معرفت

تأمّلى بر چگونگى و چرایى اسلوب نگارش افلاطون

 نفیسه اهل سرمدى¹

چکیده

افلاطون، تمامى آثار خود را (به جز چند مورد) به سبک گفت و شنود تنظیم مى نماید و در این امر، از استادش سقراط الگو مى گیرد. در نظر او، خط و کتابت در امر تعلیم سودمند نیست، بلکه تعامل شفاهى بین استاد و شاگرد ـ از آن جهت که ارتباطى زنده و پویاست ـ مى تواند طالب را قدم به قدم به حقیقت نزدیک نماید. در نظر او، علم قابل تعلیم و تعلّم نیست، بلکه صرفآ تذکر است. از این رو، با اعتراف به اینکه کتابتى فلسفى از او موجود نیست، تعالیم عالى و بند فلسفى اش را در قالب مکالماتى ساده بین مردم کوچه و بازار ارائه مى دهد.

این نوشتار با رویکرد تحلیلى و با هدف بررسى علل و عوامل این مهم است که چرا وى آثار فلسفى خود را در قالب مکالماتى ساده میان مردم کوچه و بازار ارائه مى کند. مهم ترین این عوامل ناشى از روح حاکم بر کل فلسفه افلاطون و ناشى از نوع نگاه وى به فلسفه مى باشد.

رویارویى وى با سوفسطاییان و تلاش براى قانع کردن آنان، تمایل به ارائه مطالب فلسفى مهم در قالب زبانى ساده و قابل فهم و تأثیرپذیرى وى از مرگ سقراط، از جمله عوامل مؤثر بر انتخاب این اسلوب نگارش افلاطون است.

کلیدواژه ها : دیالکتیک، یادآورى، تمثیل خطّ، روح، فلسفه، افلاطون.

مقدّمه

افلاطون برخلاف استاد بزرگش سقراط آثار قلمى بسیارى دارد. در ابتدا طبع و قریحه ادیبانه وى، او را به تراژدى و سرودن غزلیاتى چند سوق مى دهد ولى پس از نیل به مقام حکمت، ترک شعر و شاعرى مى نماید و حتى به نقل بعضى، به سوزاندن دیوان اشعار خود مى پردازد.²

نوشته هاى افلاطون از متانت و لطافت طبع این فیلسوف ادیب حکایت مى کند تا آنجا که در فصاحت ادبى او تمثیل و افسانه هاى بسیارى حکایت کرده اند. تمامى آثار افلاطون ـ به غیر از نامه ها، دفاعیه سقراط و یکى دو کتاب دیگر ـ به زبان محاوره و گفت و شنود نوشته شده است که البته بعضى مستقیم و بعضى دیگر به صورت نقل و روایت است.³

محاورات افلاطونى، نوع ویژه اى از نویسندگى است. در این شیوه نگارش، فنون درام، مناقشه و انشا در قسمت هاى متفاوت دیده مى شود و از آن رو که سقراط نقش اول این محاورات است تفکیک و تمایز اندیشه هاى این استاد و شاگرد به سادگى امکان پذیر نیست، اما اینکه چه علل و عواملى در انتخاب سبک محاوره از سوى افلاطون مؤثر بوده است، پرسش محورى این نوشتار را تشکیل مى دهد.

افلاطون اگرچه در گسترش و تقویت این سبک، نقش بى نظیرى ایفا مى نماید، ولى او را نمى توان مبدع این شیوه دانست؛ چراکه ادبیات و نمایش نامه هاى باستانى یونان در دوران سابق بر افلاطون، حاکى از سابقه دار بودن این سبک از نویسندگى است. براى مثال، دقت در متون ادبى یونان قدیم نشان مى دهد که در این متون، به هنگام بحث از مسائل مبهم و اختلافى مثل مسائل خلقت، این شیوه بسیار کارساز بوده است. هومر در «ایلیاد و اودیسه»، موضوعات مهم را از زبان شخصیت هاى داستان مى گوید و به تدریج با رشد تراژدى، این شیوه مصداق هاى بیشترى پیدا مى کند تا اینکه در نمایش نامه هاى «ئورپیدس» که او را فیلسوف تئاتر مى خوانند به اوج خود مى رسد.⁴

از ادبیات که بگذریم، دیلز در رساله خود درباره کهن ترین مکتب هاى فلسفى یونان، چنین مى نویسد که مطالعه فلسفى در آغاز شکل اجتماعى و گروهى داشته و فیلسوفان به شکل اجتماعات حرفه اى و مذهبى بوده اند که آیین و کیش مخصوص به خود داشتند و در این اجتماعات گروهى، به هنگام برخورد با آراء فلسفى مخالف، بحث و جدل رایج بوده است. و البته این سنت دیرپاى یونانى در قرن پنجم پیش از میلاد با جنبش سوفسطایى مواجه گردید و به اوج خود رسید.⁵

به راستى از چه رو این فیلسوف سترگ، سبک و سیاق محاوره را در تمامى آثار خویش پى مى گیرد؟ آیا تعالیم استادش سقراط در این انتخاب مؤثر بوده است؟ آیا وجود گروهى از دانشمندنمایان که در آن دوران، سوفسطى خوانده مى شدند در گزینش این سبک دخیل بوده است؟ این سیاهه به دنبال پاسخ گویى این سؤالات و بسیارى دیگر از این قبیل است.

از سویى افلاطون نخستین کسى است که پس از سقراط به تدوین منظم و منسجم مسائل فلسفى مى پردازد، به گونه اى که او را از اولین هاى عرصه فلسفه مى شناسند و از سویى دیگر این ابرمرد عرصه تفکر و اندیشه تقریبآ براى تمامى آثار و نوشته هایش قالب مکالمه و دیالوگ را برمى گزیند، از این روست که بحث از چرایى این گزینش ضرورت مى یابد.

این مقاله ابتدا به بررسى دیدگاه افلاطون در مورد فلسفه و هدف آن مى پردازد که در این زمینه تأثیرپذیرى افلاطون از سقراط بزرگ نیز آشکار مى شود، در ادامه معرفت شناسى و جایگاه علم حقیقى در دیدگاه افلاطون و راه رسیدن به آن تبیین مى شود و در نهایت، با تکیه بر مباحث مذکور بیان علل و عوامل محاوره نویسى افلاطون تشریح مى گردد.

برتر دانستن حقیقت شفاهى بر کتابت

این حقیقت، که تقریبآ تمامى آثار افلاطون به صورت گفت و شنود تنظیم مى شود، آن هم گفت و شنودى که غالبآ به صورت تئاتر جلوه گر مى گردد، امرى است که هر خواننده اى را به شگفتى و تأمّل واداشته و ذهن جست وجوگر آدمى را به کندوکاو پیرامون خود تحریک مى کند.

مکالمات افلاطون به تئاتر تشبیه مى شود؛ زیرا بسیارى از آنها ـ بخصوص مکالمات مربوط به دوران جوانى او ـ شبیه تئاتر است؛ چون در آنها زمان و مکان گفت وگو و نوع مجلس مشخص مى شود، اصحاب مجلس رفت و آمد و بحث و مجادله دارند، گفت وگوها به تناسب مزاج و اخلاق اشخاص است. گاهى افسانه اى بیان مى شود و یا خطابه اى ایراد مى گردد. حقیقت، مجاز، تشبیه و استعاره نیز در سبک نوشتارى او نقش مؤثرى بر عهده دارد. به علاوه، همان گونه که تئاتر براى انتقاد از اخلاق و عادات اجتماعى و تنبیه افراد است، رساله هاى افلاطونى نیز براى تنبیه به حقایق علمى و حکمت و اخلاق است.⁶

البته افلاطون در این امر، دنباله رو سقراط بود. لائرتیوس بیان مى کند: بعد از مرگ سقراط، غیر از افلاطون، فیلسوفانى دیگر بودند که سقراطى نامیده مى شدند و در بین این فلاسفه معمول بود که مکالماتى ترتیب دهند که سقراط در آن نقش داشته باشد.⁷

سقراط آموزگارى نیست که مجلس درسى داشته باشد و دانشجویانى که مجهولات خویش را از وى بپرسند و او یکى پس از دیگرى پاسخگو باشد. مدرسه سقراط، میدان شهر آتن است و دانشجویان وى، ساکنان آتن. این آموزگار در میان آنها مى چرخد؛ با یکى گپ مى زند و از دیگرى پرس وجو مى کند، با بعضى وارد بحث مفصل مى شود و مسائل روزمره زندگى را مورد تفکر و تأمّل قرار مى دهد و ... .

سقراط، محقق و نظریه پرداز نیست، بلکه متفکرى است که استفاده «خرد» در زندگى را آموزش مى دهد. مایر، سقراط را اندیشمندى مى داند که مبلّغ کلام آزادى در نهاد آدمى و ملاحظات اخلاقى است.⁸

حکمت سقراط را در طنز سقراطى و فن قابلگى خلاصه کرده اند. وى غالب مردم را گمراه و افکار آنها را خطا مى دید و به دنبال آگاه نمودن آنها بود ولى نه به صورت پند و خطابه هاى مستقیم، بلکه بدین ترتیب که اظهار نادانى مى نمود و با این انگیزه که در تلاش است از طرف مقابل کسب علم نماید به طور غیرمحسوس وى را گرفتار حیرانى و تناقض گویى مى نمود. بدین ترتیب، پرس وجوى سقراطى آمیخته با طنز بود. طنز امرى است که افلاطون به سقراط نسبت مى دهد و بیشتر وجهه ادبى دارد و از زندگى خود سقراط سرچشمه مى گیرد.

در این گونه طنز، سقراط خود را حقیر مى نماید و عمدآ و به نحو مضحکى افتاده و فروتن جلوه مى کند و در عین اینکه از مهارت هاى معرفتى والایى برخوردار است به تجاهل دست مى زند. با این همه، طنز سقراطى امرى ساختگى و تصنّعى نبود، بلکه در پیوند مستقیم با نوع زندگى سقراط و امرى مثبت است؛ زیرا در تعارض با ساده لوحى است و کوشش دارد با پرگویى و تظاهر به بسیاردانى، تمرکزى را که براى مواظبت از روان ضرورى است، خنثا کند و از این رو، با وجود اینکه ظاهرآ طرف مقابل استهزا مى شود، ولى اثر مثبت داشته و داراى بسترى سالم است. در واقع، استهزاى سقراطى از سنخ خنده افراد بالغ به ساده لوحى و نادانى کودکان است که در عین خوش نیتى خالى از طنز هم نیست.⁹

او خود را زایاننده نفوس مى دانست؛ بدین معنا که کارش تعلیم دادن نیست، بلکه علم و معرفت را از درون افراد بیرون مى کشد و این دو رکن اصلى حکمت سقراط، به صورت کامل تر و گسترده تر به وسیله افلاطون پیگیرى مى شود. از اینجا شاید اولین و مهم ترین دلیلى که براى مکالمه نویسى افلاطون وجود دارد روشن شود و آن اینکه وى به تبع استادش معتقد بود که دانستن از خارج به دست نمى آید و تعلم جز بیرون کشیدن دانستن از خود، چیز دیگرى نیست و چنین نیست که علم همان تجربه و در نتیجه، امرى ناشى از خارج باشد، بلکه حقایق معرفتى در نهاد انسان ها موجودند. او مانند استادش معتقد به کتاب نبود؛ زیرا خطوط بى جان هستند و نمى توانند محتویات خود را توضیح دهند و باب سوءتفاهم همچنان گشوده است و به مقتضاى فهم و میل خواننده، امکان برداشت هاى مختلفى از آن وجود دارد.

افلاطون در رساله «فدروس» مدعى مى شود که نوشته ها، آدمیان را شبه حکیم و متفلسف مى سازند نه حکیم و فیلسوف. آنها به آدمیان فرصت مى دهند آنچه را دیگران سابقآ گفته اند، بازگو نمایند ولى این توانایى را که سلوک و حرکتى درونى نمایند تا به علم واقعى برسند از آنها سلب مى کند. گفت و شنود، سخنى است واقعى و جاندار، ولى خط و کتابت شبح خیالى از این سخن است و از این حیث مانند نقاشى است که محاکاتى از آنچه هست عرضه مى دارد.¹⁰

از این روست که هرچند آثار قلمى بسیارى از او موجود است، ولى کتابى در مجموع تعلیمات فلسفى او وجود ندارد و نوشته هاى او به قصد تعلیم علم و فلسفه نگارش نیافته است.

از او نه تصنیفى در طبیعیات موجود است و نه نوشته اى در الهیات، نه در ریاضیات دست به نگارش زده و نه در منطق و خطابه و شعر مکتوبى از خود به جا گذارده است.

در نظر او، بهترین عبارات آنهایى نیستند که مطلبى را به طور مستقیم به خواننده آموزش دهند، بلکه عباراتى داراى ارزشمندى فراوانند که فکر خواننده را بیدار کنند. از این رو، افلاطون در یکى از نامه هایش به صراحت چنین اعتراف مى کند که در موضوع فلسفه، نوشته اى از او وجود ندارد؛ زیرا این موضوع، موضوعى قابل تعلیم نیست، بلکه در نتیجه معاشرت طولانى در این راه، ناگاه جرقه اى در وجود فرد مشتعل مى گردد و سپس چنین ادامه مى دهد که اگر نوشتن این گونه مطالب، عملى و سودمند بود چه اشتغالى ارزشمندتر از اینکه عمر آدمى در راه کتابت آن سپرى مى شود؟ ولى واقعیت این است که این مسائل قابل تعلیم و تعلّم کتبى نیست.¹¹

او عقیده داشت که این علوم و معارف به صورت خفته در افراد وجود دارد و او تنها با سؤال و جواب، آنها را مکشوف مى نماید و در حقیقت، علم چیزى جز تذکر و یادآورى نیست. به عقیده وى، اگر مردم از کشف حقیقت عاجزند از این روست که به جهل خود اعتراف ندارند و از این رو، از نخستین مقدمات براى زایش روح، آگاهاندن انسان به نادانى خویش است. افلاطون نه تنها به تبعیت از سقراط، علم را تذکر مى داند، بلکه خود این حقیقت را که علم، صرفآ تذکر و یادآورى است از راه تذکر، آموزش مى دهد؛یعنى به جاى اثبات آن، باغلامى به بحث و گفت وگو مى نشیند و وقتى طرف مقابل از چرایى این حقیقت مى پرسد، او را متهم به شیطنت و تناقض گویى مى نماید.

البته منظور از تذکر، یادآورى چند واقعه نیست، بلکه تذکرى است که مستلزم شناخت نفس است و خود علم است؛ چون دوام وجود ما در آن است.¹²

تا اینجا روشن شد که افلاطون حقیقت شفاهى را بر کتابت برترى مى داد و معتقد بود که حقیقت و ماهیت هر موضوعى از راه گفت وگو و مباحثه میان چند تن بهتر فهمیده مى شود تا در سخنرانى یکسویه، و این امر را مهم ترین انگیزه براى رویکرد محاوره اى افلاطون در آثارش برشمردیم. ولى مهم اینجاست که این نوع نگرش در افلاطون، خود ناشى از تفکر فلسفى او و در حقیقت، زاییده جهان بینى افلاطون است. در واقع، این باور که وى تعالیم مکتوب را در افاضه علم و معرفت ناتوان مى بیند، رهاوردى از کل فلسفه افلاطون است که طى دو بند ذیل به تبیین آن مى پردازیم :

1. افلاطون و معرفت شناسى

افلاطون در استعاره خطّ، متعلق علم واقعى و حقیقى را موجودات عالم مثال، و متعلق گمان را محسوسات مى داند و در تمثیل غار، متذکر مى شود که انسان هاى غل و زنجیرشده اگر بتوانند خود را برهانند و به عقب برگردند و خورشید حقیقت را نظاره کنند در این صورت، به علم و معرفت حقیقى دست یافته اند. روشن است وقتى  علم در نظر افلاطون چنین باشد، دست یابى و وصول به این علم از راه تعلیم کتبى، عملى نخواهد بود، بلکه معلم حقیقى آن است که این زنجیرها را از دست و پاى متعلّم بگشاید تا او خود بتواند به دیدار مُثُل نایل شود و فیلسوف حقیقى که خود با سلوک فکرى به علم حقیقى دست یافته است نمى تواند این علم را به دیگرى اعطا کند، بلکه نهایت کارى که در توان اوست اینکه زنگار غفلت و بى خبرى را از نفوس بزداید تا این نفوس مجرد که در زمان قبل از تعلق به بدن در فضاى عالم قدس، صور معقولات را مشاهده کرده اند و اکنون به اسارت، گرفتارند به یادآورى مجدد آنها توفیق یابند.

از نظر او، شناسایى علمى یکباره به چنگ نمى آید، بلکه مستلزم صعودى آهسته و پررنج و مشقّت است و عاملى که سبب مى شود چشم آدمى از پدیدارهاى تجربى به سوى موجود حقیقى برگردانده شود فلسفه است؛ زیرا فلسفه با روش دیالکتیک، چشم روح را که در لاى و لجن فرورفته از آلودگى ها پاک مى کند و به سوى بالا رهبرى مى نماید و در این کار از علوم ریاضى یارى مى جوید.¹³

دیالکتیک دو راه دارد. راه نخستین از مفروضات آغاز شده و به «ایده نیک» مى رسد و راه دوم، بازگشت تا پله آخرین است و در این راه تحقیق در ایده ها و ارتباط درونى آنها صورت مى گیرد و در پایان نیز به ایده ها مى انجامد. نکته قابل توجه اینکه افلاطون در نظریه «یادآورى» به علم و معرفت حقیقى نظر دارد نه به واقعیات تجربى و محسوس. به عبارت دیگر، غرض افلاطون این نیست که از طریق نظریه یادآورى شناخت واقعیات تجربى را تبیین کند، بلکه مراد او تبیین شناخت امور غیرتجربى و اصیل است.¹⁴

2. افلاطون و هدف فلسفه

افلاطون در «تئتتوس» فلسفه را تشبّه به آن چیزى مى داند که سرمدى و تغییرناپذیر است؛ یعنى او فلسفه را تشبّه به الوهیت مى داند. روشن است چنین فلسفه اى از حالت تئوریک و تعلیمى خاج شده و به نوعى سلوک مبدل مى شود و از این رو، شیوه راهیابى به آن نیز طریقى جز تعلیم و تعلّم هاى رایج مى طلبد. فیلسوف باید طریق مکالمه و گفت وگو را اتخاذ کند تا قادر باشد اذهان را به مسیرى که خود، صحیح مى داند بکشاند و این هدف، در نوشته هاى کتبى قابل وصول نیست؛ زیرا هر خواننده اى مطابق نظر خود دست به برداشت مى زند.

افلاطون در عبارات دیگرى، فلسفه را آرزوى مرگ قلمداد مى نماید و سپس مرگ را به جدایى روح از تن تعریف مى کند. در نظر او، تنها زمانى به شناخت «هست»ها مى رسیم که از ادراک حسى فراتر رویم و از قید تن رها شویم و با دیده روح به تماشاى حقیقت بنشینیم.

فلسفه به معناى آرزوى مرگ و کوشش براى مردن، آزاد ساختن روح از عواطف و نیازهاى تن است و نیز فرارفتن از ادراک حسى و کوشش در شناختن چیزى که «هست» از طریق تفکر محض.

تا زمانى که انسان در این دنیاى مادى است تنها مى تواند به حقیقت نزدیک شود؛ زیرا روح تا هنگامى که با تن، پیوسته است ممکن نیست چنان در خویشتن فرو رود که پیوند خود را با تن بکلى قطع کند و از این رو، روح زمانى به شناخت حقیقى کامل دست مى یابد که از قید تن بکلى رها شود.¹⁵

به عبارتى، هدف افلاطون از اشتغال به فلسفه، شناخت جهان طبیعت نیست، بلکه به تقلید از سقراط، شکل بخشیدن به شخصیت انسانى و پرورش معنوى آن در راه رسیدن به سعادت است. هدف فلسفه در نظر او یک هدف عملى است نه هدفى نظرى و تئوریک و این هدف عملى هم به نحو کامل و تمام در این جهان به دست نمى آید. از این رو، هنگامى که فلسفه و هدف فلسفى از دیدگاه افلاطون چنین رقم بخورد، مسلمآ طریقه رسیدن به آن نیز طریقى ویژه خواهد بود که همان «دیالکتیک» است.

اما افلاطون از نظریه یادآورى، به استنتاجى هم دست مى زند و آن مسئله وجود پیشین روح است؛ زیرا لازمه این نظریه، این است که روح پیش از تعلّق به بدن دنیوى، در حیاتى جداگانه با معقولات همنشین بوده ولى پس از هبوط به این دنیا و اسارت در قفس تن دچار فراموشى شده است و اینجاست که براى به یاد آوردن مجدد آن علوم و معارف به یادآورى نیازمند است.

در ادامه، افلاطون از این مسئله، مرگ ناپذیرى روح را هم اثبات مى کند که بحث در صحّت و سقم این استنتاج، مجالى دیگر مى طلبد.

دومین عامل تأثیرگذار در محاوره نویسى افلاطون، هم عصرى او با سوفسطاییان است. پیش از ظهور سوفسطاییان، «لوگوس»، کلمه اى متعالى بود که براى آدمیان سخن مى گفت. لوگوس حامل معناى مرموزى بود که نمى توانست به صورت کامل، روشن باشد و محاط انسان قرار گیرد ولى با ظهور این گروه، براى همیشه رشته هاى پیوند لوگوس با قلمرو خدایى بریده شد و صرفآ به ابزارى براى عملى نمودن مقاصد شخصى تبدیل گردید؛ ابزارى که باید به صورت فن تجوید و خطابه آموخته شود و خودشان هم مدّعى آموزش آن بودند. از این رو، دیگر لوگوس نیست که بیانگر حقیقت است، بلکه حقیقت به مقام فرآورده آنى لوگوس فرود آمده است.¹⁶

بدین سان، جدل هم ابزارى در دست آنها شد که بدان وسیله، ادعاهاى نادرست خود را به طرف مقابل تحمیل نمایند. از این رو، دیالکتیکى که سوفسطاییان پیرو آن بودند، بار منفى داشت، ولى افلاطون متوجه این حقیقت شد که دیالکتیک مى تواند با نیت و هدف حقیقت طلبى دنبال شود و در این صورت، نه تنها بهترین، بلکه یگانه راه کشف حقیقت خواهد بود. وى، جدل را از معناى مناقشه فریب دهنده به مناقشه خالصانه که مولّد علم است انتقال داد و از این حدّ هم فراتر رفت و جدل را بر «علم اعلى» اطلاق کرد و آن را روشى براى ارتقا از محسوس به معقول دانست. به عبارتى، او جدل را هم شیوه و روش و هم علم دانست. از حیث روش بودن، مراتب وجود از پایین به بالا و بعکس طى مى شود و از حیث علم بودن، علم کلى به مبادى اولى و امور دایمى است که در تمثیل خط افلاطونى، جزئى از معرفت قرار مى گیرد.¹⁷

بدین سان، بخش بزرگى از نخستین نوشته هاى افلاطون را کشمکش با سوفسطاییان تشکیل مى دهد و همین درگیرى از عواملى است که موجب شده لفظ سوفسطایى نزد ما بار منفى داشته باشد. این گروه در حوزه اخلاق به نسبیّت ارزش ها قایل بودند و به شدت مورد انتقاد سقراط و افلاطون قرار گرفتند تا آنجا که به جرئت مى توان گفت بسیارى از مکالمات افلاطون، صرف کشمکش با این جماعت است.¹⁸

از آن رو که این گروه از جمله مخاطبان اصلى افلاطون بودند و روش آنها هم جدال و مباحثه بوده است بهترین روش آن بوده که بحث به شیوه اى پى ریزى شود که آنها خود در ضمن پرسش و پاسخ هاى پیاپى، به حقیقت اعتراف نمایند تا مجالى براى انکار باقى نماند. از این رو، افلاطون به جاى تحمیل حقیقت بر آنها، صحنه اى ترتیب مى دهد که آنها ناآگاهانه و بى اختیار، طى روند بحث نقیض ادعاى خود را بیان نمایند و سستى نظراتشان بر خود و سایرین ظاهر شود. افلاطون مانند استادش معتقد بود که حقیقت را نمى توان بر کسى تحمیل کرد، بلکه خود انسان ها هستند که باید به حقیقت واصل شوند.

عامل فرعى دیگرى که به عنوان سومین عامل براى مکالمه نویسى افلاطون ذکر مى شود از این قرار است که محاورات افلاطون براى جمهور مردم طرح ریزى شده و تعالیم فلسفى وى در آکادمى به دست ما نرسیده است، مگر اندکى و آن هم به گزارش ارسطو. از این رو، شاید بتوان گفت : افلاطون این شیوه را براى فهم عموم کارسازتر مى دانست.

اهمیت وى در این مسئله به این علت است که وى توانسته زبان ساده و زنده روزانه را در ادبیات وارد سازد. آتن در نسل پیش از افلاطون نمى توانست زبان روزمره را در نوشته هاى خود آزادانه به کار گیرد؛ یعنى آتن کهن، هنوز از قید زبان کتابى آزاد نشده بود. نوشته ها یا در نهایت سادگى و یا در نهایت تکلف و پیچیدگى بود، ولى زبان افلاطون همان زبان روزمره بود با اندکى جرح و تعدیل.¹⁹

از عوامل مهم دیگرى که شاید در انتخاب سبک گفت وگو از سوى افلاطون بى تأثیر نباشد، واقعه تأسفبار محکومیت و مرگ سقراط است. وى پس از شهادت استادش یا به دلیل عدم احساس امنیت جانى و یا در نتیجه خشم و غضب ناشى از حکومت، رهسپار مگار مى شود. به علاوه که افلاطون افزون بر فعالیت هاى گوناگون، یک متفکر سیاسى هم بود. او مانند بسیارى از فلاسفه دیگر، از مسائل حکومت و سیاست فارغ نبود، بلکه به سبب خانواده اى که در آن پرورش یافته بود، به دنبال اهداف سیاسى بود که به طور خلاصه مى توان آن را ایده «دولت شهر» دانست.²⁰

با این اوصاف، دور از ذهن نیست که بعد از مرگ سقراط، جانب احتیاط را پیش گیرد و به جاى اینکه به طور صریح به بیان مطالب عمیق و دقیق فلسفى بپردازد قالب مکالمه را برگزیند تا اولا، مطالب از زبان دیگران بیان شود نه خود او و ثانیآ، این پرسش همیشه باقى بماند که این افکار مربوط به خود افلاطون است یاازآنِ سقراط؟!

نتیجه گیرى

آنچه مى توان به عنوان برداشت نهایى از این نوشتار در قالب نتیجه گیرى ترتیب داد از این قرار است :

1. در نظر افلاطون علوم و معارف به صورت خفته در عمق روان آدمیان مستور است و نقش آموزگار تنها این است که با پرسش هاى سنجیده و کارآمد ذهن مخاطب را براى یافتن پاسخ به تکاپو وادارد تا در ضمن این جست و خیز، ارتقا یابد و به درک مُثُل نائل شود.

2. افلاطون به تبعیت از استادش معتقد است که نوشته ها در پرورش حکیم و فیلسوف ناتوانند نهایت هنرشان این است که شبه حکیم بساند و شبه فیلسوف!

از نظر او گفت وشنود است که استعدادهاى نهفته شخص را بیدار ساخته در شکوفایى او تأثیرگذار است.

3. وى در تمثیل غار و استعاره خطّ، علم واقعى و حقیقى را به ایده ها متعلّق مى داند واضح است در چنین حالتى وصول به چنین علم و معرفتى از راه تعلیم کتبى میسور نیست، بلکه طریقى هموارتر و سلوکى پویاتر مى طلبد.

4. در بیان علل و عوامل انتخاب این سبک از سوى افلاطون مسائلى چند عنوان مى شود که دیدگاه او نسبت به معرفت شناسى و فلسفه به طور اخصّ، هم عصرى او با سوفسطاییان، مناسبت بیشتر این روش با فهم عموم مردم، تأثیرپذیرى از محاکمه سقراط و اتخاذ جانب احتیاط در بیان مطالب از جمله این عوامل است.

• پى نوشت ها

  1 دانشجوى دکترى فلسفه اسلامى، دانشگاه شهید بهشتى. دریافت: 15/9/87 ـ پذیرش: 19/3/88.

  2 ـ ویلاموتیس مولندورف، افلاطون: زندگى و آثار او، ترجمهمحمّدحسن لطفى، ص 139.

  3 ـ از مکالمه هاى مستقیم مى توان به اقریطون و اتوفرون و ازمکالمه هاى روایى، به فیدون اشاره کرد.

  4 ـ همان، ص 37.

  5 ـ یان پاتوچکا، سقراط: آگاهى از جهل، ترجمه محمود عبادیان،ص 56.

  6 ـ افلاطون، حکمت سقراط و افلاطون، ترجمه و نگارشمحمدعلى فروغى، ص 50.

  7 ـ آندره کرسون، فلاسفه بزرگ، ترجمه کاظم عمادى، ص 2.

  8 ـ یان پاتوچکا، سقراط: آگاهى از جهل، ص 56.

  9 ـ همان، ص 87ـ89.

  10 ـ ژان برن، سقراط، ترجمه ابوالقاسم پورحسینى، ص 61.

  11 ـ شرف الدین خراسانى، از سقراط تا ارسطو، ص 86.

  12 ـ ژان برن، سقراط، ص 71.

  13 ـ کارل بورمان، افلاطون، ترجمه محمّدحسن لطفى، ص 93.

  14 ـ همان، ص 122.

  15 ـ کارل بورمان، افلاطون، ص 51ـ53.

  16 ـ ژان برن، سقراط، ص 106.

  17 ـ یوسف کرم، تاریخ الفلسفة الیونانیه، ص 69.

  18 ـ کارل بورمان، افلاطون، ص 23.

  19 ـ ویلاموتیس مولندورف، افلاطون: زندگى و آثار او، ص 147.

  20 ـ دبلیو کى. سى. گاثرى، فلاسفه یونان (از طالس تا ارسطو)،ترجمه حسن فتحى، ص 102.

• منابع

• افلاطون، حکمت سقراط و افلاطون، ترجمه و نگارشمحمّدعلى فروغى، تهران، امیرکبیر، بى تا.ـ برن، ژان، سقراط، ترجمه ابوالقاسم پورحسینى، تهران، علمى وفرهنگى، چ دوم، 1374.ـ بورمان، کارل، افلاطون، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، طرحنو، 1375.ـ پاتوچکا، یان، سقراط: آگاهى از جهل، ترجمه محمود عبادیان،تهران، هرمس، 1278.ـ خراسانى، شرف الدین، از سقراط تا ارسطو، تهران، دانشگاه ملىایران، چ دوم، 2536.ـ کرسون، آندره، فلاسفه بزرگ، ترجمه کاظم عمادى، تهران، صفىعلیشاه، چ چهارم، 1363.ـ کرم، یوسف، تاریخ الفلسفة الیونانیه، بیروت، دارالقلم، 1998.ـ گاثرى، دبلیو، کى. سى.، فلاسفه یونان (از طالس تا ارسطو)،ترجمه حسن فتحى، تهران، فکر روز، 1375.ـ مولندورف، ویلاموتیس، افلاطون: زندگى و آثار او، ترجمهمحمّدحسن لطفى، تهران، خوارزمى، بى تا.