معرفت

انتخاب عقلانی در آموزه‏های اسلامی

حسن خیری ¹

چکیده

در این نوشتار، با رویکرد جامعه‏شناختی، بر اساس آموزه‏های اسلامی، جایگاه و مؤلّفه‏های انتخاب عقلانی مورد بررسی قرار گرفته است. رویکرد نظری تحقیق بر این پیش‏فرض استوار است که دین با محوریت تکلیف‏مداری برای تکامل انسان تشریع گردیده است. از این‏رو، هویّت انسان واکاوی شده و منطبق با نظریه «فطرت»، نقش دین هماهنگی و سامان‏دهی تعامل قوای درونی و تعامل اجتماعی می‏باشد، به گونه‏ای که ساختار و فضایی را ایجاد می‏کند که با ارائه نگرش و توسعه مفاهیم، زمینه‏ساز انتخاب عقلانی ویژه دین‏مداری می‏گردد.

کلیدواژه‏ ها: انتخاب، دین، عقلانیت، هویّت انسانی، حبّ ذات، آگاهی، احساسات.

مقدّمه

در این نوشتار با این پیش‏فرض، که لازمه تکلیف‏مداری در دین‏داری، کنش ارادی و اختیاری است و دین با ارائه ساختار ارزشی و هنجاری، زمینه‏ساز و فراهم‏کننده بستر کنش و جهت‏دهنده نگرش‏ها و توسعه‏دهنده مفاهیم است، بر آن هستیم تا مؤلّفه‏های کنش عقلانی در ساختار اجتماعی منبعث از دین را ترسیم نماییم و جایگاه عقل به عنوان یکی از ساحت‏های وجودی انسان، و انتخاب عقلانی به عنوان یکی از رویکردهای رایج در جامعه‏شناسی را از منظر اسلام واکاویم. بدین منظور، نخست به بررسی هویّت انسان و خاستگاه عقل در ساحت وجودی و هویّتی انسان پرداخته و سپس به مفهوم «عقلانیت» از منظر برخی اندیشمندان اشاره نموده و در پایان، برداشت خود را از موقعیت عقل و انتخاب عقلانی و مؤلّفه‏های عقلانیت از منظر اسلام ارائه می‏دهیم.

چیستی دین

دین به عنوان معادل «Religion» مفهوم فراگیری است که به کلّیت دین، پیش از تجلّی خارجی‏اش تعلّق می‏گیرد. تا زمانی که برداشت‏ها و تلقیات متفاوت از دین واحد در قالب گروه‏های کلامی مجزّا شکل نگرفته و رسمیت اجمالی و تفصیلی نیافته، هنوز چیزی به عنوان مذهب به ظهور نرسیده است. ²

ابن رشد «وحی» را متمّم و مکمّل علوم عقلی و وظیفه فلسفه را بررسی عقلانی آموزه‏های دینی می‏دانست. وی با توجه به پذیرش معانی تأویلی قرآن، قلمرو وسیعی برای دین قایل می‏شد. ابن طفیل، فیلسوف اندلسی، قلمرو دین را حقایقی می‏دانست که به سعادت انسان‏ها

منجر می‏شوند. سهروردی قلمرو دین را مشتمل بر دنیا و آخرت می‏دانست و آخرت را غایت دنیا معرفی می‏کرد. ³ دانشمندان زیادی مانند یونگ، ویلیام جیمز، و آلکسیس کارل نظریه «فطری بودن دین» را مطرح کرده‏اند. ⁴

تحویل‏گرایان سعی می‏کنند باور دینی را از طریق ارجاع به مبادی غیردینی، مانند وضع روانی افراد، مقتضیات اجتماعی، شرایط اقتصادی و مناسبات قدرت تبیین نمایند. تعاریف تحویل‏گرایانه از دین را به دوره آغازین مطالعات دین‏پژوهی در غرب، که به شدت از اندیشه‏های اثبات‏گرایانه متأثر است، نسبت می‏دهند. ⁵

شلایر ماخر را در غرب، به وسیله رویکرد شهودی‏اش نسبت به دین، به عنوان ناجی دین می‏شناسند؛ چراکه با مستقل و آزاد ساختن دین از فلسفه و علم و متّکی نمودن آن بر قلب و احساس به جای اندیشه و عمل، موجب گردید قلمرو و معیارهای تشخیص درستی و حقّانیت دین از دیگر حوزه‏ها منفک گردند و از دست‏اندازی‏های منتقدان جسوری که بی‏محابا متعرّض ساحت قدسی آن می‏شوند، در امان بماند. ⁶

اثبات‏گرایان دین را حامل خرافات و جهل و حاوی عناصر بر جای مانده از گذشته بدوی بشر می‏دانند. پارسونز گرچه به این رویکرد پای‏بند است، ولی اعتقاد دارد: دین می‏تواند ارزش‏ها را بیافریند، هنجارها را شکل دهد، نقش‏ها را سازمان دهد و رهنمودی کلی برای نظام‏های اجتماعی، شخصیت و رفتار ارائه نماید. ⁷

نزد دورکیم، دین متمایزکننده امور تقدّس از نامقدّس است که برای حفظ انسجام اجتماعی کارکردی ویژه دارند. بر این اساس، وی درصدد یافتن جایگزین‏های مناسبی برای دین بود تا بتواند خلأ دین در عصر صنعتی را جبران نماید. به عبارت دیگر:

از نظر دورکیم، ذات دین عبارت است از: تقسیم جهان به دو دسته نمودار مقدّس و غیرمقدّس... مقوله دینی بر اساس تمایز در بخش جهانی، بخش غیرمقدّس و بخش مقدّس ساخته شده است... دین آفرینش جمعی است. پس مذهب مستلزم وجود امر مقدّس، سپس سازمان یافتن باورهای مربوط به امر مقدّس و بالاخره، مستلزم مراسم و اعمالی است که به نحوی کم و بیش منطقی، مشتق از باورها هستند. «مذهب» عبارت است از: دستگاهی همبسته از باورها و اعمال مربوط به امور مقدّس... . آدمیان هیچ‏گاه، جز جامعه خودشان چیز دیگری را نپرستیده‏اند.⁸

در دیدگاه مارکسیسم دین مانعی بود که باید جای خود را به دین عرفی «توسعه سوسیالیستی» می‏داد. ⁹

روان‏شناسان دینی بر کارکردهای دین در تسکین آلام و کاهش نومیدی بشر در زندگی اجتماعی و افزایش تحمّل‏پذیری و تمکین همراه با آرامش‏خاطر، غلبه بر ترس از مرگ، فراهم آوردن کانونی برای اتّکا و سرسپردگی و سرانجام، دست‏یابی به نوعی تشفّی روانی و ایجاد شخصیت همساز تأکید کرده‏اند. ¹⁰ رودلف اتو و آندریوگریلی عنصر جداکننده دین از شبه دین را احساس هیبت و تکریم همراه با خشیت نسبت به امر مقدّس دیده‏اند. برخی نیز فصل مفارق میان این دو مقوله قرین را در عنصر ایمان یافته‏اند. ¹¹

کلیفورد گیرتز، دین‏پژوه نمادگرا، معتقد است: نمادهای دینی مانند اشیا و مکان‏های مقدّس، اعمال مناسکی و سرگذشت‏های قدّیسان، کلان نمادهایی (ماکرو سیمبالیک) هستند که در تفسیر معنای زندگی به فرد کمک می‏کنند. وی دین را نظامی نمادین می‏داند که از طریق مفاهیم مدوّن، نظم عمومی موجود، خلق‏ها و انگیزه‏های پایدار، گسترده و پرقدرتی در مردمان پدید می‏آورد و آن را با چنان هاله‏ای از حقیقت می‏پوشاند که گویی تنها واقعیت ممکن است. همچنین او معتقد است: نمادها، به ویژه نمادهای مناسکی قادرند فضا و شرایطی برای گروندگان پدید آورند که در آن، به شناخت عمیق‏تری از واقعیات نایل گردند.

نمادگرایانی همچون گیرتز و برگر آراء خویش را بر پیش‏فرض‏هایی درباره معناداری و نظم جاری در جهان استوار ساخته‏اند. بر همین اساس، برگر می‏گوید: دین کوشش جسورانه‏ای است برای آنکه سراسر گیتی برای انسان معنادار شود. وی تحت تأثیر گیرتز، دین را مجموعه‏ای از صورت‏ها و اعمال نمادین می‏داند که بشر را به موقعیت‏های غایی هستی مرتبط می‏سازند. این رویکرد دین را یک واقعیت فی‏نفسه و یک امر حقیقی می‏داند و ضمن جدّی گرفتن نقش دین، بر اهمیت نمادها و رفتارهای دینی در زندگی بشری تأکید می‏نماید. ¹²

بیز (1994) بر این اعتقاد است که دین حول محور «ذات برین حضور مطلق خدا» سامان یافته است. ¹³ دین موجود متعالی را مطرح می‏سازد تا به جهان درونی معنا دهد و این همسو با دیدگاه گیرتز است که می‏گوید: دین توضیح‏دهنده مسئله معناست که از محدودیت‏ها و تنگناهای آدمی (اخلاقی، جسمی روحی) نشأت گرفته و انسان آن را به صورت پریشانی، رنج، پایان‏پذیری، مرگ، بی‏عدالتی و شر تجربه می‏کند. ¹⁴

استوارت هوور معتقد است: دین مجموعه‏ای از نمادهای نظام‏های اعتقادی است که از لحاظ فرهنگی معنادارند و نیز محل تلفیق این نمادها با یکدیگر است؛ زیرا دین در تمام زوایای اندیشه و عمل آدمی حضور دارد و یکی از موضوعات اصلی نظریه‏های فرهنگ و جامعه به شمار می‏آید. دین به صراحت، با ابعاد تجربی و هستی‏شناسی وجود، یعنی با ابعاد هستی و معنا سروکار دارد. دین با قرار دادن حیات فردی در متن هدفی کیهانی و وسیع‏تر، به زندگی او معنا می‏دهد. دین آن‏گونه که به طور سنّتی تلقّی می‏شود، محدود به رویدادهایی که در قلمرو مقدّس رخ می‏دهند، نیست، بلکه بخشی از فرهنگ است که تصویر قابل قبولی از نظام حاکم بر هستی ارائه می‏دهد. از این منظر، دین و فرهنگ تفکیک‏ناپذیرند و آنچه مقدّس تلقّی می‏شود ـ به گفته لاندبای ـ می‏تواند متغیّری به شمار آید که دامنه آن از امری ذاتی تا امری کارکردی را دربر می‏گیرد. ¹⁵

ماکس وبر دین را مبنای انگیزش و محرّکی برای فرد و جامعه می‏دانست که در فرایند توسعه صنعتی، ضروری بود. وی معتقد بود: روند عقلانی شدن اعتقادات دینی موجب انتقال از ادیان چند خدایی به یکتاپرستی شده است. نقطه عزیمت بشر، جهان سراسر مقدّس و سرشار از موجودات قدسی بوده و سرمنزل نهایی او جهانی است افسون‏زدایی شده و به غایت، عقلانی که فاقد هر نوع قدسیت و فرهمندی است. ¹⁶

وبر ادیان را به رستگاری و شریعتی تقسیم کرده است، به گونه‏ای که ادیان رستگاری معطوف به آخرتند و ادیان شریعتی معطوف به ارج نهادن به دنیا. ¹⁷

ارنست ترویلکه دین را اساس اخلاقی مثبت می‏دانست که در ایجاد نظم نوین اجتماعی مؤثر بود. ¹⁸

عمل‏گرایان مهم‏ترین عنصر ممیّز دین را نه ابعاد اعتقادی و معرفتی و نه جنبه عاطفی آن، بلکه وجه رفتاری و آیینی دین دانسته‏اند؛ چنان‏که مارت، یکی از دین‏پژوهان متمایل به این گرایش، می‏گوید: در بسیاری از فرهنگ‏ها، آن‏قدر که دین در رقص تجلّی پیدا می‏کند، در فکر و اندیشه متجلّی نمی‏شود. ¹⁹

الکس دوتوکویل معتقد است: در آمریکا این دین است که مردم را در جهت روشنگری و تنویر افکار هدایت کرده و از طریق رعایت قوانین الهی است که انسان به آزادی و جامعه به دموکراسی رهنمون گردیده است. ²⁰

وجودگرایانی همچون کی‏یر کگارد، بیش از داشتن اعتقادات، بر زیستن مؤمنانه تأکید دارند. آنان معتقدند: هدف اصلی دین آن است که انسان را به نوعی زندگی خاص ملتزم سازد و به سوی سعادت ابدی و آرمانی بخواند. ²¹ وی معتقد است: انسان با گذار از دو عالم حس و عقل، به عالم عشق رسیده و این همان مرحله دینی است که از پس مراحل زیبایی‏شناختی و اخلاق سر برآورده است. او اصولاً برای دین چهار جنبه برشمرده است:

• 1. عقیده دینی که جنبه شناختی و معرفتی آن است.
• 2. مناسک دینی که جنبه شعائری و عبادتی آن است.
• 3. سازمان دینی که جنبه اجتماعی و تعلّق کلیاتی آن است.
• 4. تجربه دینی که جنبه معنوی و فردی دین به شمار می‏رود. ²²

رابرتسون دین را به دین تجزّیگرا و دین‏اندماجی تقسیم کرد، به گونه‏ای که دین در حالت تجزّیگرا، در بهترین وضعیت و در گسترده‏ترین صورت خویش، نهادی است در کنار دیگر نهادهای اجتماعی و عرفی جامعه، و دین در حالت اندماجی، در تمامی اجزا و عرصه‏های جامعه حضور تأثیرگذار دارد. از دین یهود، زرتشت و اسلام به عنوان ادیان اندماجی نام برده‏اند و بودیسم، مسیحیت و آیین مانی را از ادیان تجزّیگرا به شمار آورده‏اند. ادیان اندماجی علاوه بر توجه به فرد، به مسائل جامعه مؤمنان نیز حسّاسند، و حال آنکه ادیان تجزّیگرا به شدت فردی و درون‏گرایانه‏اند. رابرتسون جوهر دین را فراگذاشتن از تجربه روزانه می‏دانست؛ اما کانت تمامیت دین را در اخلاق خلاصه کرده که نیاز مردم به داشتن سلوک اخلاقی، آنها را متوجه دین و خدا ساخته است. از این‏رو، در دین اخلاقی کانت پرستش، مناسک و کلیسا جایی ندارند. ²³ سرانجام آنکه:

اسلام یک دین قانونگرا، فراگیر و همه‏جانبه است، نه به معنای رسمی، بلکه به این معنای اخلاقی که اللّه یک خدای دربرگیرنده همه‏جانبه است که می‏تواند قواعدی را برای هر جنبه از زندگی... مقرّر دارد.²⁴

دین مجموعه‏ای از باورها، ارزش‏ها و هنجارهایی است که از جانب خدا برای بشریت نازل شده تا ساحت‏های وجودی انسان را در مسیر تکامل و سعادت دنیا و آخرت جهت دهد و چگونه زیستن را به او بیاموزد. در این منظر، تکامل انسان مستلزم فهمی درست از هستی و اعتقاد به لزوم گزینشگری مناسب و اقدام مطابق با آن است «وَالَّذِینَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ...»بر این اساس، می‏توان دین را مجموعه‏ای از اعتقادات، اخلاق و احکام دانست که برای زندگی معقول و حکیمانه از سوی خداوند حکیم برای بشرِ دارای قدرت انتخاب عقلانی ارائه گردیده است.

هویّت انسانی

بنابر نظریات فطرت، انسان دست‏کم در این دنیا و پیش از رسوخ ملکات مختلف در جان او، نوع واحدی است و دارای هویّت و ماهیت مشترک است. این نوع واحد، بینش‏ها و گرایش‏هایی دارد که در تمام دوران‏ها، در همه مکان‏ها و جامعه‏ها با او و درون اوست.²⁵

انسان دارای قوا و استعدادهای فراوانی است که در طول زندگی خود، با اختیار و انتخاب و اراده‏های دمادم به آنها فعلیت می‏بخشد. در واقع، انسان در صحنه حیات و زندگی، خود را می‏سازد و به خود شکل می‏دهد. انسان تمام آنچه را می‏تواند داشته باشد، از آغاز ندارد و همه آنچه را می‏تواند باشد از آغاز نیست، بلکه چونان ماده‏ای است که صورت‏های بسیار متفاوتی را می‏تواند واجد شود و فعلیت‏های بسیار گوناگونی را در خود بپذیرد. صدرالمتألّهین می‏گوید: بدان که در هیچ نوعی از انواع موجودات، اختلافی که در افراد بشر یافت می‏شود، وجود ندارد، و این بدان سبب است که ماده انسانی به گونه‏ای آفریده شده است که در آن استعداد انتقال به هر صورتی از صور و اتصاف به هر صفتی از صفات تحقق دارد. ²⁶

بر اساس دیدگاه‏های برخی از اندیشمندان اسلامی، همچون شهید سید محمّدباقر صدر، صاحب کتاب فلسفتنا، اساس حرکت انسان حب ذات است، ²⁷ و ذات انسان را ابعاد شناختی، عاطفی ـ احساسی و انگیزشی و با استعداد اختیار و قدرت گزینش مجموعه‏ای تحت عنوان «قلب» را شکل می‏دهد که در روز نخست، پاک و مصفّاست. آدمی در فضای درونی خود نیز ـ همانند فضای بیرونی ـ در تعامل است؛ تعامل با خویشتن، تعامل با ادراک یا احساس و عواطف ادراکی که از فطرت و استعدادهای انسانی سرچشمه گرفته یا ادراکی که سخنگوی غرایز و نهاده‏های زیستی آدمی است. هر یک از اینها فضای تعامل و عرصه وجودی خاص خود را می‏طلبد. نابسامانی‏ها و تعارضات اجتماعی و فضای بیرون از ذهن افراد می‏تواند ریشه در رفتار نابسامان درونی افراد داشته باشد. نقش دین برای دیندار و جامعه دینی، نقش ایجاد سازگاری و هماهنگی فضای درونی و بیرونی است. هماهنگ‏سازی نیروهای درونی و همسان‏سازی آنها بر عهده دین است. همان‏گونه که باورها، ارزش‏ها و هنجارهای جامعه فرهنگ جامعه را می‏سازند، ادراکات و احساسات و عواطف و رفتار آدمی نیز هویّت او را می‏سازند؛ همان‏گونه که مجاری فرهنگ‏ساز در جامعه می‏توانند متنوّع و متعدّد باشند، مجاری هویّت‏ساز فردی نیز می‏توانند متعدّد باشند. تعدّد در صورتی که هماهنگ نباشد منجر به بحران و بی‏خانمانی هویّت می‏گردد. تعارض هویّت‏های طولی و عرضی از جمله نابسامانی‏هایی است که ممکن است در اثر قرار گرفتن در فضاهای متفاوت بروز نماید. تضاد بین نهاده‏های زیستی (غرایز) و استعدادهای انسانی (عقل ـ که «ما عُبَدِ به الرحمن» ²⁸ است ـ و جهل ـ که حاکی از بهره‏گیری از قوّه ادراکی بدون وجود شرایط ادراکی و در نتیجه، خطای ادراک‏های تصوری و تصدیقی است و تضاد احساسات الهی و احساسات برخاسته از وساوس شیطانی است) وجود دارد، به گونه‏ای که گاهی احساسات نادرست موجب مسدود شدن راه عقل می‏گردند؛ «حبّ الشی‏ء یُعمی و یصم»، ²⁹ در حالی که احساسات درستْ تمامِ دین‏داری تلقّی می‏شود؛ زیرا بر پایه عقل استوارند؛ «هل الدین الا الحبُّ.» ³⁰

علّامه طباطبائی معتقد است:

آنچه از تقدّم حس بر عقل در نظر حکمای اسلامی گفته شده، مربوط به ادراکات تصوری است، ولی در باب تصدیقات تردیدی نیست که پاره‏ای از قضاوت‏های عقلی از مجرای حسّی وارد ذهن نمی‏گردد. بنابراین، می‏توان مدعی بود که تمام معقولات به تدریج، پیدا می‏شود و از محسوسات آغاز می‏شود؛ و تمام معقولات، حتی بدیهیات اولیه، یک نوع وابستگی به محسوسات دارند.³¹

«ادراکات فطری» به معنای ادراکاتی است که همه اذهان در آنها یکسان هستند؛ یعنی همه اذهان واجد آنها هستند و همه اذهان مانند یکدیگر آنها را واجدند؛ از قبیل اعتقاد به وجود دنیای خارج که حتی سوفسطاییان نمی‏توانند در حاق وجود خود، منکر آن شوند.

حس، عقل، شهود و وحی ابزارهای شناخت هستند و شناختی که از حواس آدمی حاصل می‏گردد، زمینه‏ساز تحقق معرفت تحلیلی است. بنابراین، معرفت تحلیلی متأخّر از تجربه‏های حسّی و زیستی است و باید در مسیر زندگی تبلور یابد. تبلیغات و تربیت و فضایی که انسان در آن زندگی می‏کند ممکن است زمینه آن معرفت را فراهم آورد و ممکن است استعداد بالقوّه به فعلیت نرسد و به جای آن، ابعاد هیجانی، احساسی و عاطفی انسان رشد نماید. رشد قوای ادراکی و شناختی، رشد ابعاد عاطفی و احساسی مطابق خود را به دنبال دارد. از این‏رو، فرمودند: «هل الدین الا الحبُ.» دین جز دوست داشتن نیست، با اینکه «اوّلُ العلم معرفة الجبّار» ³² است.

پس راه صحیح هویّت‏سازی آن است که حواس و دیگر مجاری هویّت‏ساز، که به پشتوانه حواس تقویت می‏گردند و نیز تجارب درونی انسان، که موجبات شهود و ورود به عالم غیب را فراهم می‏کنند، در پرتو فضای مستعد در پرورش این‏گونه امور تحقق یابند. در فضای مشحون از تجارب ناهمگون، قلب خالص به وجود نمی‏آید. وجود تمایلات و گرایش‏های مختلف در وجود آدمی، او را کانون تعارض و تضاد نموده است و این کشمکش دایمی در وجود وی وجود دارد تا او به مرحله عصمت برسد. تجارب حسّی انسان می‏توانند به احساسات و عواطف ناشایست و درک و شعور نامطلوب رهنمون گردند؛ همان‏گونه که می‏توانند به احساسات و عواطف شایسته و درک و شعور مطلوب منجر شوند. ادراکات نیز زاینده احساس و عواطف هستند و از این گذر، هویّت آدمی شکل می‏گیرد. محیط می‏تواند احساسات و عواطف دگرخواهانه، جمع‏گرا، ایثارگرا و آخرت‏گرا در او ایجاد نماید، به گونه‏ای که عشق او در شهادت باشد، و می‏تواند او را به دنیا مشغول دارد یا احساسات التقاطی و ناپایدار در او فراهم آورد؛ می‏تواند او را پیشرفت‏گرا و آینده‏گرا به بار آورد، یا او را به گذشته خود دلخوش کند و به وضع موجود قانع گرداند؛ او را در مسیری مشخص هدایت نماید یا او را در حرکتی نامفهوم و مبهم سرگردان کند.

رسیدن به هویّت کامل در این فضا، متوقف بر آن است که شکل‏گیری هویّت آدمی گام به گام و متناسب با استعداد و توان و تمهید مقدّمات هویّت‏یابی صورت پذیرد.

به دلیل آنکه حواس آدمی مجرای ورود اطلاعات هستند و حواس پیش از عقل و ادراک، با احساسات و عواطف قرابت دارند، آگاهی عملی مبتنی بر احساسات و عواطف از نظر سهولت دریافت، بر آگاهی نظری، که نیازمند تأمّل است، تقدّم دارد و در بیشتر مردم، آگاهی در همین حد باقی می‏ماند. بدین‏روی، احساسات و عواطف انگیزش‏زا بوده، محرّک آنها در کُنش به شمار می‏روند.

وانگهی، به دلیل آنکه مبنای احساسات و عواطف می‏تواند از غرایز «نهادهای زیستی انسان» یا از احساسات و عواطف مبتنی بر دریافت‏های مبتنی بر شناخت عقلانی برخیزد و احساسات و عواطف مبتنی بر نهاده‏های زیستی در دسترس همگان قرار دارند، در صورتی که ابعاد شناختی انسان فعّال نگردند تا مبتنی بر آنها گرایش‏های انسانی زایش یابند، احساسات و عواطف مبتنی بر نهاده‏های زیستی انسانی تحریک می‏شوند و مبنای گرایش انسان قرار می‏گیرند و مبتنی بر آنها شوق به حرکت (انگیزش) تولید می‏گردد.

عقلانیت از منظر برخی جامعه ‏شناسان

برخی از محققان و دین پژوهان به نظریه «انتخاب عقلانی» روی آورده‏اند تا شیوه‏هایی را تبیین کنند که به واسطه آنها افراد با استفاده از متن نمادها و منابعی که اندوخته بازار دین را تشکیل می‏دهند، نظام اعتقادی خود را ایجاد کنند. و به قول بیبی (1987)، دین را به شکل بسته‏بندی شده درآورند. وارنر (1993) این فرایند را با موضوع «شکل‏گیری هویّت» مرتبط می‏داند. ³³

برخی معتقدند: ظهور تجدّد ناشی از استقلال کامل عقل از شرع و مبانی وحیانی بوده و خرد توانسته است به استقلال و اصالت خود پی ببرد و ظهور گزاره‏های عقلانی پایه‏های عصر جدید را بنیاد نهد. ³⁴

هربرت مارکوزه اشاره می‏کند: ایده خرد ضرورتا ضددین نیست. از منظر خرد، جهان می‏تواند آفریده خداوند باشد و سامان آن هم می‏تواند خدایی و عنایتمند باشد. اما این امر نباید انسان را از حق صورت‏بندی جهان طبق نیازها و دانش او محروم سازد. معنای «جهان به گونه عقلی» نخست مستلزم آن است که جهان را می‏توان با کُنش دانش انسان دریافت و دگرگون کرد. ³⁵

برخی معتقدند: اگر هر پژوهشگری استقلال عقل از مبانی شرعی و الهیّات را در مغرب زمین علت اصلی اندیشه تجدّد بداند ناخودآگاه در تناقضی آشکار فرو می‏رود. ³⁶

ماکس وبر در تعریف «عقلانیت»، میان دو نوع متمایز از عقلانیت تفاوت قایل شده است: عقلانیت معطوف به هدف و عقلانیت معطوف به ارزش. این دو مفهوم دقیقا متناظر با دو نوع کُنش هستند. عقلانیت معطوف به هدف یا عقلانیت صوری ویژگی کُنش در جهان نوین است که بر پایه حسابگری و فن‏سالاری استوار است و نتیجه آن افسون‏زدایی‏از جهان‏و درنهایت،ایجاد«قفس‏آهنین» است.

استفن کالبرگ از چهار نوع عقلانیت خارجی در تحقیقات وبر پرده برمی‏دارد:

1. عقلانیت عملی ³⁷

آن نوع روش زندگی است که شامل دیدگاه‏ها و قضاوت‏های معطوف به تلاش دنیوی می‏شود و صرفا با مصالح و منافع کاملاً شخصی و فردی متناظر است. عقلانیت عملی با هر چیزی فراتر از روال عادی زندگی به مقابله برمی‏خیزد و مردم را به سمتی سوق می‏دهد که نسبت به تمام ارزش‏های غیرعملی، مذهبی و حتی آرمان‏پردازی‏های دنیوی بدگمان شوند. این عقلانیت مخالف «عقلانیت نظری» است.

2. عقلانیت نظری ³⁸

کوشش شناختی و ادراکی است که ترجیحا واقعیت‏ها را از طریق مفاهیم فوق‏العاده انتزاعی و مجرّد شناسایی می‏کند و شناخت حاصل از آن شناختی مفهومی است، نه شناختی که از طریق کُنش‏ها حاصل شده باشد. عقلانیت نظری فرایندهای شناختی مجرّدی همچون قیاس منطقی، برهان، استناد به علّیت و موارد مشابه آنها را دربر می‏گیرد. عقلانیت نظری به سطوح شناختی و نظری توجه دارد.

3. عقلانیت ذاتی ³⁹

به قول ریتزر، این نوع عقلانیت شبیه عقلانیت عملی است و شامل بهترین روش‏ها برای رسیدن به اهداف مورد نظر در داخل یک نظام ارزشی سازگار می‏شود. هدف با توجه به خاستگاه مذهبی یا ملّی، می‏تواند دارای ماهیت ارزشی باشد؛ همانند آنچه وبر از اخلاق پروتستان شرح می‏دهد و معتقد است: در برخی فرهنگ‏ها و نظام‏های دیگر نیز وجود دارد.

4. عقلانیت رسمی یا صوری

این نوع عقلانیت دارای دو ویژگی بسیار مهم است: اول اینکه در آن، هم اهداف و هم وسایل در بیشتر بخش‏ها عقلانی‏اند. دیگر آنکه این نوع عقلانیت دارای حالت ساختاری ـ اجتماعی است و در آن، هم اهداف و هم وسایل به شکلی کاملاً جمعی در سطح مقرّرات اجتماعی و قواعد کاربردی جامعه وارد شده، اعضای جامعه را از بیرون به شکل الزام‏آوری تحت سیطره خویش می‏گیرند. در جوامع جدید، نهادهای اجتماعی، به ویژه دیوان‏سالاری و نظام سرمایه‏داری، عاملان عمده بسط این عقلانیت هستند. ⁴⁰

به زعم ریتزر، نظام عقلانی صوری، که وبر آن را شاخص جهان نوین می‏داند و بر دیگر عقلانیت‏ها چیرگی یافته، چندان هم معقولانه نیست؛ زیرا توزیع احتمالی سه نوع دیگر عقلانیت را نادیده یا دست‏کم می‏گیرد. ⁴¹

5. عقلانیت شدید

ریتزر از اصطلاح دیگری تحت عنوان «عقلانیت شدید» نام می‏برد. عقلانیت شدید نظامی است که هر چهار نوع عقلانیت صوری، ذاتی، عقلی و عملی را دربر می‏گیرد. بهترین مثال یک نظام عقلانی شدید و مزایایش، صنعت ژاپنی، به ویژه شرکت‏های بزرگ اتومبیل‏سازی آن، است. از لحاظ عقلانیت ارزشی، صنعت اتومبیل‏سازی ژاپن بر ارزش‏های همگانی ژاپنی مانند اطاعت فرد از گروه تکیه کرد. این وضعیت موجب گریز از «از خودبیگانگی» شد که در جهان نوین مبتنی بر عقلانیت صوری، شاهد آن بودیم. در این جهان، به عقلانیت فکری اهمیت دادند و مهندسان را گرامی داشتند. در نتیجه، از توانایی کارکنان با هوش به خوبی استفاده کردند و در نهایت، از عقلانیت عملی کارکنانشان استفاده کردند. «گروه‏های کیفیت» نمونه این عقلانیت است که در اوقات فراغت، کارکنان گرد هم جمع می‏شوند و درباره کار خود صحبت می‏کنند.

وبر سرچشمه غیرعقلانیت را در زندگی عاطفی و عادت‏های سنّتی بشر می‏داند و معتقد است: تا زمانی که کُنشگران در بند احساسات و انفعال روانی باشند، از ورود به قلمرو عمل عقلانی محرومند. وی از «غیر عقلانیت جهان اخلاقی» نام می‏برد. این مفهوم از یک‏سو، به جهان ارزشی، و از سوی دیگر، به امور خارق‏العاده و غیرمتعارف اشاره دارد که در ذهن کُنشگران نوعی انتظار بیجا نسبت به ظهور برخی پیامدهای نامتعارف و شگفت‏انگیز به وجود آورده است. به اعتقاد وی، جهان ما عرصه مقابله اهداف غایی و ارزش‏های نژادی، ملّی و دینی است که به دلیل کثرت و تنوّعشان، به غیر عقلانیت میدان می‏دهند. تعارض ارزش‏ها اصلی‏ترین منشأ غیرعقلانیت از نظر وبر است. هواداران اخلاق اعتقادی، انسان‏هایی اصولی، با تقوا و مهذّبند که بر اساس احساس تکلیفشان عمل می‏کنند و هیچ ملاحظه‏ای نسبت به عواقب آنچه انجام می‏دهند، ندارند. اما هواداران اخلاق مسئولیت به پیامدهای رفتار خود توجه می‏کنند. از این‏رو، بین این دو اخلاق تعارض و تضاد در می‏گیرد. ⁴²

هابرماس از رشد مبالغه ‏آمیز عقلانیت‏ابزاری و آسیب‏های وارد شده از این ناحیه بر جامعه غربی به شدت انتقاد کرد. به اعتقاد او، با وجود آنکه عقلانیت ابزاری رشد و گسترش چشم‏گیری داشته، ولی عقلانیت ارزشی رشد چندانی نداشته است. ارزش یا غایات کُنش، که امکانات کُنشگر را مصروف خود می‏سازند، همچنان اصلاح نشده و غیرمعقول مانده و غالبا به جهان ماقبل نوین تعلّق دارند.

بنابراین، صاحبان زر و زور و تزویر با ایجاد شرایطی ایدئولوژیک یا مشروع‏سازی‏های مصنوعی، سلطه و قدرت خویش را بر جامعه حاکم می‏کنند. در واقع، جهان نوین با سیر تک‏بُعدی در جهت عقلانیت ابزاری به بن‏بست رسیده و راه برون‏رفت آن، عقلانی کردن ارزش‏ها و غایات حیات بشری است. بدین‏روی، او مدرنیته را طرحی ناتمام اعلام می‏کند. ⁴³

هابرماس عواملی مثل مشروع‏سازی‏ها، انواع ایدئولوژی، سلطه عقلانیت ابزاری و عملکرد علم و فناوری به مثابه ایدئولوژی را موجب تحریف ارتباط معرفی می‏کند. وی بر «توافق آزادِ» رها از سلطه و خردمندانه و جمعی برای تحقق کُنش ارتباطی و جامعه مطلوب تأکید می‏کند. چنین جامعه‏ای بر تفاهم در کُنش مبتنی است. وی از کُنش ابزاری (وسیله‏ای) به عنوان کُنش کاملاً فردی و خویشتن‏اندیشانه و مصلحتگرا نام می‏برد که در تقسیم کالبرگ، «عقلانیت عملی» خوانده شد، و در مقابل، از کُنش استراتژیک سخن می‏گوید که همان «عقلانیت رسمی» کالبرگ است. وی ملاک حق و باطل و خیر و شر را «تفاهم آزاد» می‏داند. از این‏رو، حقیقت مطلق و ثابت را کنار می‏زند تا راه بر سلطه جدید بسته شود. ⁴⁴

در حقیقت، هابرماس سنّت سکولاریسم و مادی‏اندیشی را کامل می‏کند و سعی می‏نماید بقایای ارزش‏های ماقبل تجدّد را از جامعه خارج کند.

توجه هورکهایمر و آدورنو نیز به خصومت و تعارضی است که میان دو مفهوم عقل وجود دارد و این نقطه عزیمت آنان است. عقل عملی در آزادی از قید و بندهای تحمیل شده از بیرون مندرج است و به معنای زندگی خوب ـ هم خصوصی و هم جمعی ـ برای افراد و نیز شهروندان است.

عقل ابزاری در کنترل فنی طبیعت یافت می‏شود. عقل ابزاری از لحاظ فکری در علوم طبیعی و به لحاظ عملی در فناوری نوین عیان می‏شود. آنچه آدمیان آموخته‏اند این است که چگونه با استفاده از عقل ابزاری بر طبیعت و سایر انسان‏ها تسلّط یابند. روشنگری به اثباتگرایی، اقتدارطلبی و چیزی که فاشیسم اوج آن است، تبدیل شده است. پیروزی عقل ابزاری، دست‏یابی به عقل عملی را ناممکن می‏سازد. مارکوزه بر همین اساس، نتیجه می‏گیرد که عقل ابزاری و نیز جامعه‏ای که اصل راهنمای آن بازده فنی است، بالقوّه خود ـ ویرانگر است. ⁴⁵ هر قدر خرد در پیشرفت علم و فناوری بیشتر پیروز می‏گشت، بر آزادی انسانی سهل‏انگارتر می‏شد. بدین‏سان، عناصر انتقادی و آرمانی خرد به تدریج، از میان رفتند و در آیین‏های ضدیت‏آمیز پناه گرفتند. فیلسوفانِ نماینده طبقه متوسط، به ویژه لایب نیتز، کانت و نیچه، عقل‏گرایی فلسفی‏شان را با فردگریزی زشت و روابط اجتماعی سازش دادند و خرد آزادی بشری را به حدّی تحریف کردند که این دو مثل دو روح یا دو ذهن مجزّا از هم درآمدند و به یک پدیده درونی تبدیل شدند، به گونه‏ای که با واقعیت‏های بیرونی کاملاً سازگار شدند، حتی اگر این واقعیات با خرد و آزادی متناقض بودند. ⁴⁶

پاره‏تو با طرح «کُنش منطقی»، داوری ناظر آگاه را برای پذیرفتن اینکه کُنش منطقی است، لازم دانسته و اشتباه در محاسبات را نیز موجب خروج کُنش از ویژگی منطقی شمرده و بر این باور است که اهداف ارزشی و اعتقادی که ریشه در ماورایی دارند، نمی‏توانند هدف کُنش منطقی قرار گیرند؛ چراکه آزمایش در مورد آنها قابل اعمال نیست. بر این اساس، کُنش‏های سنّتی، عاطفی و مذهبی را از دایره کُنش‏های منطقی خارج می‏کند. او کُنش‏های آزادی‏خواهانه، عدالت‏جویانه و حقوق‏مدار را کُنش منطقی نمی‏داند؛ چراکه هرگز تحقق چنین وعده‏هایی را عملی نمی‏داند.

هگل مراحل حسی، ادراک فهم و عقل را برای سیر تکامل ذهن انسان مطرح می‏کند و سه مرحله اول را موضوع بخش اول کتاب پدیده ‏شناسی روح و مراحل پیدایش و پیشرفت عقل را موضوع بخش دوم این کتاب قرار داده است. مفاهیم «دیالکتیک، تکامل (تحوّل)، آزادی و خرد» به شکلی منظم در دستگاه فکری هگل به هم تنیده شده‏اند تا تکلیف بسط نظریه او را به انجام رسانند که وی در فرجام کار اعلام می‏کند: ماهیت انسان آزادی از خردمندی است. ⁴⁷

پیر بوردیو از جمله جامعه‏شناسان مشهوری است که عامل و ساخت را باهم تلفیق نموده و معتقد است: عوامل اجتماعی در درون فضاهای اجتماعی حاصل شده از عرصه‏های اجتماعی به کُنش می‏پردازند. بوردیو درصدد است تا طبیعت‏ثانوی و تجارب جامعه‏شناسان را در درون عرصه‏ها به عنوان جهانی علمی و آکادمیک مورد بررسی قرار دهد. بوردیو دانشمند اجتماعی را همان قدر درگیر کشاکش زندگی هر روزی می‏داند که هر کُنشگر دیگری را. ⁴⁸ وی معتقد است: به شکلی پنهان و ناخودآگاه، در هر فرد تحت شرایط عینی و زیستی، مسیر زندگی اجتماعی نهادینه شده است. ⁴⁹ بنابراین، به نظر بوردیو، جامعه‏شناس نیز [نظیر مردم دیگر] از دام «تعیّن اجتماعی معرفت» رها نیست. او نیز به لحاظ اجتماعی، جایگاه خاصی دارد و از عوامل جبری بر کنار و مصون نیست.

او معتقد است: در جوامع سنّتی، که ساختارها غلبه دارند، انسان‏ها در فضای سنّتی به صورت استراتژیک عمل می‏کنند. از این‏رو، اراده و آزادی در کُنش را در عین حضور فعّال ساخت‏ها، مورد توجه قرار می‏دهد. از منظر او، در این فضا، با اجبار، کسی دختر عموی خود را نمی‏گیرد [مورد الجزایر]، بلکه او در این فضا متوجه است که حیثیت عمو، حفظ روابط فامیلی و خونی متوقف بر این ازدواج است. این طرز تلقّی، حاصل طبیعت ثانوی است که محصول فضای زندگی است. ساختمان ذهنی سرچشمه استراتژی‏هاست. ساختمان ذهنی عینیت‏گرایی و ذهنیت‏گرایی را با هم دربر دارد. طبیعت ثانوی از راه تجارب نخستین فرد به ذهن او منتقل می‏شود. ساختارهای اجتماعی از طریق درونی‏سازی در ذهن، حک می‏شوند و به صورت طبیعت ثانوی ⁵⁰ درمی‏آیندو یک هویّت به هم پیوسته و نظام وحدت‏بخش را ایجاد می‏نمایند.

در منظر بوردیو، وضعیت عاملان اجتماعی را می‏توان بدین صورت ترسیم نمود:

بنابراین، بوردیو کُنش را محصول ساختارهای شناختی می‏داند که در اثر قرار گرفتن در فضای مقدورات و ساختارهای عینی، به وجود می‏آید و توجیه می‏پذیرد. وی رابطه همدستی وجود شناختی (انتولوژیک) میان طبیعت ثانوی و عرصه را در تقابل با محاسبه خودآگاه، قرار می‏دهد. میان عاملان اجتماعی و دنیای اجتماعی رابطه‏ای از نوع همدستی وجود دارد که مادون آگاهانه و مادون زبانی است. عاملان اجتماعی استراتژی‏هایی دارند که به ندرت مبتنی بر یک هدف استراتژیک واقعی است. ⁵²

پیشینه بحث عقلانیت در اندیشه اسلامی

تأکید قرآن و احادیث بر عقل، سبب شد مسلمانان از موضع دین به تفکر و اندیشه‏های عقلی و حکمی اهتمام ورزند. البته این رویکرد در تمام دوره‏های تاریخی، به گونه‏ای یکسان آشکار نبوده است؛ زیرا برون رفتن از اعتدال و پاگذاشتن نحله‏های فکری به دو لبه تندروی و کندروی، عقلانیت اسلامی را از هم گسسته است. بدین‏روی، گاه از سوی گروهی گوهر دین در عقلانیت خلاصه شده و گاه گروهی عقل را از عرصه دین‏داری خارج کرده‏اند. ظهور عقل‏گرایی معتزلی در سده‏های دوم و سوم هجری و در مقابل، اشاعره طرفدار نقل از این جمله است. در دنیای اسلام، معتزله اولین کسانی بودند که به فکر ایجاد سازگاری بین دین و فلسفه افتادند و عقل و وحی را هر دو از جانب خداوند و مکمّل هم دانستند. وحی معقول است؛ زیرا از جانب خدای حکیم است، و چون معقول است با عقل تناقضی ندارد. کندی از فلاسفه‏ای است که برای چنین کوششی برخاست. فلسفه و عقل‏گرایی از قرن پنجم هجری در تمدن اسلامی در حال تکوین وضعیت جدیدی بودند که زمینه را برای ظهور «حکمت متعالیه» صدرالمتألهین شیرازی (م 1050 ه.) مهیّا ساخت. حکمت متعالیه ترکیبی متعادل و متعالی از فلسفه دوره آغازین تمدن اسلامی، اشراق‏گرایی عقل، عرفان محیی‏الدین عربی (628 ه .) و مبانی کلام اسلامی است و در آن از براهین قرآنی نیز در استدلال استفاده شده است.

تحوّل در عقل‏گرایی فلسفی با نقدهای غزّالی اوج گرفت. سهروردی با جمع اشراق و عقل، خلوص عقل‏گرایی را به سمت روحیه عرفانی سوق داد و زمینه را برای تدوین مبانی عرفانی نظری محیی‏الدین عربی هموار کرد. عرفان به عنوان مکتبی فکری با ترتیب نظریات ذوقی و شهودی درباره هستی، سعی کرد مشکل عقل و وحی را از طریق جمع تصوف و شریعت به نفع مبانی وحیانی حل کند. اشاعره و اخباریان، که با عقلانیت دینی به طور کلی مخالفت می‏ورزند، تحلیل عقلانی را بدعت و حرام دانسته‏اند. آنها اعتقاد دارند: دین بیش از آنچه از ظاهر واژگان متون دینی دانسته می‏شود، چیز دیگری از ما نخواسته است.

خواجه نصیرالدین طوسی با جمع نقل و عقل، سعی کرد مبانی کلامی و فلسفی را ادغام کند. ⁵³ «عقل نظری» و «عقل عملی» از قدیمی‏ترین تقسیم‏بندی‏هایی است که در قلمرو فلسفه و در میان فلاسفه سنّتی یونان و مسلمان رایج بوده است.

علّامه طباطبائی برای اثبات ضرورت برانگیختن پیامبران و ناتوانی عقل در تأمین سعادت نهایی انسان، به عقل عملی و عقل نظری و وظایف هر یک اشاره کرده و معتقد است: عقلی که آدمی را به سوی حق می‏خواند و به پیروی از باورهای صحیح و کردارهای نیکو امر می‏کند عقل عملی است، نه عقل نظری که وظیفه‏اش شناخت حقیقت اشیاست و عقل عملی نیز مقدّمات حکم خود را از احساسات درونی و باطنی می‏گیرد. اما احساساتی که از ابتدا به صورت بالفعل در انسان وجود دارند و به فعالیت می‏پردازند، احساسات نیروهای شهوی و غضبی هستند. اما نیروی ناطقه قدسی در آغاز، به صورت بالقوّه وجود دارد. این احساسات فطری و باطنی موجب اختلاف می‏شوند و احساساتی که به صورت بالفعل موجودند، به قوّه ناطقه اجازه فعالیت نمی‏دهند. ⁵⁴

انتخاب عقلانی (با رویکرد اسلامی)

در رویکرد اسلامی، اولین چیزی که خداوند آفریده، عقل است «هو اوّل خَلْقٍ من الروحانیین عن یمین العرش من نوره.» ⁵⁵ عقل چیزی است که با آن خداوند عبادت می‏شود: «العقلُ ما عُبِدَ به الرحمن.» ⁵⁶ و آنچه عقل بدان حکم براند شرع است و آنچه شرع بدان حکم رانده عقلانی است و تهافتی بین شرع و عقل نیست: «کلّما حکم به الشرع حکم به العقل و کلّما حکم به العقل حکم به الشرع.» ⁵⁷ از این‏رو، عقل آدمی را «پیامبر درونی» و شرع را «پیامبر بیرونی» خوانده‏اند. عقل از منابع چهارگانه شریعت محسوب می‏شود و در کنار کتاب و سنّت و اجماع قرار می‏گیرد. عقل دارای حجّیت ذاتی است و خود معیار و محک برای شرعی بودن امور دیگر است. در قرآن، واژه «علم» قریب به 780 بار، واژه «جهل» 49 بار و واژه «تفکر» 18 بار آمده است. تعقّل اساس دین‏داری است و اصول دین بدون تعقّل ناپذیرفتنی است و عقل آدمی در فروعات، مراجعه به کارشناسی و متخصص را حکم می‏کند؛ همان‏گونه که عقل در دیگر امور نیز چنین دستوری می‏دهد.

پرورش ادراک و برخورداری از دانش، که خاستگاه عقل است، مورد تأکید دستورات دینی است. دانشمند و غیردانشمند برابر نیستند. تفکر یک ساعت برتر از شصت سال عبادت است. ⁵⁸ بدترین جنبندگان نزد خداوند کسانی هستند که کر و لالند و نمی‏اندیشند. ⁵⁹ اهل دوزخ می‏گویند: اگر سخن انبیا را می‏شنیدیم یا به دستور عقل رفتار می‏کردیم، از دوزخیان نبودیم. ⁶⁰ در این رویکرد، کثرت نماز و روزه نشانه دین‏داری نیست؛ بلکه عبادت کثرت تفکر در امر خداست. ⁶¹ تعصّب کورکورانه مذموم است و حسن فاعلی در بسیاری از امور عبادی و اجتماعی، شرط پذیرش اعمال است. بر اساس این رویکرد، دین در تمامی اجزا و عرصه‏های زندگی حضور دارد. به همه چیز می‏توان رنگ دینی داد و گستره خلقت طبیعت و ماورای طبیعت و گستره زندگی دنیا و آخرت و گستره حق، طبیعت و ماورای طبیعت و گستره حقوق، حقّ اللّه و حقّ‏الناس را دربر می‏گیرد.

دین تمام سطوح و لایه‏های شخصیتی انسان از امور زیستی، روانی، عاطفی و احساسی و ادراک و شعور و عقل انسان به عنوان فرد، فرد و جامعه، فرد و محیط و طبیعت و فرد و خدا را دربر گرفته و برای همه جنبه‏های اعتقادی و هنجاری دارای برنامه زندگی است. منابع دینی کتاب، سنّت، اجماع (که البته به سنّت برمی‏گردد و منبع مستقلی نیست) و عقل هستند و براساس ظرفیت وجودی و زیستی انسان، تکالیف وضع‏گردیده و معیار همه تکالیف تکامل انسانی و مطابق حکمت الهی است.

دین از جانب خدای عالم و خبیر برای سعادت انسان نازل شده و معیارهای چگونه زیستن در مسیر زندگی انسانی و تکاملی را ارائه می‏دهد. آنچه در آن مصلحت باشد تشویق شده (واجب، مستحب) و از آنچه مفسده‏ای در آن است پرهیز گردیده (حرام، مکروه) و در تزاحم مصالح، مصلحت عمومی بر مصلحت فردی رجحان می‏یابد. افراد آزادند راه دین را برگزینند و راه اجبار و اکراه بی‏ارزش است، و شناخت اصل اسلام و اصول دین، موضوعی بیرون دینی است که با اصول عقلانی تحقق می‏یابد و تقلید در آن روا نیست. در غیر این صورت، مشمول عادات و تعصّب‏های بی‏ارزش می‏گردند؛ ولی در شناخت فروع دین، مطابق حکم عقل، مؤیَّد به منابع درون دینی، مراجعه به متخصص و کارشناس ـ با توجه به عدم امکان دست‏یابی کارشناسانه برای همه افراد ـ همچون تخصص‏های دیگر، ضرورت می‏یابد و با توجه به مبنا داشتن احکام دینی، مراجعه به رأی اکثریت مورد پذیرش نیست.

در این رویکرد، آنچه موجب توجه آدمی به تکلیف‏مداری او، استفاده از فرصت برای شناخت خدا و سیر تکامل آدمی است، قابل قبول است و آنچه موجب غفلت آدمی می‏گردد، گرچه سرور و شادی را به دنبال داشته باشد، مذموم است.

به جای «عقل» در مفاهیم اسلامی، گاهی واژه «قلب» به کار رفته که جایگاه شعور، احساسات و عواطف است و می‏تواند الهی یا شیطانی باشد. از این‏رو، عقل می‏تواند در خدمت شیطان باشد، در صورتی که از خرد (علم) دانش، ادراک، احساس، و عاطفه در مسیر تکامل استفاده نشود. قلب در این منظر، شامل قصد، نیّت، اراده و اختیار، ادراکات حضوری و شهودی، ارتباط با عالم ماورای طبیعت و مانند آن می‏شود. قلب ممکن است از خاستگاه فطری برخیزد و یا از خاستگاه غرایز.

در نگاه دینی، ترازوی سنجش عقل و معیارهای سنجش، بر اساس نوع تلقّی نسبت به هستی و بسط آن به دنیا و آخرت، هدفمندی خلقت، وجود حساب‏رسی دانا و توانا، قانونمندی از آغاز تا انجام، نادیده انگاشته نشدن ذرّه‏ای از امور خوب و بد و مانند آن شکل می‏گیرد.

دنیا مزرعه است و آنچه کاشته شود برداشت می‏گردد. انسان در حال داد و ستد است و مؤمن زیرک با خدا داد و ستد می‏کند. کالای این بازار با نیّت و تقوا توزین می‏گردد و ملاک برتری به تقواست؛ معیاری که جز نزد خدا ناشناخته است. از این‏رو، دارایی و پُست و مقام دنیایی، قشربندی و طبقه اجتماعی مورد نظر شارع را تشکیل نمی‏دهد. در عین حال که رعایت منزلت‏های اجتماعی جزو تقوامداری انسان است، انسان و ارزش او از همه چیز بالاتر است و همه فرزندان آدم هستند و ارزش هر کس به قدر همّت اوست. کار و تلاش عبادت است و حتی با نیّت خالص، می‏تواند جهاد محسوب شود. استفاده از طبیعت و مواهب و نعمت‏های آن مورد تشویق است، ولی اسراف و تبذیر ناپسند است. اعتدال ملاک دین‏داری است. واژگانی از قبیل «اشتراء، شراء و بیع» به معنای خرید و فروش و معامله از واژگان شناخته شده در ادبیات قرآن و سنّت هستند.

واژه «حکمت»، که در فرهنگ اسلامی شناخته شده است، تفکر و اقدام منطبق با منطق و عقل با رعایت همه شرایط است. در این نگاه، عقل ابزاری حاکمیت و تسلّط نمی‏یابد. در عین حال که بر استفاده از ابزار و فناوری تأکید شده است، عقل و بهره از آن باید در راهی مقدّس قرار گیرند تا تقدّس یابند.

در نگاه قرآنی، به ارشاد دیگران تأکید شده است. در این راه، باید حقوق شخصیتی و اخلاقی، ظرفیت و قابلیت خرد و شروط دیگر رعایت شوند. ایجاد هیجان و اقناع کاذب ناپسند و مذموم است. آنچه در مسیر تکامل انسانی است، مورد تأکید قرار دارد. در این نگرش، هر کس به میزان توان خود مکلّف است و پاداش بر اساس ملاک‏های کیفی و به میزان اخلاص در نیّت و تقوا داده می‏شود. هیچ عملی بدون پاداش و کیفر نمی‏ماند؛ همان‏گونه که هیچ نیّتی بدون پاداش نیست. اگر در این دنیا، پاداش و کیفر اعمال داده نشد، برای سرای دیگر ذخیره می‏گردد. عدالت محور این بازار است. البته فضل و برکت در امور خیر، از خداوند مسئلت می‏گردد. در این منظر، همه چیز از طبیعت و ماورای طبیعت در یک چرخه‏اند و رابطه علت و معلولی بین آنها برقرار است. همه چیز در تسبیح الهی‏اند، اما هر یک به مقتضای خلقت خود.

احساسات و عواطف فطری؛ بسترساز انتخاب عقلانی

تحقق کُنش ارادی مستلزم انگیزه است و انگیزه متوقف بر شوق به اقدام و گرایش احساسی و عاطفی که در وجود آدمی به وجود می‏آید. این گرایش از مسیر ادراک پدید می‏آید. ایجاد فضاهای تبلیغی اقناعی با توجه به این واقعیت، ممکن است. پایه و اساس تبلیغات برای مصرف کالا با ایجاد احساس نیازهای جدید و بر تحریک گرایش‏های درونی اتّکا دارد. تلاش اسلام آن است که با تبلیغ مبتنی بر ارشاد، یعنی تبلیغی که متوجه شناخت نظری و ادراکی است، هویّت‏سازی دینی صورت پذیرد. حضرت ابراهیم علیه‏السلامبرای ارشاد قوم ستاره‏پرست، ماه‏پرست و خورشیدپرست، از راه همراهی با آنان وارد شد و آن‏گاه با استدلال قابل فهم، راه درست پرستش را به آنان آموخت. این مصداقی است از تبلیغ ارشادی. فلسفه تدریجی بودن ارائه اعتقادات و تکالیف شرعی نیز بر همین پایه استوار است و از این‏رو، به عنوان یک ملاک روشن‏فکری عمیق دینی فرمودند: ما انبیا موظّفیم با مردم به میزان عقل و فهمشان سخن بگوییم. ⁶²

گرچه متقن‏ترین مسیر برای حرکت، برانگیختگی ادراکی و تعقّلی است، ولی تحریک احساسات و عواطف مبتنی بر فطرت از قبیل نوع‏دوستی و عدالت‏محوری می‏تواند زمینه‏ساز قرار گرفتن در مسیر درست را ایجاد نماید که در نهایت، زمینه‏ساز شناخت نظری و تقویت قوای ادراکی گردد. برای عموم مردم، که حرکت آنان مبتنی بر احساسات و عواطف است، این مسیر عملی‏تر است. در فضای تبلیغ سنّتی، که غالبا شکل گرفته از الگوهای ارائه شده توسط پیشوایان دینی است، این ویژگی به خوبی رعایت گردیده. از این‏رو، در این فضا، زمان، مکان، جماعت، ذکر مصایب پیشوایان دینی و ذکر فجایعی که دشمنان پیشوایان دینی انجام داده‏اند ـ که غالبا محرک احساسات و عواطف است ـ پسندیده تلقّی می‏گردد. این فضا زمینه‏ساز شناخت نظری است و موضوع اصلی آن شناخت نظری است که هویّت پایدار دینی را به همراه دارد و در غیر این صورت، مانند کسی است که بی‏راهه می‏رود و به هر میزان شتاب کند از هدف دورتر گردد. ⁶³ تأکید بر تفکر و پرهیز از رفتار بدون بصیرت در همین زمینه است.

از آنچه گذشت، می‏توان رابطه فرد و فضا را در اندیشه تعامل عقلانی با رویکرد اسلامی بدین صورت ترسیم کرد:

برخی مؤلّفه‏های تعامل عقلانی دینی

بر اساس تعالیم دینی، جامعه دین‏مدار، دارای مؤلّفه‏هایی عقلانی است که با بهره‏گیری از آیات و روایات، برخی از آنها را می‏توان به شرح ذیل ارائه نمود:

ـ نوع جامعه، شرایط اجتماعی ـ ساختارهای اجتماعی و شرایط انتخاب و گزینش فرد در ارزش انتخاب مؤثر است؛ چنان‏که فلسفه تکامل ادیان و تدریجی بودن تنزیل آیات و بیان احکام و متفاوت بودن سور مکی و مدنی بر این اساس تبیین می‏گردد.

ـ سالم‏سازی فضای انتخاب وظیفه‏ای همگانی است. (امر به معروف و نهی از منکر)

ـ عرضه کالایی برای عده‏ای ضروری است، ولی همان کالا برای عده‏ای ممنوع است. (مثل برخی مفاهیم عرفانی که ممکن است موجب گم‏راهی گردند.)

ـ عرضه کالا باید بدون تدلیس باشد و در فضایی آرام

با صداقت صورت گیرد؛ فضای ارشادی، نه اقناعی و ایجاد نیاز کاذب و تظاهر و تقلّب.

ـ آزادی انتخاب شرط اساسی است.«لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ»(بقره: 256)

ـ کالاهای قلّابی و فروشندگان دروغگو را باید معرفی کرد.

ـ معرفی برخی کالاهای قلّابی ممنوع است؛ زیرا چه بسا موجب اشتیاق به خرید گردد. از این‏رو، صرفا باید به تولیدکنندگان معرفی گردند.

ـ هیچ کس به خودی خود، در این بازار برتری ندارد.

ـ ملاک‏ارزش‏گذاری‏مشتریان‏مخفی‏ونزدخداونداست. «إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ.» (حجرات: 13) بدین‏روی، همه اجازه ورود به این بازار را دارند.

ـ اساس کنترل بازار درونی و وجدانی است «وَالَّذِینَ آمَنُواْ»و کنش اخلاقی بر کنش‏مبتنی‏بر قانون ترجیح دارد.

ـ سنگ ترازوهای این بازار حق و حقیقت بر پایه عدالت است، نه اکثریت، طبقه و نژاد. (حق‏باوری و عدالت‏محوری).

ـ تکلیف و حق در این بازار، دوروی یک سکّه‏اند؛ نسبت به خود و دیگران از طبیعت و ماورای آن و نسبت به گذشتگان تا آیندگان.

ـ مسئولیت از خود و خانواده شروع می‏شود و تمام بشریت و طبیعت و عالم را دربر می‏گیرد. «کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته.»

ـ در این بازار، هیچ کس حقّ برتری جویی ندارد.

ـ اهانت به مؤمن مثل مبارزه با خداست. «من اهان لی ولیا فقد بارزنی بالمحاربه.» ⁶⁴

ـ بازار خرید و فروش در رابطه انسان با خودش نیز مطرح است. می‏توان با سرکوب غرایز و تمنّیات غیرالهی، تقوا را به دست آورد و پاداش دریافت کرد.

ـ اخلاص در بازار بسیار مورد توجه است. کالا فقط باید به خدا فروخته شود و در مسیر طولی، به خدا ختم شود. در غیر این صورت، خریدار خدا و غیرخدا خواهند بود و خداوند چنین کالایی را نمی‏خرد. (شرک خفی)

ـ در این بازار، واژه‏ها توسعه مفهومی می‏یابند. (سود و زیان به گستره دنیا و آخرت)

ـ کیفیت خرید و فروش مهم است. «النیّة افضل من الاعمال.» ⁶⁵

ـ آموزش و ارتقای فروشندگان و خریداران از اهمیت اساسی برخوردار است و موجب بالا رفتن کیفیت بازار می‏گردد.

ـ یک کالا ممکن است برای برخی مفید و برای برخی مضر باشد؛ باید شرایط را محاسبه کرد. «واللّه لو علم ابوذر ما فی قلب سلمان لقتله.» ⁶⁶

ـ عادت به انتخاب و گزینش، کالا را بی‏ارزش می‏کند و عقل معیار ارزشمندی کالاست. (به کثرت نماز و روزه افراد ننازید تا بنگرید عقلش چگونه است.) ⁶⁷

ـ هیچ‏کس در هیچ وقت، از ورود به این بازار بازداشته نمی‏شود؛ گرچه در این بازار بارها تخلّف کرده باشد. «إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعا.» (زمر: 53)

ـ یک برچسب استاندارد شده به همه کالاها زده می‏شود. «صِبْغَةَ اللّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً.» (بقره: 138)

ـ استمرار حضور در این بازار مهم است.

ـ تقدّم در خرید و پیش‏گامی امتیاز محسوب می‏شود. «وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُوْلَئِکَ الْمُقَرَّبُونَ.» (واقعه: 10و11)

ـ ارتباط مستقیم فروشنده و خریدار رعایت می‏گردد، در عین حال که می‏توان برای تسریع و توجه بیشتر، از اشخاص خوش‏نام استفاده کرد.«اتَّقُواْ اللّهَ وَابْتَغُواْ إِلَیهِ الْوَسِیلَةَ.» (مائده: 35)

ـ کالاهای تقلّبی همواره در کنار کالاهای اصلی وجود دارند؛ هشیاری لازم است. (تدلیس شیطان)

ـ تشخیص کالای اصلی نیازمند هشیاری و دقت عمل است؛ ولی زمینه گول خوردن با توجه به عوامل درونی آدمی به راحتی فراهم است. «وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعا أُولَئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیَاتِ رَبِّهِمْ وَلِقَائِهِ فَحَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ...»(کهف: 104ـ105)

ـ هیچ‏گاه نباید از برانداز کردن خرید و فروش غافل ماند. (محاسبه و مراقبه) ⁶⁸

ـ کالای مناسب برای خرید همه فراهم است و هیچ‏گاه کمبود عرضه و تولید وجود ندارد.

نتیجه‏ گیری

«انتخاب عقلانی» از نظریاتی است که چندی است در مباحث نظریات جامعه‏شناسی مورد توجه قرار گرفته. در این نوشتار، بر پایه آموزه‏های اسلامی، جایگاه عقل و انتخاب عقلانی مورد تفحّص قرار داده شد. با مراجعه به متون اصلی دینی (قرآن و احادیث)، نکات ذیل استنباط می‏شوند:

آدمی پیش از رسوخ ملکات گوناگون و تأثیرپذیری از محیط، نوع واحدی‏است و دارای‏هویّت‏وماهیتی مشترک.

اساس حرکت انسان را «حب ذات» تشکیل می‏دهد.

ذات و خود آدمی دارای ابعاد شناختی، عاطفی و احساسی است که در ادبیات دینی، «قلب» خوانده می‏شود. این ابعاد می‏توانند بر اساس خاستگاه و زمینه‏ها و تجلّیات آن، الهی یا شیطانی باشند.

انسان در بدو آفرینش، دارای استعدادهای بالقوّه الهی و بالفعل غریزی و حیوانی است.

ساحت‏های وجودی انسان می‏توانند هماهنگ یا ناهماهنگ باشند. از این‏رو، آدمی در درون خود نیز، همانند دنیای بیرونی، دارای تعامل و تقابل است.

نقش دین هماهنگی بین قوا ی درونی انسان است؛ همان‏گونه که نقش هماهنگی و انسجام در روابط و مناسبات بین افراد و اجتماع را نیز ایفا می‏کند. بنابراین، دین ساختار شخصیت و اجتماعی را ترسیم می‏کند که در متن آن، کنشگران به گزینش و تعامل دست می‏زنند. متقابلاً کنشگران نیز به ساختارهای دینی بقا می‏بخشند.

ادراکات تصوری بر حواس متکی هستند و حال آنکه ادراکات تصدیقی می‏توانند دارای خاستگاه غیرحسّی و عقلی باشند. از این نظر، راه نسبیت بر برخی معارف آدمی بسته می‏شود و زمینه درک مشترک بین انسان‏ها با تجارب زیستی متفاوت فراهم می‏گردد.

احساسات و عواطف می‏توانند بستر شناخت را فراهم سازند و در معارف دینی به رغم تأکید بر عقلانیت، شکوفایی احساسات و عواطف انسانی مورد توجه قرار گرفته است. با این رویکرد، می‏توان آگاهی را به نظری و عملی تقسیم نمود.

عقلانیّت مورد تأکید آموزه‏های دینی «عقلانیت ذاتی» است و «عقلانیت ابزاری» در طول و در متن آن معنا و مفهوم می‏یابد. در نتیجه، جامعه عقل‏مدار دینی با قفس آهنین و از خودبیگانگی مواجه نمی‏گردد.

در آموزه‏های دینی، مفاهیم توسعه‏یافته، هستی و زندگی دنیا و آخرت را دربر می‏گیرند و به تناسب آن، انتخاب عقلانی و مؤلّفه‏های آن تعریف خاص خود را می‏یابند.

• پى نوشت ها

  1 . دانش ‏آموخته حوزه علمیه و دکترى جامعه‏شناسى و عضو هیأت علمى دانشگاه آزاد اسلامى واحد نراق.

  2 ـ علیرضا شجاعى‏زند، «مدلى براى سنجش دیندارى در ایران»، جامعه‏شناسى ایران 1 1384، دوره ششم، ص 32.

  3 ـ عبدالحسین خسروپناه، گستره معرفت قم، معارف، 1382، ص 109.

  4 ـ همان، ص 123.

  5 ـ همان، ص 47.

  6 ـ علیرضا شجاعى‏زند، دین، جامعه و عرفى شدن تهران، مرکزى، 1380، 65.

  7 ـ همان، ص 75.

  8 ـ ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه جامعه‏شناسى، ترجمه باقر پرهام تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370، چ دوم، ص 375ـ376.

  9 ـ رابرت اى وایت، نقش دین و رسانه در ساخت فرهنگ: بازاندیشى درباره رسانه دین و فرهنگ، ترجمه مسعود آریایى‏نیا تهران، سروش، 1382، ص 58.

  10 ـ علیرضا شجاعى‏زند، دین، جامعه و عرفى شدن تهران، مرکز، 1380، ص 57.

  11 ـ همان، ص 25.

  12 ـ علیرضا شجاعى‏زند، دین، جامعه و عرفى شدن، ص 67ـ69.

  13 ـ جان نیس پک، تحلیل روان‏شناسانه از دین در جهان رسانه‏اى شده: بازاندیشى درباره رسانه، دین و فرهنگ، ترجمه مسعود آریایى‏نیا تهران، سروش، 1382، ص 285.

  14 ـ همان، ص 286.

  15 ـ لین اسکافیلد کلارک و استوارت ام. هوور، رسانه، فرهنگ دینى: بازاندیشى درباره رسانه، دین و فرهنگ، ترجمه مسعود آریایى‏نیا تهران، سروش، 1382، ص 29.

  16 ـ علیرضا شجاعى‏زند، دین، جامعه و عرفى شدن، ص 172.

  17 ـ ژولین فروند، نظریه‏هاى مربوط به علوم انسانى، ترجمه على‏محمّد کاردان تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1372، ص 91.

  18 ـ رابرت اى وایت، پیشین، ص 58.

  19 ـ علیرضا شجاعى‏زند، دین، جامعه و عرفى شدن، ص 70.

  20 ـ همان، ص 152.

  21 ـ همان، ص 25.

  22 ـ همان، ص 65.

  23 ـ همان، ص 322ـ324.

  24 ـ همان، ص 323.

  25 ـ على شیروانى، سرشت انسانى: پژوهشى در خداشناسى قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامى در دانشگاه‏ها، 1376، ص 20.

  26 ـ همان، ص 36.

  27 ـ سید محمّدباقر صدر، فلسفتنا قم، دارالکتاب الاسلامى، 1401، ص 36.

  28 ـ شیخ عبّاس قمى، سفینه‏البحار بیروت، مؤسسة الوفاء، بى‏تا، ج 2، ص 214.

  29 ـ عبداللّه جوادى آملى، ولایت فقیه، رهبرى در اسلام قم، رجاء، 1367، ص 33.

  30 ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 27، ص 95، ح 57، ب 4.

  31 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم تهران، شرکت افست سهامى عام، بى‏تا، ص 183.

  32 ـ جامع المقدّمات تهران، کتاب‏فروشى اسلامى، بى‏تا، کتاب الامثله، ص 2.

  33 ـ استوارت هال، بازاندیشیى درباره رسانه، دین و فرهنگ، ترجمه مسعود آریایى‏نیا تهران، سروش، 1382، ص 42.

  34 ـ رحیم محمّدى، درآمدى بر جامعه‏شناسى عقلانیت تهران، مرکز بازشناسى اسلام و ایران، 1382، ص 37.

  35 ـ همان، ص 37.

  36 ـ همان، ص 37.

  37 . Practical Rationality.

  38 . Theoritical Rationality.

  39 . Substantive Rationality.

  40 ـ همان، ص 39ـ42.

  41 ـ ر.ک. جورج ریتزر، نظریه جامعه‏شناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى تهران، علمى، 1379، چ چهارم، ص 778.

  42 ـ ر.ک. همان، ص 129ـ130.

  43 ـ ر.ک. همان، ص 131.

  44 ـ همان، ص 53.

  45 ـ پل کانرترل، جامعه‏شناسى انتقادى، ترجمه حسن چاوشیان تهران، اختران، 1385، ص 27ـ30.

  46 ـ رحیم محمّدى، پیشین، ص 70.

  47 ـ همان، ص 28.

  48 ـ اسکات لش، جامعه‏شناسى پست مدرنیسم، ترجمه حسن چاوشیان تهران، مرکز، 1383، ص 364.

  49 ـ غلامعبّاس توسّلى، «تحلیلى از اندیشه پیر بوردیو درباره فضاى منازعه‏آمیز»، نامه علوم اجتماعى 23 1383، ص 6.

  50 . Habitus.

  51 ـ پیر بوردیو، نظریه «کنش»، دلایل عمل و انتخاب عقلانى، ترجمه مرتضى مردیها تهران، نقش و نگار، 1381، چ دوم.

  52 ـ همان، ص 210.

  53 ـ عبدالحسین خسروپناه، گستره شریعت قم، معارف، 1382، ص 63ـ69.

  54 ـ سایت شبکه رشد، 1386.

  WWW. Roshd.ir.

  55 ـ محمّدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ترجمه و شرح سیدجواد مصطفوى تهران، دفتر نشر فرهنگ اهل‏بیت علیهم‏السلام بى‏تا، ج 1، ص 23.

  56 ـ شیخ عبّاس قمى، پیشین، ص 214.

  57 ـ قدرت‏اللّه خسروشاهى، فلسفه حقوق قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1377، ص 136.

  58 ـ محمّدباقر مجلسى، پیشین، ج 69، ص 293، ح 23، باب 37.

  59 ـ انفال: 22.

  60 ـ ملک: 10.

  61 ـ شیخ عبّاس قمى، پیشین، ج 2، ص 382.

  62 ـ شیخ عبّاس قمى، پیشین، ج 2، ص 214.

  63 ـ محمّدبن یعقوب کلینى، پیشین، ج 1، ص 54.

  64 ـ شیخ عبّاس قمى، پیشین، ج 1، ص 36 / عبداللّه جوادى آملى، ولایت در قرآن قم، رجاء، 1367، ص 196 و نیز با همین مضمون.

  65 ـ شیخ عبّاس قمى، پیشین، ج 2، ص 628.

  66 ـ همان، ج 1، ص 461.

  67 ـ محمّدبن یعقوب کلینى، پیشین، ج 1، ص 31.

  68 ـ حسین مظاهرى، معاد در قرآن قم، شفق، 1364، ص 42.