معرفت

نسبت عقل و ایمان در آموزه‏های اسلامی¹

محمّد فنائی اشکوری²

چکیده

«ایمان» عبارت است از: اعتقاد، دل‏سپردگی و تعهد به یک حقیقت قدسی. ایمان به خداوند به عنوان اصل بنیادین در همه ادیان الهی، مستلزم ایمان به عالم غیب، وحی و حیات پس از مرگ است. از دیدگاه متألّهان اسلامی، ایمان مبتنی بر معرفت است و «عقل»، که قوّه فهم و تفکر بشری است، راه عادی و عام معرفت است. در این دیدگاه، اصول ایمانی از راه عقل، هم قابل اثباتند و هم قابل تبیین، و در نتیجه، با عقل سازگار و هماهنگند. از این‏رو، فلاسفه و متکلّمان اسلامی با اتّکا بر توانایی عقل بشری در فهم دین، به تبیین مفاهیم دینی و اثبات باورهای بنیادین دینی پرداخته و نوعی الهیّات عقلانی پدید آورده‏اند.

از سوی دیگر، شکی نیست که عقل آدمی مانند وجود او محدود و متناهی است و درک همه وجوه حقایق نامتناهی، فراتر از توان عقلانی بشر است. از این‏رو، عرفای اسلامی با تأکید بر محدودیت عقل آدمی، بدون اینکه اعتبار و ارزش آن را انکار کنند، راه دل و تجربه باطنی را برای شناخت حقایق قدسی در پیش گرفته‏اند. در دیدگاه عرفانی نیز هرچند شناخت نامتناهی فراتر از درک عقل است، اما رازی که ناسازگار با عقل و در تعارض با آن باشد، وجود ندارد. بدین‏سان، هم می‏توان تفاوت دیدگاه اسلامی و مسیحی را دریافت و هم به وجوه تشابه آنها توجه نمود.

کلیدواژه‏ ها: عقل، ایمان، وحی، عرفان، معرفت، شهود، اسلام، مسیحیت.

مقدّمه

ایمان و عقل در تفکر اسلامی چه نسبتی با یکدیگر دارند؟ این پرسش قابل تحلیل به دو پرسش دیگر است: 1) ایمان و عقل در آموزه‏های اسلامی (کتاب و سنّت) چه نسبتی با هم دارند؟ 2) ایمان و عقل در تاریخ اندیشه اسلامی چه نسبتی با یکدیگر دارند؟ هرچند در پاسخ به پرسش دوم ممکن است نسبت‏های گوناگونی بین ایمان و عقل در تاریخ تفکر اسلامی یافت، اما پاسخ راستین برای پرسش نخستین جز یک پاسخ نیست، و بین ایمان و عقل تنها یک نسبت برقرار است. مدعای ما این است که بین تعالیم اسلامی و احکام عقل سازگاری و معاضدت است و در نتیجه بین ایمان و عقلانیت هماهنگی و تلازم برقرار است. البته در تاریخ اسلام گروه‏هایی از متکلّمان و اهل حدیث را می‏توان یافت که از جمع بین ایمان و عقلانیت ناتوان بوده‏اند، اما پیدایش این گروه‏ها مانند پیدایش بسیاری دیگر از فرقه‏ها معلول عللی سیاسی، اجتماعی و به طور عام علل بیرون دینی است که در جای دیگر باید از آن بحث نمود. پاپ بندیکت شانزدهم به دلیل ناآشنایی با تعالیم اسلامی، و عدم تفکیک بین تعالیم اسلامی موجود در منابع اسلامی و باورهای فرقه‏های یادشده، و البته با انگیزه‏های صلیبی در اظهارات معروفش درباره اسلام به نحو غیرمسئولانه‏ای اسلام را دینی غیرعقلانی معرفی نمود.³ این در حالی است که هیچکتاب آسمانی همانند قرآن کریم بر ارزش و ضرورت تعقّل و نقش آن در ایمان تأکید نکرده است. از سوی دیگر، گرایش غالب و حاکم در تفکر مسیحی در طول تاریخ، ستیز بی‏امان عقل و ایمان بوده است. اگر جریانی در تاریخ کلام مسیحی اندک اعتنایی به عقل داشته است، بی‏شک متأثر از اندیشمندان اسلامی بوده است. هیچ‏کس

نمی‏تواند تأثیر حکیمان مسلمانی همچون ابن‏سینا و ابن‏رشد را بر شکل‏گیری الهیات فلسفی مسیحی نادیده بگیرد. کمتر مورّخ منصف فلسفه‏ای می‏توان یافت که وامداری کلام تومیستی به فلسفه سینوی را انکار کند.

عقل و شکل‏ گیری معرفت انسانی

انسان در آغاز پیدایش خود، چیزی از جهان نمی‏داند، اما از درجه‏ای ضعیف از خودآگاهی برخوردار است و خود را حس می‏کند. او همچنین زمینه و استعداد شناخت اشیا را دارد. انسان به تدریج، به کمک حواس، از محیط پیرامون خود تأثر می‏پذیرد و قادر می‏شود اشیای پیرامون خود را احساس کند. از نظر قرآن، انسان هیچ نوع علم پیشین نسبت به اشیای جهان خارج ندارد، بلکه از طریق حواس و قوای ادراکی خود، به تدریج، به شناخت امور نایل می گردد: «وَاللّهُ أَخْرَجَکُم مِن بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَیْئا وَجَعَلَ لَکُمُ الْسَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ.»⁴

به تدریج با پیچیده‏تر شدن ذهن، آدمی با تأمّل در یافته‏های درونی و محسوسات، به مفاهیم انتزاعی دست می‏یابد و بین آن مفاهیم نسبت برقرار می‏کند. مراد از «عقل»، قوّه فاهمه آدمی است که از طریق ذهن عمل می‏کند. کارکرد عقل، تفکر و شناخت است. ذهن با فعالیت‏هایی همچون تجرید، انتزاع، تصور، تصدیق، تحلیل، ترکیب، مقایسه و استدلال، به شناخت دست می‏یابد. پس از ادراکات حسّی، اولین حقایقی که انسان از آنها آگاه می‏شود «بدیهیات»اند. «بدیهیات» معارفی‏اند که ذهن به صرف تصور موضوع و محمول و نسبتشان، به آنها تصدیق و حکم می‏کند.⁵ سپس با استفاده از شناخت‏های بدیهی و به کمک حواس و عملیات ذهنی، همچون تحلیل، ترکیب، مقایسه و استدلال، به معارف جدیدی دست می‏یابد.

شناخت‏های عقلی، کلی و عام هستند و عقل نمی‏تواند بی‏واسطه موجود خاصی را بشناسد. ما برای شناخت موجودات طبیعی و خواصشان، علاوه بر به کارگیری عقل، به احساس و تجربه نیازمندیم. برای شناخت حوادث و وقایع گذشته، به نقل و مشاهده آثار نیاز داریم. درباره آینده نیز عقل به تنهایی هیچ چیز نمی‏داند، مگر آنچه را می‏تواند از تجربه گذشته و مشاهده زمینه‏ها و مقدّماتی که در زمان حال قابل مشاهده‏اند استنتاج کند؛ مثلاً، چون در گذشته دیده‏ایم که هرگاه ابری با ویژگی‏های خاصی دیده شده، باران در پی داشته است، اکنون نیز وقتی چنین ابری را می‏بینیم، پیش‏بینی می‏کنیم که باران خواهد آمد. اگر عوالمی بیرون از حوزه حس و تجربه ما قرار داشته باشند، عقل حداکثر می‏تواند برخی احکام کلی درباره آنها درک کند. اما شناخت تفصیلی و جزئی آن عوالم فقط وقتی ممکن است که راه دیگری غیر حس و عقل برای شناخت وجود داشته باشد. همان‏گونه که چشم برای دیدن ذرات ریز به میکروسکوپ نیازمند است و برای دیدن اجرام دوردست به تلسکوپ محتاج است، حوزه شناخت عقل نیز بدون استمداد از راه‏های دیگر، محدود است.

ایمان و عقل

«ایمان» عبارت است از: اعتقاد، دل‏سپردگی و تعهد به یک حقیقت قدسی. اصل بنیادین در همه ادیان الهی، ایمان به خداوند است که مستلزم ایمان به عالم غیب، وحی و حیات پس از مرگ است.⁶ ایمان مبتنی بر نوعی معرفت به خداست. این معرفت چگونه حاصل می‏شود؟ از نظر قرآن، درجه‏ای از معرفتِ به خدا فطری است. نوعی گرایش و آگاهی نسبت به خدا در سرشت و نهاد انسان قرار دارد که قرآن از آن به «فطرت» تعبیر می‏کند.⁷ این گرایش و آگاهی چون در نهاد و خلقت انسان وجود دارد، در تمام انسان‏ها مشترک است. از این‏رو، در تمام فرهنگ‏ها و ملت‏ها، نوعی ایمان و پرستش مشاهده می‏شود. اصولِ حسن و قبح و ارزش‏های اخلاقی نیز مانند حسن عدالت، قبح ظلم، و لزوم وفای به عهد در فطرت انسان‏ها قرار دارد و از این‏رو، اینها ارزش‏هایی عام و جهانی‏اند. قرآن می‏فرماید: نیک و بد را خداوند همراه با خلقت انسان بدو الهام نموده است: «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا.»⁸ اما این آگاهی و گرایش مقدسْ همانند بذری است که برای رشد و شکوفایی‏اش، محیط مناسب و پرورش لازم است. اگر چنین نشود ممکن است این بذر فاسد شود و هیچ‏گاه به ثمر نرسد.

یکی از راه‏های شناخت خدا عقل است. با به کارگیری درست عقل، می‏توان به شناخت عالم ربوبی نزدیک شد و معرفت فطری را تقویت نمود. خداشناسی عقلی از استدلال‏های ساده همه فهم تا براهین پیچیده فلسفی را دربر می‏گیرد. کوشش‏هایی که در فلسفه و کلام اسلامی برای اثبات وجود خدا می‏شوند نقش عقل را در زمینه‏سازی معرفتی برای ایمان نشان می‏دهند. با شک و شبهه ایمان متزلزل می‏شود. عقل می‏تواند با رفع شک و پاسخ به شبهه، راه را برای ایمان هموار سازد. بدین‏سان، در جهان اسلام، به ویژه در تفکر شیعی، فلسفه و تفکر نه تنها با ایمان ناسازگار نیستند، بلکه در خدمت ایمان قرار دارند. انگیزه اصلی بسیاری از فلاسفه مسلمان در روی آوردن به فلسفه، تحکیم پایه‏های معرفتی ایمان دینی است. بدین‏روست که بیشتر فیلسوفان اسلامی اهل زهد و تقوا و دین‏داری بوده‏اند. این موجب شده است که برخی از تحلیل‏گرانْ فلسفه اسلامی را همان کلام یا الهیّات اسلامی تلقّی کنند که در خدمت دین است، نه فلسفه محض که تفکر در آن از قید دین آزاد است. البته این تحلیل درست نیست، و فلسفه اسلامی فلسفه است و جریان تفکر آزاد منطقی در آن اصل است و ملاک ارزیابی اندیشه‏ها در آن برهان منطقی است؛ اما این جریان آزاد تفکر، به طور طبیعی، به سمت تثبیت و تأیید باورهای دینی حرکت کرده است.

اساسا بدون چراغ عقل، انسان عادی راهی به ایمان ندارد. ایمان تقلیدی از نظر اسلام ارزش چندانی ندارد. تجارب باطنی و معنوی نیز احوال نادری هستند که برای معدودی از انسان‏ها روی می‏دهند. اما عقل حجت معتبری است که در اختیار همگان قرار دارد. از طریق عقل است که ما به اصل حقّانیت دین پی می‏بریم و وجود خدا را به عنوان اصل محوری دین می‏پذیریم. به کمک عقل است که بین دین حق و دین باطل تفکیک می‏کنیم؛ مثلاً، بت‏پرستی و چندخدایی را نفی می‏کنیم. و سرانجام، با عقل است که تعالیم دینی را فهم و تجزیه و تحلیل می‏کنیم. از این‏رو، در تفکر اسلامی، به ویژه در سنّت شیعی، عقل‏ورزی امری ضروری در دین‏داری به شمار می‏آید. بدین‏روی، در قرآن، آیات فراوانی به ایمان و تقویت و تحکیم آن، و به تفکر و تعقّل سفارش نموده و بر عقل‏ورزی به عنوان راهی که به ایمان منتهی می‏شود، تأکید کرده است.

قرآن برای تأیید حقّانیت دین و دعاوی انبیا، برای شناخت خدا و صفات او، و برای فهم حیات پس از مرگ، به تفکر دعوت نموده و در مواردی خود به استدلال و رفع شبهه پرداخته است؛ مثلاً، قرآن خلقت آسمان و زمین، نظم کائنات و تدبیری را که در ساختمان موجودات، به ویژه جانداران و انسان، به کار رفته نشانه‏های وجود خدا و حکمت و علم و قدرت وی دانسته و خردمندان را به تأمّل و تدبّر در این نشانه‏ها دعوت نموده است: «إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِمَا یَنفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنزَلَ اللّهُ مِنَ السَّمَاء مِن مَاء فَأَحْیَا بِهِ الأرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِیهَا مِن کُلِّ دَآبَّةٍ وَتَصْرِیفِ الرِّیَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّمَاءِ وَالأَرْضِ لآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ.»⁹

در بسیاری از موارد، قرآن با طرح پرسش‏هایی و دعوت به تأمّل در آنها، باورهای اصولی دین را به شیوه عقلانی تحکیم نموده است؛ مثلاً، پرسش‏هایی را با این مضمون مطرح می‏کند که آیا این جهان پیچیده و منظّم را شما آفریده‏اید، یا خود به خود پدید آمده و یا خالق مدبّری آن را آفریده است؟ پاسخ را به عقل بشری واگذار نموده است؛ چراکه عقل ما گواهی می‏دهد: ما آفریننده جهان نیستیم، و مطابق اصل «علّیت»، جهان خود به خود و بی‏علت هم نمی‏تواند به وجود آید. در نتیجه، معقول‏ترین وجه آن است که خالق حکیمی این جهان را خلق نموده و تدبیر می‏نماید. در باب خلقت انسان، می‏فرماید: «أَفَرَأَیْتُم مَا تُمْنُونَ أَأَنتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخَالِقُونَ.»¹⁰ این پرسش را درباره پیدایش دیگر پدیده‏ها، همچون آب، آتش، و گیاهان نیز طرح می‏کند.

درباره قیامت و زنده شدن مردگان، شبهه اهل شک و انکار را با طرح پرسش مقابل، پاسخ می‏دهد و ما را به یافتن راه منطقی و دفع شبهه هدایت می‏کند: «قَالَ مَنْ یُحْیِی الْعِظَامَ وَهِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ.»¹¹ سؤال ماده‏گرایان این است که چگونه استخوان‏های پوسیده و خاکسترشده دوباره زنده می‏شوند؟ قرآن از آنها می‏پرسد: آیا دوباره زنده کردن این استخوان‏ها، از آفرینش اولیه آنها دشوارتر است؟ خدایی که آدمی را، که اثری از او نبود آفرید، قادر است او را دوباره زنده گرداند. آری، بدون توجه به قدرت الهی، زنده شدن مردگان معقول نیست؛ اما با توجه به قدرت الهی، زنده شدن مردگان معقول و ممکن است؛ زیرا خداوند حکیم است و جهان را بیهوده نیافریده و غایت و هدفی برای خلقت وجود دارد. حیات پس از مرگ ضروری و قطعی است: «أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاکُمْ عَبَثا وَأَنَّکُمْ إِلَیْنَا لَا تُرْجَعُونَ.»¹²

بدین‏ روی، قرآن شک و پرسشگری را ویژگی طبیعی موجود متفکر دانسته است و او را در یافتن پاسخی که از درون او بجوشد کمک می‏کند. هیچ‏گاه قرآن در برابر این‏گونه پرسش‏ها نمی‏گوید طرح پرسش غلط و نارواست، راه ایمان از راه عقل جداست، همین است که هست و شما با اینکه نمی‏فهمید باید بپذیرید، بلکه از نظر قرآن، تفکر صحیح به ایمان می‏انجامد. از نظر قرآن، اهل انکار و شک یا اساسا تفکر نمی‏کنند، یا تفکر آنها در مسیر نادرستی قرار گرفته، و یا تحت تأثیر هواهای نفسانی و امیال و منافع زودگذر مادی از دین گریزانند.

قرآن روش‏های غیرمنطقی در اعتقاد را نفی و به عقل‏ورزی و برهان‏محوری دعوت می‏کند؛ مثلاً، هنگامی که بت‏پرستان ایمان نمی‏آورند و اصرار می‏ورزند که ما همان راهی را می‏رویم که پدران و گذشتگان ما رفته‏اند، قرآن این رویکرد را نکوهش کرده، آن را روشی غیرعقلانی می‏خواند: «وَإِذَا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنزَلَ اللّهُ قَالُواْ بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَیْنَا عَلَیْهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ کَانَ آبَاؤُهُمْ لاَ یَعْقِلُونَ شَیْئا وَلاَ یَهْتَدُونَ.»¹³

در بینش اسلامی، پیامبران و ادیان الهی نه برای مبارزه و نفی عقل، بلکه برای شکوفایی و رشد عقل آمده‏اند. طبق سخن امام علی علیه‏السلام، یکی از اهداف انبیا شکوفا کردن و تقویت عقل‏های آدمیان و نشان دادن آیات قدرت الهی به بشر بوده است. «ویثیروا لهم دفائن العقول و یروهم آیات المقدرة.»¹⁴ در روایات اسلامی، از «عقل» به پیامبر درونی تعبیر شده است. خدا پیش از آنکه پیامبری برای هدایت انسان‏ها بفرستد، پیامبری به نام «عقل» در درون هر انسانی قرار داده است. علت اینکه عقلْ پیامبر است این است که کار پیامبر هدایت و نشان دادن حق است، و عقل نیز دارای چنین کارکردی است.

عقل و نیاز به وحی

آیا از آنچه درباره اهمیت و ضرورت عقل گفته شد، باید نتیجه گرفت که با سرانگشت تدبیر عقل، همه گره‏های آدمی گشودنی است و به منبع دیگری برای معرفت نیازمند نیستیم؟ هرگز. آنچه درباره اعتبار و قدرت عقل گفته شد یک روی سکّه بود. روی دیگر سکّه محدودیت، ضعف و خطاپذیری عقل آدمی است. این نیز ـ البته ـ حکمی است که خود عقل درباره خود می‏کند. عقل همچنان‏که از توانایی‏های خود آگاه است، به ضعف و محدودیت خود نیز واقف است. عقل درمی‏یابد که عرصه‏هایی وجود دارند که برایش تاریکند و او نیازمند چراغ دیگری است. چنان‏که بدون کمک حواس به عالم طبیعت راه ندارد، بدون بهره‏گیری از منابع دیگری از معرفت، از راه یافتن به ساحت‏هایی از هستی عاجز است. عقل گاهی حتی در همین عرصه‏ها هم، که در آنها به فعالیت می‏پردازد، دچار گم‏راهی می‏شود و به یک چراغ هدایت احساس نیاز می‏کند.

هرچند ما با فطرت و عقل مرتبه‏ای از آگاهی نسبت به خدا پیدا می‏کنیم، اما شناخت عمیق‏تر از خدا و رابطه ما با او و درک وظیفه ما نسبت به او کاری فراتر از فطرت و عقل است. برای تقویت ایمان به خدا و زندگی طبق مقتضیات این ایمان، به هدایت الهی نیازمندیم که از طریق وحی در اختیار ما قرار گرفته است. از نظر ابن‏سینا (370ـ 428ق) عقل از اثبات معاد جسمانی عاجز است؛ اما وی از اینجا نتیجه نمی‏گیرد که معاد جسمانی ناممکن است، بلکه‏ازراه‏دیگری،که‏وحی‏است، به آن‏پی‏می‏برد.¹⁵

چنان‏که عقل حکم می‏کند خدای حکیمی جهان را بر اساس حکمت و غایتی آفریده است و حیات انسانی نمی‏تواند منحصر به حیات مادی دنیوی باشد، همان عقل حکم می‏کند که خداوند انسان را به حال خود رها نکرده و برای حیاتش برنامه‏ای در نظر گرفته است. عقل درمی‏یابد که او در شناخت شیوه‏ای از زندگی، که به رستگاری و سعادت نهایی منجر شود، عاجز است. پس لازم است خداوند آن شیوه زندگی را، که به رستگاری و سعادت نهایی منتهی می‏شود، در اختیار او قرار دهد. بدین‏سان، عقل به لزوم‏بعثت‏انبیاوضرورت‏دین پی می‏برد. و آن‏گاه که شواهد و آثار حقّانیت یک نبی و دین را مشاهده می‏کند، به آن‏تن‏می‏دهدوخود را تسلیم آن می‏کند.

پس هم درک لزوم دین کار عقل است و هم انتخاب دین حق. نقش سوم عقل در زمینه دین، فهم محتوای تعالیم دینی است. به کمک عقل است که تعالیم دینی را درک می‏کنیم و متون دینی را تفسیر می‏نماییم. اینها وجوه عقلانیت دین به شمار می‏آیند.

وجه دیگر عقلانی بودن دین این است که تعالیم دینی نباید با عقل ناسازگار باشند؛ یعنی تعالیم دینی باید هم از سازگاری درونی برخوردار باشند و هم با یافته‏های صریح عقل در تناقض نباشند. ناسازگاری درونی نشانه ضعف و بطلان است و نمی‏تواند به خدا منتسب باشد. از این‏رو، قرآن برای تأکید بر اینکه از ناحیه خداست، سازگاری درونی آن را یادآور می‏شود و می‏فرماید: اگر قرآن از ناحیه غیر خدا بود، در آن اختلاف بسیار دیده می‏شد: «أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلاَفا کَثِیرا.»¹⁶ برای انسان، که دارای خرد و دانش محدودی است، ممکن نیست چنین کتابی بیاورد که درباره مسائل بی‏شمار جهان هستی و زندگی انسان سخن گفته و از هر نوع ناسازگاری و اختلافی مصون است. این هماهنگی و سازگاری خود نشان آن است که این کتاب منبع الهی دارد.

تعالیم دینی نباید با یافته‏های صریح عقلی ناسازگار باشند. فیلسوف بزرگ اسلامی، ملّاصدرای شیرازی (979ـ1050ق) تصریح می‏کند که دین الهی با هیچ شناخت یقینی معارض نیست.¹⁷ نه فقط فلاسفه، بلکه فقها نیز برآنند که وقتی بین حکمی که از منبعی شرعی استخراج شده است با حکم قطعی عقل تعارض دیده شود، حکم عقلی مقدّم است.¹⁸ در چنین مواردی، باید در فهم خود از منبع شرعی و یا در اعتبار آن منبع شرعی تجدیدنظر کنیم.

مطابق همه ضوابط مزبور، اسلام یک دین عقلانی است. البته این سخن به آن معنا نیست که همه تعالیم دین باید مطابق فهم عقلی انسان باشند، بلکه لازم است تعالیم دین مخالف یافت قطعی عقل نباشند. اگر همه آنچه را دین تعلیم می‏دهد از طریق عقل قابل شناخت بود نیازی به دین نبود. بسیاری از معارف دینی از طریق عقل قابل دست‏رسی نیستند، اما مخالف عقل هم نیستند. آنها فوق عقلند، نه ضد عقل. در اسلام، سخن از رازی که معارض عقل باشد در میان نیست. دین حاوی بسیاری از مطالب فوق عقلی است، اما نباید حاوی حتی یک آموزه ضد عقلی باشد؛ زیرا اگر حتی یک آموزه دینی، درک قطعی عقل را بی‏اعتبار کند، سایر مدرکات عقلی نیز مشکوک و بی‏اعتبار می‏شوند، و اگر عقل بی‏اعتبار شود دین نیز اعتبارش را از دست می‏دهد؛ زیرا فهم و پذیرش اصول بنیادین دین از راه عقل است. پس نفی عقل از سوی دین، مانند نشستن بر شاخ و بریدن بن آن است.

پس از آنکه عقل ما را به دین رساند، آن‏گاه دین عقل را هدایت و تقویت می‏کند و به آن گسترش و غنا می‏بخشد. دین چشم عقل را به عوالم و حقایقی می‏گشاید که عقل به تنهایی هیچ‏گاه قادر به دیدن آن نیست. وقتی حقّانیت دین احراز شد، نوبت به تسلیم و تعهد می‏رسد. این تسلیم و تعهد نیز حکم عقل است. عقل درمی‏یابد که چون خداوند عالم، حکیم و خیرخواه است، پس آنچه به انسان می‏گوید و از او می‏خواهد حق است و در جهت کمال و سعادت انسانی. از این‏رو، آدمی در مقابل حکم الهی تسلیم می‏شود و چون و چرا نمی‏کند. بدین‏روی، از نظر قرآن، گوهر دین راستین «تسلیم» است: «إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَمُ.»¹⁹

به دلیل اهمیت عقل در اسلام است که ما در تاریخ تمدن اسلامی، شاهد رشد و توسعه چشمگیر فلسفه و الهیّات فلسفی هستیم. مسلمانان با تأمّل عقلی در مبانی اعتقادی دین و تعالیم قرآن، علم کلام را پدید آوردند که جنبه عقلی آن چشمگیر است. آنان پس از آشنایی با فلسفه یونان، به شرح و نقد آن پرداختند و با استفاده از میراث یونانی و نوآوری‏های خود، نظام فلسفی جدیدی ارائه نمودند. علم منطق، که آیین تفکر و عقل‏ورزی است، بسیار مورد استقبال مسلمانان واقع شد و آثار و آراء بدیعی در این زمینه پدید آمد. حتی کسانی همچون ابوحامد غزالی (450ـ505 ق)، که با فلسفه میانه خوبی نداشتند، منطق را گرامی داشتند. البته باید گفت: اقلّیتی هم بوده‏اند ـ مانند ابن تیمیه (661ـ728ق) و پیروان امروزی اواز وهّابیان ـ که‏بامنطق‏وتفکر عقلی سر ناسازگاری دارند.

عرفان اسلامی و عقل

یکی از تعالیم بنیادین قرآن این است که بسیاری از حقایق، فوق عقل انسانی‏اند و برای فهم آنها علاوه بر تفکر، باید به تهذیب نفس و تصفیه دل پرداخت. وقتی آیینه جان صیقل یافت حقایق در آن منعکس می‏شوند.²⁰ راه تصفیه دل ایمان به خدا و اطاعت از اوست. معرفت به خدا، محبت به او و اطاعت از او موجب نزدیکی انسان به خدا می‏شود. نزدیکی به خدا نزدیکی به منبع نور و روشنایی است. هر قدر به او نزدیک‏تر شویم از عالم ظلمت دورتر و به عالم نور نزدیک‏تر می‏شویم و حقایق را بهتر می‏بینیم. عالی‏ترین راه خداشناسی راه عرفانی است که در آن انسان به طور مستقیم و بدون واسطه مفاهیم ذهنی و انتزاعی، خدا را تجربه می‏کند و حضور او را می‏یابد. این معرفت قلبی و شهودی غیر معرفت عقلی است، اما نافی آن و ناسازگار با آن نیست، بلکه ضمن آنکه معرفت عقلی را لازم می‏داند، اما کافی نمی‏داند و از آن فراتر و برتر می‏رود؛²¹ چنان‏که مولوی (604ـ672ق) می‏گوید:

بحث عقلی گر دُر و مرجان بودآن دگر باشد که بحث جان بود

بحث جان اندر مقامی دیگر استباده جان را قوامی دیگر است.²²

معرفت عرفانی نیز چون دستاوردی انسانی است، مصون از ضعف و محدودیت انسانی نیست. از این‏رو، از یک‏سو، با عقل سنجیده می‏شود، به گونه‏ای که اگر با آن ناسازگار باشد بی‏اعتبار اعلام می‏شود، و از سوی دیگر، با آموزه‏های وحیانی سنجیده می‏شود. اگر ادعایی با تعالیم دینی ناسازگار بود، معتبر نیست. علاوه بر این، سلوک عرفانی نیز باید با موازین عقلی و دینی سازگار باشد. در سلوک عرفانی، تنها آن دسته از اعمال و رفتار معتبرند که مطابق تعالیم دینی باشند؛ مثلاً، ریاضت‏های شاق تارکان دنیا یا هر نوع رفتار ناسازگار با تعالیم دینی هیچ اعتبار معنوی ندارد. اگر کسی مدعی شود که از این راه‏ها به حقایقی رسیده، عرفان اسلامی ارزشی برایش قایل نیست. نیز ادعای کسی که می‏گوید: از طریق مصرف برخی داروها و تمریناتی به حقایقی دست یافته است، مقبول و معتبر تلقّی نمی‏شود. راه سلوک عرفانی نیز باید با عقل و شرع هماهنگ باشد.²³

بدین‏سان، از دیدگاه اسلامی، هم عقل، هم وحی و هم سلوک عرفانی معتبرند و بین آنها هماهنگی برقرار است. اینها راه‏های متفاوتی هستند و هریک راهی به واقع دارند و ما به هر سه آنها نیازمندیم؛ اما هیچ‏یک از این سه راه نمی‏تواند مخالف و ناسازگار با دو راه دیگر باشد. بهترین راه برای شناخت واقع و نیز رسیدن به سعادت و رستگاری استفاده از همه این راه‏ها به صورت هماهنگ است. قرآن هر سه راه را معتبر می‏داند و به استفاده از هر سه توصیه و تأکید می‏کند؛ هم به تعقّل و خردورزی، هم به پیروی از وحی و تبعیت از پیامبر، و هم به پاک‏سازی درون برای یافتن حقایق دعوت و سفارش می‏کند.

این تعالیم قرآنی درباره تنوّع منابع و مشرب‏های معرفتی از یک‏سو، و هماهنگی و سازگاری آنها از سوی دیگر، به صورت‏های گوناگون در سنّت‏های عقلانی و معنوی اسلامی در طول تاریخ قابل مطالعه‏اند. به همین دلیل است که فلسفه در جهان اسلام، هیچ‏گاه عقلی محض و به دور از تأثیر آموزه‏های قرآنی و ذوق عرفانی نبوده است.²⁴ در آثار عقلگراترین فلاسفه اسلامی، که«مشّائیان» نام دارند، توجه به آموزه‏های قرآنی و گرایش‏های عرفانی قابل مشاهده است. در آثار فارابی (257ـ 339ق) و ابن‏سینا، هرچند مشرب عقلی غالب و حاکم است، اما آنها نه تنها هیچ‏گاه راه معرفت‏های دیگر را نفی نکرده‏اند، بلکه در مواردی خود از آن بهره برده‏اند. برای مثال، ابن‏سینا در فصول پایانی کتاب الاشارات، که به فلسفه عقلی مشّائی اختصاص دارد، به عرفان پرداخته و از مقامات عارفان بحث نموده است.²⁵ شهاب‏الدین سهروردی (549 ـ587 ق) فلسفه بدون عرفان و اشراق را ناتمام دانسته و با استفاده گسترده از روش اشراقی و عرفانی و تلفیق آن با روش عقلی و منطقی، فلسفه‏ای عرفانی به نام «حکمه‏الاشراق» پدید آورده است.²⁶ و سرانجام در «حکمت متعالیه» ملّاصدرای شیرازی، عالی‏ترین صورت تلفیق و ترکیب روش‏های عقلانی، وحیانی و عرفانی را می‏بینیم.

از سوی دیگر، هنگامی که تاریخ تصوّف و عرفان اسلامی را مطالعه کنیم، می‏بینیم عرفا و صوفیان نیز هرقدر زمان می‏گذرد، به تفکر عقلانی بیشتر روی می‏آورند. در دنیای تصوّف، عالی‏ترین ترکیب عرفان با تفکر نظری را در عرفان نظری محیی‏الدین‏بن عربی (560ـ638 ق) و پیروان او می‏بینیم. درست است که عرفا در مذمّت عقل و فلسفه و فلاسفه سخن بسیار گفته‏اند، اما تأمّل در سخنان آنها نشان می‏دهد که آنها درصدد نفی عقل و منطق نیستند، بلکه غرض آنها توجه دادن به محدودیت‏های عقل است. آنها با توجه انحصاری به عقل و یگانه راه معرفت دانستن آن مخالف بودند، نه با عقل. پیام عرفا این است که در حدّ عقل نباید توقف نمود، بلکه بالاتر از عقل و ورای عقل، حقایقی وجود دارند که تنها در زیر نور عرفان می‏توان به تماشای آنها نشست.

بدین‏سان، فلسفه اسلامی هر قدر به پیش می‏رود به عرفان نزدیک‏تر می‏شود و عرفان در سیر تاریخی‏اش به فلسفه نزدیک می‏گردد. نیز علم کلام، به ویژه در فرهنگ شیعی، به تدریج، صبغه فلسفی و عرفانی به خود می‏گیرد.

جمع ‏بندی

عقل، وحی و عرفان راه‏های متفاوتی هستند که خداوند برای رسیدن به حقیقت در اختیار ما قرار داده است. از نگاه اسلامی، تنها شیوه درست سیر به سوی حقیقت، استفاده از همه این راه‏هاست. این راه‏ها مکمّل یکدیگرند. هر یک از این راه‏ها در تصحیح و هدایت دیگری و جبران محدودیت آن نقش مهمی دارد. در واقع، بین عقل، وحی و کشف عرفانی هیچ‏گاه تعارضی نیست. تعارض وقتی پیش می‏آید که ما در استفاده از این راه‏ها دچار خطا شده باشیم. دین برای انسان عاقل است. از این‏رو، باید با عقل او هماهنگ باشد. انسان دیندار نمی‏تواند عقلش را به کناری نهد. عرفان نیز راهی است برای وصول به حقیقت؛ اما برای انسانی که عاقل است. اسلام نه عقل‏گرایی افراطی را، که به نفی ایمان بینجامد، می‏پذیرد و نه ایمان‏گرایی افراطی را که به نفی عقل منتهی شود تأیید می‏کند، بلکه کمال انسانی را در استفاده هماهنگ از همه این راه‏ها می‏داند.

• پى نوشت ها

  1ـ این مقاله برگردان نوشتارى است که در پى اظهارات غیرمسئولانه پاپ بندیکت شانزدهم درباره اسلام و عقلانیت تهیه و به واتیکان ارسال گردید.

  2- دانشیار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره.

  3- "Faith, Reason and the University: Memories and Reflections", September 12, 2006, Universtiy of Regensburg.

  آدرس متن مقاله در اینترنت:

  www.vatican.va/holy-father/bendict-xvi/speeches/2006/september/documents.

  4ـ نحل: 78.

  5ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، 1416، بخش 11، فصل 9.

  6ـ از راه حکمت‏الهى، مى‏توان به وحى و حیات‏پس ازمرگ‏پى برد.

  7ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، 1369، ج 3 فطرت، ص 562.

  8ـ شمس: 8.

  9ـ بقره: 164.

  10ـ واقعه: 58ـ59.

  11ـ یس: 78ـ79.

  12ـ مؤمنون: 115.

  13ـ بقره: 170.

  14ـ سیدجعفر شهیدى، نهج‏البلاغه، 1368، خ اول.

  15ـ ابن‏سینا، الشفاء؛ الالهیّات، 1405، ص 423.

  16ـ نساء: 82.

  17ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمة المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، 1981، ج 8، ص 303.

  18ـ مرتضى انصارى، فرائدالاصول، 1419، ج 1، ص 75.

  19ـ آل‏عمران: 19.

  20ـ ملّاصدرا، تفسیر القرآن‏الکریم، 1366، ج 7، ص 10.

  21ـ سید جلال‏الدین آشتیانى، شرح مقدّمه قیصرى، 1365، ص 70ـ75.

  22ـ جلال‏الدین محمّد مولوى، مثنوى، 1376.

  23ـ ابن ترکه صائن‏الدین، تمهید القواعد، 1360، ص 270.

  24- S.H. Nasr and Oliver Leaman, History of Islamic Philosophy, 1996, ch. 1.

  25ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، 1403، ج 3، نمط نهم.

  26ـ شمس‏الدین محمّد شهرزورى، شرح حکمه‏الاشراق، 1372، ص 11ـ12.