مشهور دانشمندان اصول فقه، حجّت است و مفاهیم دیگر (مفهوم وصف،³⁰ مفهوم لقب،³¹ مفهوم عدد،³² مفهوم زمان،³³ مفهوم مکان³⁴) حجّت نیست. از این رو، تنها مفاهیم معتبر به نظر مشهور ذکر می شود:

1. مفهوم شرط: جمله شرطیه که به اصطلاح دانشمندان منطق، «قضیه شرطیه» نامیده می شود، جمله ای است که در آن، به وجود یا عدم نسبت بین دو قضیه حکم شود؛ مانند: «اگر خورشید طلوع کند، پس روز موجود است»؛ «اگر انسان سخن چین باشد، مورد اعتماد نیست.»³⁵

مشهور بین دانشمندان اصول آن است که جمله شرطیه بر مفهوم و انتفای سنخ حکم جزا هنگام انتفای شرط دلالت می کند.³⁶

قول دوم آن است که جمله شرطیه بر مفهوم و انتفای سنخ حکم جزا هنگام انتفای شرط دلالت نمی کند.³⁷

قول سوم آن است که جمله شرطیه در شرع، بر مفهوم دلالت نمی کند.³⁸

قول چهارم آن است که جمله شرطیه در خبر، بر مفهوم دلالت نمی کند.³⁹ قرآن کریم می فرماید:

«وَ ابْتَلُواْ الْیَتَامَی حَتَّی إِذَا بَلَغُواْ النِّکَاحَ فَإِنْ آنَسْتُم مِنْهُمْ رُشْدا فَادْفَعُواْ إِلَیْهِمْ أَمْوَالَهُمْ» (نساء: 6)؛ و یتیمان را بیازمایید تا وقتی به [سن ]زناشویی برسند؛ پس اگر در ایشان رشد [فکری ]یافتید، اموالشان را به آنان رد کنید.

منطوق جمله شرطیه این است که هرگاه در یتیمان رشد مشاهده شود، دفع اموالشان به آنان لازم است (بر اساس آنکه صیغه امر ظهور در وجوب دارد.) بر مبنای نظر مشهور، مفهوم جمله شرطیه این است که در صورت عدم مشاهده رشد در یتیمان، دفع اموال به آنان لازم نیست.⁴⁰ نیز می فرماید:

«إِن تُطِیعُوهُ تَهْتَدُوا» (نور: 54)؛ اگر اطاعتش کنید راه خواهید یافت.

منطوق جمله شرطیه این است که هرگاه انسان ها از رسول اکرم صلی الله علیه و آله اطاعت کنند، هدایت می یابند. مفهوم جمله شرطیه این است که انسان ها در صورت اطاعت نکردن از رسول اکرم صلی الله علیه و آلهگم راه می شوند.

2. مفهوم غایت: «غایت» در لغت، به معنای پایان و نهایت به کار می رود.⁴¹ گاهی جمله های خبری یا انشایی با کلماتی مانند «الی» و «حتی» و مانند آن در عربی یا «تا» در فارسی همراه هستند که بر غایت دلالت می کنند؛ مانند اینکه گفته می شود: «من از قم تا مشهد مسافرت کردم.» مشهور بین متقدّمان آن است که غایت مفهوم دارد و بر ارتفاع سنخ حکم از چیزی که پس از غایت قرار دارد، دلالت می کند.⁴² به نظر برخی از متأخّران، هرگاه غایت به حسب قواعد عربی، قید حکم باشد، مفهوم دارد و اگر قید موضوع باشد، مفهوم ندارد.⁴³ هرگاه غایت پس از جمله قرار گیرد، ظاهرش آن است که قید به مفاد هیأت جمله و ثبوت محمول برای موضوع برمی گردد، و هرگاه در میان موضوع و پیش از ذکر حکم بیان شود، ظاهرش آن است که قید موضوع است.⁴⁴

قرآن کریم می فرماید:

«قَاتِلُواْ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَلاَ بِالْیَوْمِ الآخِرِ وَلاَ یُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَلاَ یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکِتَابَ حَتَّی یُعْطُواْ الْجِزْیَةَ عَن یَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ» (توبه: 29)؛ با کسانی از اهل کتاب که به خدا و روز بازپسین ایمان نمی آورند و آنچه را خدا و فرستاده اش حرام گردانیده اند، حرام نمی دارند و متدیّن به دین حق نمی گردند، کارزار کنید، تا با [کمال] خواری به دست خود، جزیه دهند.

منطوق آیه این است که جنگ با اهل کتاب تا هنگامی که با خواری به دست خود جزیه دهند، واجب است. با توجه به آنکه غایت، «حَتَّی یُعْطُواْ الْجِزْیَةَ...» پس از ذکر لزوم قتال با اهل کتاب بیان شده است، استفاده می شود که قید حکم است و بر اساس هر دو مبنا، دلالت می کند که وقتی اهل کتاب با خواری به دست خود جزیه دهند، کارزار با آنان واجب نیست.

3. مفهوم حصر: «حصر» در لغت، به معنای حبس کردن،⁴⁵ محدود کردن، احاطه کردن و بسنده کردن است.⁴⁶ «حصر» در اصطلاح دانش اصول فقه، همان «قصر» در اصطلاح علم بلاغت است.⁴⁷

بیشتر دانشمندان اصول عقیده دارند که واژگان ذیل بر مفهوم حصر دلالت می کنند: الف. «بل» اضرابیه؛⁴⁸ ب. «الاّ» استثنائیه؛⁴⁹ ج. «إنّما».⁵⁰ قرآن کریم می فرماید:

الف. «وَ قَالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمَنُ وَلَدا سُبْحَانَهُ بَلْ عِبَادٌ مُکْرَمُونَ.»(انبیاء: 26) منطوق (بل...) این است که فرشتگان، بندگانی ارجمندند، و مفهوم آن این است که فرشتگان جز بندگان ارجمند نیستند.

ب. «فَجَعَلَهُمْ جُذَاذا إِلَّا کَبِیرا لَهُمْ» (انبیاء: 58) منطوق آیه این است که حضرت ابراهیم علیه السلام جز بزرگ ترشان را ریز ریز کرد و مفهوم آن این است که حضرت ابراهیم علیه السلامبت بزرگ را قطعه قطعه نکرد.

ج. «إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاَةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَ هُمْ رَاکِعُونَ» (مائده: 55) منطوق آیه این است که ولی انسان ها تنها خدا و پیامبر او و مؤمنان با ویژگی های یاد شده است و مفهوم «إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّهُ...» این است که کسی جز خدا و پیامبر و مؤمنان با ویژگی های یاد شده، ولی مومنان نیست.

ج. مدلول سیاقی: برخی از عبارت ها افزون بر منطوق و مفهوم، مدلول یا مدلول هایی دارند که در هیچ یک از آن دو نمی گنجد.⁵¹ به این نوع از مدلول، «مدلول سیاقی» گفته می شود؛⁵² چراکه سیاق بر آن دلالت می کند. مدلول سیاقی بر سه قسم است:

1. مدلول اقتضائی: عبارت است از: معنایی که گوینده لفظی برای آن ذکر نکرده، ولی از آن رو که صدق سخن یا صحّت عقلی یا شرعی کلام وی در گرو آن است، آن معنا به نظر عرف، مقصود گوینده به شمار می رود.⁵³ قرآن کریم می فرماید:

«وَ قَالَ الَّذِی نَجَا مِنْهُمَا وَادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ أَنَاْ أُنَبِّئُکُم بِتَأْوِیلِهِ فَأَرْسِلُونِ یُوسُفُ أَیُّهَا الصِّدِّیقُ أَفْتِنَا...»(یوسف: 45ـ46)؛ و آن کس از آن دو [زندانی ]که نجات یافته و پس از چندی [یوسف را] به خاطر آورده بود، گفت: مرا به [زندان ]بفرستید تا شما را از تعبیر آن خبر دهم. ای یوسف! ای مرد راستگوی! درباره [این خواب ]اظهار نظر کن ...

عبارت «یُوسُفُ أَیُّهَا...» نمی تواند بلافاصله پس از «فَأَرْسِلُونِ»قرار گیرد؛ زیرا گوینده عبارت «فَأَرْسِلُونِ»را در قصر، خطاب به پادشاه گفت و عبارت «یُوسُفُ أَیُّهَا...» را در زندان و خطاب به حضرت یوسف گفت و وی خواب را تعبیر نمود.⁵⁴ بنابراین، صحّت عقلی آیه دوم یعنی «یُوسُفُ أَیُّهَا...»اقتضا می کند که پیش از آنْ عبارتی مانند: «فارسل فأتی یوسف فی السجن»⁵⁵ یا «فارسلوه الی یوسف فاتاه فقال»⁵⁶ در تقدیر باشد. نیز می فرماید:

«فَبَشَّرْنَاهُ بِغُلَامٍ حَلِیمٍ فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْیَ قَالَ یَا بُنَیَّ إِنِّی أَرَی فِی الْمَنَامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ فَانظُرْ مَاذَا تَرَی قَالَ یَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِی إِن شَاء اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِینَ»(صافات: 101ـ102)؛ پس او را به پسری بردبار مژده دادیم و وقتی با او به جایگاه سعی رسید، گفت: پسرکم! در خواب [چنین] می بینم که تو را سر می برم. پس ببین چه به نظرت می آید؟ گفت: ای پدر! آنچه را مأموری بکن؛ ان شاء اللّه مرا از شکیبایان خواهی یافت.

از اینکه قرآن کریم پس از بیان بشارت غلام حلیم برای حضرت ابراهیم علیه السلام رسیدن فرزند او به جایگاه سعی و بلوغ را بیان می کند، روشن می شود که در بین این دو سخن، تولّد یافتن و رشد یافتن او مقصود قرآن کریم بوده و صحّت عقلی «فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْی...» بدان وابسته است. بنابراین، عبارت «فلما ولد له و نشأ» در تقدیر است.⁵⁷

2. مدلول تنبیهی: عبارت است از: معنایی که گوینده لفظی برای آن ذکر نکرده و صدق سخن یا صحّت آن در گرو آن معنا نیست؛ اما سیاق سخن نشان می دهد که گوینده معنایی را که لازمه سخن اوست، اراده کرده و یا بسیار بعید است آن را اراده نکرده باشد. برای مثال، هنگامی که فقیه در پاسخ کسی که از شک در رکعات نماز دو رکعتی پرسیده، می گوید: «نمازت را اعاده کن»، سخن او دلالت تنبیهی دارد بر اینکه شک یاد شده موجب بطلان نماز است.⁵⁸ قرآن کریم می فرماید:

«وَ شَاوِرْهُمْ فِی الأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللّهِ»(آل عمران: 159)؛ و در کار[ها] با آنان مشورت کن و چون تصمیم گرفتی بر خدا توکّل کن.

لازمه تقارن «شَاوِرْهُمْ فِی الاَمْر» با «فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللّهِ» آن است که متعلّق «عَزَمْتَ» و «فَتَوَکَّلْ» نیز «الاَمْر»باشد. بنابراین، تقدیر چنین است: «فَإِذَا عَزَمْتَ عَلی الاَمْر فَتَوَکَّلْ فی الاَمْر عَلَی اللّهِ.» از لازمه یادشده، استفاده می شود که قرآن کریم نیز همین را اراده کرده یا اراده نکردن چنین لازمه ای بعید است. و نیز می فرماید:

«فَإِن لَمْ یَکُن لَهُ وَلَدٌ وَوَرِثَهُ أَبَوَاهُ فَلاُمِّهِ الثُّلُثُ»(نساء: 11)؛ ولی اگر فرزندی نداشته باشد و [تنها] پدر و مادرش از او ارث ببرند، برای مادرش یک سوم است.

لازمه ذکر وجود پدر و مادر برای مرده و سپس اختصاص دادن یک سوم به مادر و نام نبردن از ارث پدر، آن است که بقیه مال و دو سوم متعلّق به پدر است.⁵⁹ از لازمه یاد شده، استفاده می شود که قرآن کریم نیز همین را اراده کرده یا آنکه اراده نکردن این لازمه بعید است.

3. مدلول اشاری: عبارت است از: معنایی که لازمه مدلول سخن است و آن لازمه به حسب عرف و با قصد استعمالی قصد نشده و لزومش از قبیل لزوم بیّن به معنای اعمّ یا لزوم غیر بیّن باشد. مدلول اشاری گاه از لوازم معنای یک کلام است و گاهی از لوازم معنای دو کلام.⁶⁰

برخی از آیاتی که مدلول اشاری از آنها استفاده می شود، عبارتند از:

الف. «الْحَمْدُ للّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ» (حمد: 2)؛ ستایش خدایی را که پروردگار جهانیان است.

عبارت «رَبِّ الْعَالَمِینَ» بر آفریدگار جهانیان بودنِ خدای متعال دلالت می کند؛ زیرا با تصور ربّ⁶¹ جهانیان بودن خداوند از یک سو، و آفریدگار بودن وی از سوی دیگر، و اینکه تدبیر جهانیان در صورتی ممکن است که آفریده حق تعالی باشند، ملازمه بین ربّ جهانیان بودن خداوند و آفریدگار بودن وی قطعی می شود. بنابراین، لازمه (بیّن به معنای اعم) ربّ جهانیان بودن خدای متعال این است که او، آفریدگار جهانیان باشد.

ب. «وَ حَمْلُهُ وَ فِصَالُهُ ثَلَاثُونَ شهْرا» (احقاف: 15)؛ و بار برداشتن و از شیرگرفتن او سی ماه است. «وَالْوَالِدَاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلاَدَهُنَّ حَوْلَیْنِ کَامِلَیْنِ»(بقره: 233)؛ و مادران فرزندان خود را دو سال تمام شیر دهند.

از جمع بین دو آیه شریفه، کم ترین مدت بارداری استفاده می شود؛ زیرا آیه نخست دلالت می کند بر اینکه بارداری و از شیرگرفتن کودک سی ماه است و آیه دوم دلالت می کند بر اینکه و مادران، فرزندان خود را دو سال تمام شیر دهند. در نتیجه، شش ماه کمترین مدت بارداری زن است. حضرت علی علیه السلام بر اساس روایات متواتر، از آیه مزبور چنین استفاده نموده اند.⁶²

تعدّد معانی باطنی واژگان و عبارت های قرآن

از روایات گوناگون به دست می آید که واژه ها و عبارت های قرآن کریم معانی باطنی متعددی دارند. برخی از این روایات عبارتند از:

الف. از رسول اکرم صلی الله علیه و آلهروایت شده است:

«ما انزل اللّه ـ عزوجل ـ آیة إلاّ لها ظهرٌ و بطنْ»؛⁶³ خدای متعال هیچ آیه ای از قرآن نازل نکرده است، جز آنکه ظاهر و باطنی دارد.

ب. از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده است:

«له ظهر و بطن فظاهره حکم و باطنه علم، ظاهره أنیقٌ و باطنه عمیقٌ»؛⁶⁴ قرآن ظاهر و و باطنی دارد. پس ظاهر آن، حکم و باطنش علم است؛ ظاهر آن زیبا و باطنش ژرف است.

ج. امام باقر علیه السلام فرموده اند:

«إنّ للقرآن بطنا و للبطن بطنا و له ظهرٌ و للظهر ظهرٌ»؛⁶⁵ قرآن را باطنی است و برای بطن آن نیز باطنی است و آن را ظاهری است و ظهر آن هم ظاهری دارد.

د. از امام علی⁶⁶ و امام حسین⁶⁷ و امام صادق علیهم السلام⁶⁸ روایت شده است:

«أنّ کتاب اللّه علی أربعة أشیاء، علی العبارة والاشارة واللطائف والحقائق. فالعبارة للعوام والاشارة للخواص واللطائف للاولیاء والحقائق للانبیاء»؛ کتاب خداوند بر چهار چیز مشتمل است: عبارت، اشارت، لطایف و حقایق. عبارت برای عوام، اشارت برای خواص، لطایف برای اولیا، و حقایق برای انبیاست.

استفاده تعدّد معانی باطنی واژگان و عبارت های قرآن از روایات مربوط به باطن قرآن مشروط به این است که باطن قرآن یک امر مفهومی، یا مفهومی و مصداقی باهم باشد؛ زیرا هرگاه مراد از «باطن»، مصداق های پنهان باشد، آیات قرآن مصادیق متعدد خواهند داشت.

به نظر گروهی از اندیشمندان، باطن قرآن از سنخ معنا و مفهوم است. برخی باطن را معنای مطابقی دانسته و معتقدند: معانی مطابقی گوناگونی دارد که لفظ بر هر یک از آنها بالمطابقه دلالت می کند و البته آنها در طول هم هستند.⁶⁹ برخی دیگر باطن را معنای کلی می دانند که در زمان های گوناگون، بر مصادیق متعدد صدق می کند.⁷⁰ برخی باطن را مدلول التزامی و ملازم معنا شمرده اند.⁷¹ برخی دیگر باطن را معنای مجازی و استعاری می دانند.⁷²

گروهی دیگر از اندیشمندان، باطن را امری مصداقی دانند. به نظر برخی از ایشان، بطون قرآن، مصداق های مفهوم کلی است؛ همچنان که ظاهر قرآن، مصداق ظاهری است.⁷³ کسانی نیز بطون را مصداق های پنهان برای مفهوم کلی می دانند.⁷⁴

به نظر برخی، از مجموع روایات وارد شده در باطن قرآن با صرف نظر از صحّت و ضعف سند آنها، استفاده می شود که باطن قرآن، معانی و مصادیقی است که دلالت و انطباق آیات بر آنها آشکار نیست.⁷⁵

نمونه هایی از معانی باطنی در روایات

در روایات زیادی، معانی باطنی آیات ذکر شده است. برخی از آنها عبارتند از:

1. از امام باقر علیه السلام درباره آیه شریفه «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِندَ اللّهِ الَّذِینَ کَفَرُواْ فَهُمْ لاَ یُؤْمِنُونَ» (انفال: 55)؛ (بی تردید، بدترین جنبندگان نزد خدا کسانی اند که کفر ورزیدند و ایمان نمی آورند) سؤال شد. ایشان فرمودند: این آیه درباره بنی امیّه نازل شد. آنان بدترین آفریده خدا هستند، آنان کسانی هستند که در باطن قرآن کفر ورزیدند و آنان کسانی هستند که ایمان نمی آورند.⁷⁶

2. از امام صادق علیه السلام درباره آیه «مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیَانِ بَیْنَهُمَا بَرْزَخٌ لَّا یَبْغِیَانِ» (رحمن: 19ـ20)؛ (دو دریا را [به گونه ای] روان کرد [که] با هم برخورد کنند؛ میان آن دو حایلی است که به هم تجاوز نمی کنند) روایت شده است: «علی و فاطمه ـ علیهما السلام ـ دو دریای عمیق علم هستند که یکی بر دیگری تجاوز نمی کند» و نیز از ایشان درباره آیه «یَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَالْمَرْجَانُ» (رحمن: 22)؛ (آز آن دو، مروارید و مرجان بیرون می آید) روایت شده است: «اللُّؤْلُؤُ وَالْمَرْجَانُ» حسن وحسین ـ علیهماالسلام ـ هستند.⁷⁷

3. ذریح محاربی به امام صادق علیه السلام عرض کرد: خداوند در کتابش مرا به امری سفارش کرده است که دوست دارم آن را انجام دهم. امام فرمودند: آن عمل کدام است؟ عرض کرد: سخن خدای عزوجل که می فرماید: «ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَلْیُوفُوا نُذُورَهُمْ» (حج: 29)؛ (باید آلودگی خود را بزدایند و به نذرهای خود وفا کنند). امام علیه السلامفرمودند: منظور از «تَفَثَهُمْ» (ملاقات کردن امام است؛ یعنی پس از حج، به حضور امام مشرف شدن. و مقصود از «نُذُورَهُمْ»همان مناسک (انجام دادن مناسک حج) است.⁷⁸

عبداللّه بن سنان، که این روایت را از ذریح شنیده، می گوید: خدمت امام صادق علیه السلام رسیدم و معنای آیه «ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَلْیُوفُوا نُذُورَهُمْ» را پرسیدم، امام فرمودند: منظور کم کردن موی شارب و چیدن ناخن است. سپس به ایشان عرض کردم: ذریح محاربی از شما نقل می کند که فرمودید: منظور از «تَفَثَهُمْ»ملاقات کردن امام است و مقصود از «نُذُورَهُمْ» همان مناسک است. امام فرمودند: هم ذریح راست گفته و هم خبر شما راست است. قرآن ظاهر و باطنی دارد، و چه کسی حمل می کند آنچه را که ذریح حمل می کند؟⁷⁹

4. آیه شریفه «وَ بِالْوَالِدَیْنِ إِحْسَانا» (نساء: 36) (و به پدر و مادر احسان کنید) به لزوم نیکی به پدر و مادر دستور می دهد. از امام باقر و امام صادق علیهماالسلامروایت شده است: رسول خدا صلی الله علیه و آلهیکی از والدین و حضرت علی علیه السلاموالد دیگر است.⁸⁰ از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آلهروایت شده است: من و علی پدران این امّتیم.⁸¹

پدر و والد، مبدأ بشری برای وجود انسان است و مربّی او. معلّم انسان و مربّی او در کمالات نیز پدر اوست. بنابراین، پیامبر و حضرت علی علیهماالسلامنسبت به پدر جسمانی، که جایگاهی جز مبدئیت و تربیت جسمانی ندارد، شایسته تر است که پدر برای مؤمنی باشد که از انوار علوم و معارف اقتباس کرده است. پس پیامبر و حضرت علی علیهماالسلامهردو پدر هستند و آیات قرآن، که به نیکی فرزندان به والدین سفارش می کند، به حسب باطن، شامل ایشان می شود، گرچه به حسب ظاهر، از والدین جسمانی تجاوز نمی کنند.⁸²

از مجموع روایات، استفاده می شود آیات قرآن کریم معانی در طول هم دارند. البته باید یادآور شد این معانی مشخص و محدود است و آنچه بیان شد شاهد بر نظریه تکثّر قرائت ها نیست؛ زیرا اثبات تعدّد معانی برای آن نظریه کفایت نمی کند، بلکه از جمله مبانی آن این است که اولاً، مفسّرمحور است، نه مؤلف محور؛⁸³ و ثانیا معانی واژگان و عبارات قرآن از پیش معیّن نیست، و حال آنکه اولاً، فهم و تفسیر مؤلّف محور است و در عمل تفسیر، باید دنبال مراد الهی بود. ثانیا، مراد الهی از آیات قرآن معیّن است.⁸⁴

نتیجه گیری

نتایج مطالب طرح شده، عبارت است از:

1. به رغم آنکه برخی واژگان قرآن کریم مفاد ظاهری متعددی دارند، ولی تمام آنها مراد الهی نیست، اما برخی از عبارت ها معانی متعددی دارند که «مفهوم» و «مدلول سیاقی» نامیده می شوند و خداوند آنها را اراده فرموده است.

2. واژگان و عبارت های قرآن معانی باطنی متعددی دارند و آنها مراد الهی اند.

• پى نوشت ها

  1ـ على اکبر دهخدا، لغت نامه تهران، دانشگاه تهران، بى تا، ماده «معنى».

  2ـ احمدبن فارس، معجم مقاییس اللغة بیروت، مکتب الاعلام الاسلامى، 1404، ج 4، ص 146 / فخرالدین طریحى، مجمع البحرین (بى جا، مکتبة النشر الثقافة الاسلامیه، 1408)، ج 3، ص 254ـ265.

  3ـ اسماعیل بن حمّاد جوهرى، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربیة، ط. الرابعة بیروت، دارالعلم للملایین، 1407، ج 6، ص 2440 / ابن منظور، لسان العرب (قم، ادب الحوزه، 1405)، ج 15، ص 101ـ105.

  4ـ «معنى الکلام ما یدلّ علیه اللفظ» محمّد مرتضى زبیدى، تاج العروس من جواهرالقاموس بیروت، منشورات دارمکتبة الحیاة، بى تا، ج 10، ص 258 / سعید خورى شرتونى، اقرب الموارد فى فصح العربیة والشوارد (قم، کتاب خانه آیه اللّه مرعشى نجفى، بى تا)، ج 2، ص 842.

  5ـ «معنى کل کلام و معناته و معنیّته مقصده» و «عنیت بالقول کذا اردت و قصدت» و «عنیت فلانا عنیا قصدته» و «من تعنى بقولک من تقصد.» ر.ک. اسماعیل بن حمّاد جوهرى، پیشین / ابن منظور، پیشین، ج 15، ص 105ـ106.

  6ـ ر.ک. سعید خورى شرتونى، پیشین، ج 2، ص 842.

  7ـ مانند جاثیه: 11 / بقره: 85 / انعام: 88 و 157 / زمر: 23 / جن: 13.

  8ـ ر.ک. محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ط. الثانیه بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403، ج 89، ص 102ـ107.

  9ـ محمّدبن على صدوق، عیون اخبارالرضا ع (بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1404)، ج 2، ص 107.

  10ـ مانند «التفسیر فى عرف العلماء کشف معانى القرآن و بیان المراد» (جلال الدین سیوطى، الاتقان فى علوم القرآن «بیروت، دارالفکر، 1416»، ج 2، ص 461) «التفسیر هو بیان معانى الآیات القرآنیة والکشف عن مقاصدها ومدالیلها.» (سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیرالقرآن «قم، مؤسسة النشر الاسلامى، بى تا»، ج 1، ص 4.)

  11ـ «اشتراک لفظى» دلالت لفظ بر معانى متعدد بر حسب وضع است. ر.ک. جعفربن حسن حلّى، معارج الاصول (بى جا، مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، 1403)، ص 50 / حسن بن یوسف حلّى، مبادى ء الوصول الى علم الاصول، ط. الثانیه (طهران، المطبعة العلمیة، 1404)، ص 69 / حسن بن زین الدین، معالم الدین و ملاذ المجتهدین (قم، موسسه النشر الاسلامى، بى تا)، ص 34 / محمّدرضا مظفّر، اصول الفقه، ط. الثانیه (قم، مکتب الاعلام الاسلامى، 1415)، ج 1، ص 38. در برابر اشتراک لفظى، «اشتراک معنوى» قرار دارد که عبارت از آن است که لفظ براى معناى جامعى وضع شده باشد و بر همه افرادش دلالت کند و صدق آن بر مفاهیم متعدد از باب صدق کلى بر جزئیات و مفهوم جامع بر افراد باشد. ر.ک. میرزا ابوالقاسم قمى، قوانین الاصول (قم، المکتبة العلمیة الاسلامیه، 1378ق)، ج 1، ص 210.

  12ـ سیدمحمّد مجاهد، مفاتیح الاصول قم، مؤسسة آل البیت، بى تا، ص 24.

  13ـ محمّدکاظم خراسانى، کفایة الاصول، ط. الثانیه بیروت، مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، 1412، ص 36 / محمّدتقى بروجردى، (تقریرات درس مرحوم آقا ضیاء عراقى)، نهایه الافکار (قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1405)، ج 1ـ2، ص 103ـ107 / ابوالحسن مشکینى، حواشى المشکینى (قم، مکتبة لقمان، 1413)، ج 1، ص 207 / سیدحسین بروجردى، الحاشیة على الکفایة (قم، انصاریان، 1412)، ج 1، ص 106 / محمّدحسین غروى، نهایة الدرایة (قم، مکتبة سیدالشهداء، 1374)، ج 1، ص 103ـ104 / محمّدرضا مظفّر، پیشین، ج 1، ص 29.

  14ـ جعفربن حسن حلّى، پیشین، ص 53 / حبیب اللّه رشتى، بدائع الافکار قم، مؤسسة آل البیت، 1413، ص 163.

  15ـ سیدمرتضى علم الهدى، الذریعة الى اصول الشریعه تهران، دانشگاه تهران، 1348، ج 1، ص 17ـ18 / عبدالکریم حائرى، درر الفوائد، ط. الخامسة (قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1408)، ج 1ـ2، ص 55 / جعفر سبحانى، تهذیب الاصول (تقریرات درس مرحوم امام خمینى قدس سره) (قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1405)، ج 1، ص 131ـ136 / محمّداسحاق فیّاضى، محاضرات فى اصول الفقه (تقریرات درس مرحوم خوئى)، ط. الثالثه (قم، دارالهادى، 1410)، ج 1، ص 210.

  16ـ عبداللّه جوادى آملى، تسنیم، تفسیر قرآن کریم قم، اسراء، 1381، ج 1، ص 129ـ130.

  17ـ لجنة تألیف القواعد الفقهیة و الاصولیة التابعة لمجمع فقه اهل البیت ع، قواعد اصول الفقه على مذهب الامامیة (بى جا، مرکز الطباعة و النشر لمجمع العالمى لاهل البیت، 1423)، ص 53.

  18ـ ر.ک. على اکبر بابایى و دیگران، روش شناسى تفسیر قرآن قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1379، ص 86ـ87.

  19ـ اسماعیل بن حمّاد جوهرى، پیشین، ج 6، ص 2197 / حسین بن محمد راغب اصفهانى، المفردات فى غریب القرآن، ط. الثانیه قم، دفتر نشر کتاب، 1404، ص 457 / ابن منظور، پیشین، ج 13، ص 393.

  20ـ محمّدبن جریر طبرى، جامع البیان عن تأویل عن آى القرآن بیروت، دارالمعرفة، 1412، ج 14، ص 60 / محمود زمخشرى، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ط. الثالثه (بیروت، دارالکتاب العربى، 1407)، ج 2، ص 598 / رشیدالدین میبدى، کشف الاسرار و عده الابرار، چ پنجم (تهران، امیرکبیر، 1371)، ج 5، ص 366 / محمود آلوسى، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1413)، ج 7، ص 353 / سیدعبداللّه شبّر، الجوهر الثمین فى تفسیر الکتاب المبین (کویت، مکتبه الالفین، 1407)، ج 3، ص 403 / سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 12، ص 215.

  21ـ رشیدالدین میبدى، پیشین، ج 5، ص 362 / محمود آلوسى، پیشین، ج 7، ص 353.

  22ـ ر.ک. ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه تهران، اسلامیه، 1374، ج 12، ص 282ـ283.

  23ـ ر.ک. ابوالفتوح رازى، روض الجنان و روح الجنان فى تفسیرالقرآن مشهد، بنیاد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1408، ج 14، ص 83.

  24ـ سید محمّدتقى مدرّسى، من هدى القرآن تهران، محبّى الحسین، 1419، ج 17، ص 154.

  25ـ «المنطوق ما دلّ علیه اللفظ فى محل النطق.» ر.ک. محمّدحسین اصفهانى، الفصول الغرویة بى جا، دار احیاء العلوم الاسلامیه، 1404، ص 146 / محمّدعلى کاظمى، فوائدالاصول (تقریرات درس مرحوم محمّدحسین نائینى) (قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1409)، ج 1ـ2، ص 477ـ488 / سیدحسین بروجردى، پیشین، ج 1، ص 429 / محمّدرضا مظفّر، پیشین ، ج 1، ص 112.

  26ـ ر.ک. یوسف بحرانى، حدائق الناضرة فى احکام العترة الطاهرة قم، مؤسسه النشر الاسلامى، بى تا، ج 1، ص 55ـ56 / محمّدتقى رازى، هدایة المسترشدین (قم، مؤسسة آل البیت، بى تا)، ج 2، ص 415ـ416 / سیدمرتضى فیروزآبادى، عنایة الاصول (قم، فیروزآبادى، 1400)، ج 2، ص 162ـ164 / محمّدرضا مظفّر، پیشین، ج 1، ص 112.

  27ـ «ما دل علیه اللفظ لا فى محل النطق.» ر.ک. همان.

  28ـ محمّدکاظم خراسانى، پیشین، ص 194 / محمّدعلى کاظمى، پیشین، ج 1ـ2، ص 555 / جعفر سبحانى، پیشین، ج 1، ص 512.

  29ـ محمّدکاظم خراسانى، پیشین، ص 194.

  30ـ سید مرتضى علم الهدى، پیشین، ج 1، ص 392 / جعفربن حسن حلّى، پیشین، ص 70 / حسن بن زین الدین، پیشین، ص 79 / محمّدکاظم خراسانى، پیشین، ص 206 / محمّدعلى کاظمى، پیشین، ج 1ـ2، ص 502 / محمّدتقى بروجردى، پیشین، ج 1ـ2، ص 499 / عبدالکریم حائرى، پیشین، ج 1، ص 200ـ201 / محمّداسحاق فیّاض، پیشین، ج 5، ص 129 / جعفر سبحانى، پیشین، ج 1، ص 453 / محمّدرضا مظفّر، پیشین، ج 1، ص 123 / سید محمّدباقر صدر، دروس فى علم الاصول قم، مرکز الابحاث لدراسات التخصیصه للشهید الصدر، 1421، ج 2، ص 134.

  31ـ حسن بن زین الدین، پیشین، ص 79.

  32ـ سیدمحمّد مجاهد، پیشین، ص 217 / محمّدکاظم خراسانى، پیشین، ص 212/ محمّدتقى بروجردى، پیشین، ج 1ـ2، ص 502 / محمّدرضا مظفّر، پیشین، ج 1، ص 129.

  33ـ سیدمحمّد مجاهد، پیشین، ص 217.

  34ـ همان.

  35ـ ر.ک. محمّدرضا مظفّر، المنطق قم، مؤسسة النشر الاسلامى، بى تا، ص 154ـ156.

  36ـ جعفربن حسن حلّى، پیشین، ص 68 / حسن بن زین الدین، پیشین، ص 77 / محمّدعلى کاظمى، پیشین، ج 1ـ2، ص 479ـ484 / محمّدتقى بروجردى، پیشین، ج 1ـ2، ص 478ـ482 / محمّداسحاق فیّاض، پیشین، ج 5، ص 71ـ83 / حسینعلى منتظرى، نهایه الاصول تقریرات درس مرحوم بروجردى (قم، تفکر، 1415)، ص 300 / محمّدرضا مظفّر، اصول الفقه، ج 1، ص 115 / سید محمّدباقر صدر، پیشین، ج 2، ص 131.

  37ـ سیدمرتضى علم الهدى، پیشین، ج 1، ص 406 / حسن بن زین الدین، پیشین، ص 77 / محمّدکاظم خراسانى، پیشین، ص 194ـ198 / جعفر سبحانى، پیشین، ج 1، ص 427ـ431.

  38ـ سیدمحمّد مجاهد، پیشین، ص 207.

  39ـ همان.

  40ـ ر.ک. احمدبن محمّد اردبیلى، زبده البیان فى احکام القرآن تهران، مرتضوى، بى تا، ص 482.

  41ـ على اکبر دهخدا، پیشین، ماده «غایت».

  42ـ حسن بن زین الدین، پیشین، ص 81 / مرتضى انصارى، مطارح الانظار بى جا، مؤسسة آل البیت للطباعة و النشر، بى تا، ص 186.

  43ـ ر.ک. محمّدکاظم خراسانى، پیشین، ص 208ـ209 / محمّد اسحاق فیّاض، پیشین، ج 5، ص 140 / محمّدرضا مظفّر، اصول الفقه، ج 1، ص 126.

  44ـ ر.ک. على ایروانى، نهایة النهایة قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1370، ج 1، ص 269.

  45ـ احمدبن فارس، پیشین، ج 5، ص 96 / اسماعیل بن حمّاد جوهرى، پیشین، ج 2، ص 749.

  46ـ على اکبر دهخدا، پیشین، ماده «حصر».

  47ـ به نظر برخى از دانشمندان، «حصر» در اصول فقه اعم از «قصر» در علم بلاغت است؛ زیرا حصر در اصول فقه، شامل استثنا مى شود، در صورتى که استثنا در اصطلاح اهل بلاغت، قصر نامیده نمى شود. ر.ک. محمّدرضا مظفّر، پیشین، ج 1، ص 127. اما به نظر مى رسد تعریف آنها یکى است و فرقشان در برخى از راه هاى قصر است.

  48ـ محمّدکاظم خراسانى، ص 211 / محمّدتقى بروجردى، پیشین، ج 1ـ2، ص 502 / محمّدرضا مظفّر، پیشین، ج 1، ص 128ـ129.

  49ـ محمّدکاظم خراسانى، پیشین، ص 209 / محمّدتقى بروجردى، پیشین، ج 1ـ2، ص 501 / جعفر سبحانى، پیشین، ج 1، ص 457 / محمّدرضا مظفّر، پیشین، ج 1، ص 127ـ128.

  50ـ محمّدکاظم خراسانى، پیشین، ص 211 / محمّدعلى کاظمى، پیشین، ج 1ـ2، ص 510 / محمّدتقى بروجردى، پیشین، ج 1ـ2، ص 502 / محمّداسحاق فیّاض، پیشین، ج 5، ص 140 / محمّدرضا مظفّر، پیشین، ج 1، ص 128 / سید محمّدباقر صدر، پیشین، ج 2، ص 136.

  51ـ البته برخى از دانشمندان اصول مدلول هاى یادشده را در منطوق غیرصریح قرار مى دهند. ر.ک. یوسف بحرانى، پیشین، ج 1، ص 55ـ56 / محمّدتقى رازى، پیشین، ج 2، ص 415ـ416 / سیدمرتضى فیروزآبادى، پیشین، ج 2، ص 162ـ164.

  52ـ محمّدرضا مظفّر، اصول الفقه، ج 1، ص 130ـ131.

  53ـ یوسف بحرانى، پیشین، ج 1، ص 55 / محمّدتقى رازى، پیشین، ج 2، ص 415ـ16 / سیدمرتضى فیروزآبادى، پیشین، ج 2، ص 163 / محمّدرضا مظفّر، پیشین، ج 1، ص 131ـ132.

  54ـ ر.ک. یوسف: 47ـ49.

  55ـ فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان لعلوم القرآن، ط. الثالثه تهران، ناصر خسرو، 1372، ج 5، ص 354.

  56ـ محمود زمخشرى، پیشین، ج 2، ص 476.

  57ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 17، ص 152.

  58ـ یوسف بحرانى، پیشین، ج 1، ص 56 / محمّدتقى رازى، پیشین، ج 2، ص 417 / سیدمرتضى فیروزآبادى، پیشین، ج 2، ص 163 / محمّدرضا مظفّر، پیشین، ج 1، ص 133ـ134.

  59ـ ابوالفتوح رازى، پیشین، ج 5، ص 274 / جوادبن سعید کاظمى، مسالک الافهام الى آیات الاحکام، ط. الثانیة تهران، مرتضوى، 1365، ج 4، ص 170.

  60ـ ر.ک. یوسف بحرانى، پیشین، ج 1، ص 56 / محمّدتقى رازى، پیشین، ج 2، ص 418 / محمّدرضا اصفهانى، پیشین، ص 412ـ413 / محمّدرضا مظفّر، پیشین، ج 1، ص 134.

  61ـ واژه «ربّ» به معناى مالک و به تعبیر دقیق تر، مالکى است که امر مملوکش را تدبیر مى کند. ر.ک. اسماعیل بن حمّاد، پیشین، ج 1، ص 130 / سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 1، ص 21.

  62ـ ر.ک. محمّدبن نعمان مفید، الارشاد فى معرفة حجج اللّه على العباد، ط. الثانیه بیروت، دارالمفید، للطباعة والنشر و التوزیع، 1414، ج 1، ص 206 / ابن شهر آشوب، مناقب آل ابى طالب (نجف اشرف، مکتبة الحیدریه، 1376ق)، ج 2، ص 192 / محمّدباقر مجلسى، پیشین، ج 16، ص 397 / سیدهاشم بحرانى، البرهان فى تفسیر القرآن (تهران، بنیاد بعثت، 1416)، ج 5، ص 42ـ43 / احمدبن حسین بیهقى، سنن الکبرى (بى جا، دارالفکر، بى تا)، ج 7، ص 442 / جلال الدین سیوطى، الدر المنثور فى تفسیر المأثور (قم، کتاب خانه آیه اللّه مرعشى نجفى، 1404)، ج 1، ص 288.

  63ـ على بن حسام الدین متقى هندى، کنزالعمّال فى سنن الافعال و الاقوال بیروت، مؤسسة الرسالة، 1409، ج 1، ص 550 / على بن ابى بکر هیثمى، مجمع الزوائد و منبع الفوائد (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1408)، ج 7، ص 152.

  64ـ محمّدبن یعقوب کلینى، الکافى، ط. الخامسه تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1363، ج 2، ص 599.

  65ـ احمدبن محمّد برقى، المحاسن، ط. الخامسه تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1363، ج 2، ص 300 / محمّدبن مسعود عیّاشى، کتاب التفسیر (تهران، چ علمیه، 1380ق)، ج 1، ص 11 / محمّدباقر مجلسى، پیشین، ج 89، ص 91.

  66ـ ابن ابى جمهور احسائى، عوالى اللئالى قم، مطبعة سیدالشهداء، 1403، ج 4، ص 105.

  67ـ محمّدباقر مجلسى، پیشین، ج 89، ص 20.

  68ـ محمّدباقر مجلسى، پیشین، ج 75، ص 278 / محسن فیض کاشانى، التفسیر الصافى، ط. الثانیه قم، مؤسسة الهادى، 1416، ج 1، ص 30.

  69ـ ر.ک. سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 3، ص 64.

  70ـ محمّدهادى معرفت، التمهید فى علوم القرآن قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1416، ج 3، ص 29.

  71ـ محمّدکاظم خراسانى، پیشین، ص 38 / ابوالحسن مشکینى، پیشین، ج 1، ص 216ـ217 / محمّدتقى بروجردى، پیشین، ج 1ـ2، ص 117.

  72ـ ر.ک. على اکبر بابایى و دیگران، پیشین، ص 88ـ89.

  73ـ ر.ک. محسن فیض کاشانى، پیشین، ج 1، ص 31ـ33 / محمّدتقى بروجردى، پیشین، ج 1ـ2، ص 117 / سیدحسین بروجردى، پیشین، ج 1، ص 110.

  74ـ على ایروانى، پیشین، ج 1، ص 60.

  75ـ على اکبر بابایى، مکاتب تفسیرى، ج 2، ص 20.

  76ـ محمّدبن مسعود عیّاشى، پیشین، ج 2، ص 65 / على بن ابراهیم قمى، تفسیر القمى، ط. الرابعه قم، دارالکتاب، 1367، ج 1، ص 279.

  77ـ محمّدبن على صدوق، الخصال، ط. الخامسه قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1403، ص 65 / على بن ابراهیم قمى، پیشین، ج 2، ص 344 / فرات بن ابراهیم کوفى، تفسیر فرات کوفى (تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى، 1420)، ص 460.

  78ـ محمّدبن یعقوب کلینى، پیشین، ج 4، ص 549 / محمّدباقر مجلسى، پیشین، ج 47، ص 338.

  79ـ همان.

  80ـ محمّدبن مسعود عیّاشى، پیشین، ج 1، ص 241.

  81ـ محمّدبن على صدوق، الخصال، ج 1، ص 91ـ92 / همو، معانى الاخبار، ص 52.

  82ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 4، ص 357.

  83ـ ر.ک. مصطفى کریمى، «علقه معناى متن به مؤلّف»، حوزه و دانشگاه 39 (تابستان 1383)، ص 42ـ48.

  84ـ ر.ک. مصطفى کریمى، «هزار جامه ناموزون بر قامت متن»، قبسات 23 بهار 1381، ص 64ـ74.