علم الهى در حكمت متعاليه
علم الهى در حكمت متعاليه
مجيد شعبانى1
چكيده
اهميت الهيات به معنى‌الاخص، در فلسفه اسلامى به حدى است كه مى‌توان اين بخش را غايت فلسفه در اسلام دانست. موضوع صفات خداوند و مطالب مربوط به آن به طور عام و بحث علم وجود واجب و مراتب آن به نحو خاص، از دشوارترين مباحث الهيات است. متكلمان با توجه به برخى محذورات برخى موارد مربوط به علم خدا را مورد تحقيق قرار نداده و برخى ديگر را نيز به اجمال بيان كرده‌اند.
اين نوشتار، با رويكردى تحليلى و نظرى و با هدف بررسى اثبات علم ذاتى واجب الوجود به ذات خويش و اشيا، علم فعلى حق‌تعالى به ممكنات از نظر حكمت صدرايى برآمده است. حضور ماديات نزد حضرت حق، به عنوان يكى از مراتب وجودى و يا حضور صور علميه آنها، به جهت آنكه ماديات عين پراكندگى هستند و حضورى ندارند، به عنوان يكى از موضوعات چالش برانگيز فلسفه ملّاصدرا، در تحقيق حاضر بررسى مىشود. اشاره به مراتب علم خدا به ماديات، آراى گوناگون پيرامون علم حضرت حق و نقد مختصر آن، مباحث پايانى اين نوشتار است.
كليدواژه‌ها : علم الهى، ملّاصدرا، قضا، قدر، عنايت.
مقدّمه
در انديشه فلسفى، چه خدا را فاعل بالعنايه لحاظ كنيم (مانند مشّائيان)، چه او را فاعل بالرضا بدانيم (مانند اشراقيان) و چه با مبناى ملّاصدرا خداوند را فاعل بالتجلى فرض كنيم، واقعيت قدرت خداوند را علم تأمين مىكند. حقيقت «حيات» هم كه علم و قدرت است؛ از اين‌رو، در فلسفه اسلامى بحث از علم، مقدّم بر ساير صفات خداوند است.
اين تحقيق به دنبال تبيين دقيق علم الهى در حكمت متعاليه مى‌باشد؛ اينكه از نظر ملّاصدرا علم واجب به ذاتش، علم او به اشياى در مقام ذات و علم فعلى او به اشيا چگونه ثابت مىشود، اصلى‌ترين پرسش فراروى اين نوشتار است. به دليل آنكه در برخى از اين موارد، در آثار گوناگون ملّاصدرا، نظرات متفاوتى ارائه شده، نگارنده مى‌كوشد به نظر نهايى وى در مسائل مربوط به علم خدا دست يابد.
علم خداوند به ذاتش
بسيارى از متكلمان در بحث علم خدا، علم واجب تعالى به ذات خود را به طور مستقل مورد بررسى قرار نداده و معمولا مطلب خود را از علم خدا به غير، آغاز نموده‌اند. صدرالمتألّهين «عليم‌بودن خدا به ذاتش» را به طور مجزا ثابت كرده است. اصلى‌ترين دليل او در اين مورد به اين شرح است :
واجب تعالى، مبدأ سلسله وجودات مترتب در شدت و ضعف و برترى و پستى مى‌باشد. پس در عالى‌ترين مراتب شدت وجود و تجرّد (از مادّه) قرار داشته و در كمال شدتش غيرمتناهى است؛ يعنى ذاتى مستقل از غير است. حال آنكه براى ممكنات، حداقل امكان تحقق مرتبه بالاتر وجود دارد. نيز هر ذات مستقل از حيث وجود و مجرّد از غير، براى خودش حاصل است. همچنين علم حضور مجرّد، نزد مجرّد است و حصول ذات واجب براى خودش، يعنى معقول ذات خود بودن واجب تعالى. پس حضرت حق به ذات خود عالم است.2
آيت‌اللّه جوادى آملى، برهان مذكور را لمّى و مانند برهان صديقين در اثبات اصل وجود واجب مى‌داند؛ چه اينكه شناخت علم و شناخت حقيقت واجب، در جزم به اين مطلب كه «واجب، عالم به ذات خود است»، كافى مى‌باشد و اگر ابهامى باشد در تصور طرفين قضيه است و نه در تصديق آن. حقيقت واجب، «هستى محض» است و هيچ نقصى در او نيست و علم هم يعنى حقيقت حاضر و مجرّد.
در اين برهان، ابتدا عالم بودن خدا و سپس عالم بودن ساير موجودات شناخته مىشود و نيز پى برده مىشود كه قطع‌نظر از علم خدا، نمى‌توان هيچ موجودى را عالم دانست، همان‌گونه كه قطع‌نظر از وجود بارى، نمى‌توان هيچ شىء را «موجود» دانست.3
به دليل آنكه وجود واجب به تعبير ملّاصدرا «فوق مالايتناهى به مالايتناهى» است، پس ميزان علم او به ذاتش به همين ميزان مرتبه وجودى است؛ يعنى نسبت علم حق تعالى به ذاتش در مقايسه با علم مجردات به ذات خودشان، از جهت استوارى مانند نسبت وجود واجب به وجود آنها مى‌باشد؛ به عبارت ديگر، بين علم خداوند به ذات خويش با علوم غير او به ذاتشان، هيچ نسبتى برقرار نيست؛ يعنى اين‌گونه نيست كه علم او به ذاتش، نمونه كامل تر و شديدتر علم مجردات ممكن به ذاتشان باشد.
ملّاصدرا در اسفار، به منظور اثبات علم خدا به ذات خويش، دو برهان ضعيف‌تر از استدلال مذكور ارائه مىكند؛ اولا، چون علم، صفت كمالى موجود به ما هوموجود است و اقتضاى تجسّم و تغيّر و امكان خاصى ندارد، پس حصول آن براى ذات خداوند لازم است؛ ثانيآ، به دليل اينكه خداوند، معطى كمال علمى ساير موجودات است و ايشان به ذات خود عالم هستند، پس خدا نيز واجد كمال علمى است و بر او لازم است كه به ذات خود عالم باشد.4
علم ذاتى خداوند به اشيا
علم حضورى خداوند به ذات خويش، تقريبآ مورد پذيرش همه حكماست و آنچه بيشتر محل بحث است، علم واجب تعالى به ماسوا مى‌باشد. چگونگى علم واجب تعالى به اشيا، به گونه اى كه نه ايجاب لازم آيد، نه كثرت در ذات حق تعالى و نه آنكه لازم گردد حضرت حق فاعل و قابل باشد، به اقرار ملّاصدرا از غوامض مسائل حكميه است.5
سه برهان ذكرشده در مبحث پيشين براى اثبات علم خداوند به ذات خويش، مثبت علم بارى‌‌‌تعالى به اشيا در مقام ذات نيز مى‌باشد؛ يعنى مجرّد تام بودن خداوند، اينكه علمْ صفتى كمالى است و نيز آنكه حضرت حق معطى كمال علمى ساير موجودات هستند، علاوه بر دلالت علم واجب به ذات خود، علم ذاتى او به ماسوا را هم ثابت مىكند.
اما مهم‌ترين برهان ذكرشده در اين مسئله، برهان «بسيط الحقيقه كل الاشياء و ليس بشىءٍ منها» مى‌باشد. تقرير اين برهان مبتنى بر مقدّمات ذيل است :
1. اشياى كثير به وجود واحد مى‌توانند موجود باشند.
2. هر چه وجود قوى‌تر باشد، در عين بساطت، معانى بيشترى دربر دارد.
3. وجودى كه معانى بيشترى دارد، لازم نيست وجودش، وجود خاص آن معانى باشد.
4. علت، كمال را به نحو اعلا و اكمل داراست.
از اين‌رو، موجودات به نحو اعلا در وجود واجب، وجود دارند، نه به صورت ذهنى، كه اخسّ مراتب وجود است. در نتيجه، ذات خداوند دربردارنده وجود همه اشياست، ولى بنا به مقدّمه سوم لازم نيست وجود خاص همه آنها باشد.6
ملّاصدرا در كتاب المشاعر، مطلب مزبور در مورد علم ذاتى خداوند به اشيا را اين‌گونه بيان مىكند: حقيقت علمْ واحد است و همه اشيا را دربر مى‌گيرد؛ چه اينكه اگر اين حقيقت، شيئى را دربر نگيرد، ديگر واحد نبوده، بلكه تركيبى از علم و جهل مى‌باشد: «إن للعلم حقيقة و حقيقة العلم حقيقه واحده و مع وحدتها علم بكل شىء. اذ لو بقى شىء من الاشياء و لم يكن ذلك العلم علما به، لم يكن صرف حقيقة العلم، بل علمآ بوجه و جهلا بوجه آخر و صرف حقيقة الشىء لايمتزج بغيره.»7
علم واجب تعالى به اشيا در مقام فعل
ملّاصدرا در اسفار، براى اثبات علم واجب‌تعالى به اشيا همراه با ايجاد آنها، اين‌گونه استدلال مىكند: هر علت مستقل ناگزير معلولى دارد، كه اين معلول از لوازم ذات علت اقتضاكننده خود است؛ حال اگر علت مستقل نباشد، قوام معلول، تنها به علت نيست، بلكه مقومش علت به همراه يك غير مى‌باشد. از سوى ديگر، خداوند تنها علت تام همه ممكنات است و علم تام به علت تام، اقتضاى علم تام به معلول را دارد. در نتيجه، خداوند به همه اشيا علم تام دارد.
واجب تعالى، عالم به ذات خودش است و ذات او اقتضاكننده غير او در سلسله مراتب طولى است؛ اقتضاكننده در صادر اول و به واسطه آن اقتضاكننده صادر دوم و...، تا آخر موجودات. در نتيجه، لازم مى‌آيد حق تعالى به طور اتم و اكمل عالم به تمام اشيا باشد؛ يعنى علم او به تمام آنچه غير خودش است، لازم علمش به ذات خودش مى‌باشد، همان‌گونه كه وجود غير او، تابع ذات اوست.8
استدلال ملّاصدرا در اسفار، به بيان ساده‌تر اين‌گونه تقرير مىشود: همه موجودات ممكن با واسطه، و يا بدون واسطه معلول ذات واجب هستند؛ معلول عين ربط به علت است و قوامش به علت بستگى دارد؛ وجود رابط نزد وجود مستقل حضور دارد و علم، همان حضور مجرّد نزد مجرّد است.
علّامه طباطبائى در توضيح اين استدلال ملّاصدرا، با استفاده از برخى مطالب وى مىفرمايد: اگر موجود ممكن، مجرّد باشد علم واجب بدون واسطه به آن معلول مجرّد تعلّق مى‌گيرد؛ يعنى خود معلول نزد واجب حاضر مى‌گردد. منتها اگر موجود ممكنْ مادى باشد، علم واجب به صورت مجرّد آنها تعلّق مى‌گيرد؛ يعنى معلول بالذات، صور علميه مى‌باشند؛ چراكه وجود مادى، عين پراكندگى در پهنه زمان و مكان است و حضورى ندارد تا ذات عالم آن را بيابد.9
علم خداوند به جزئيات
همان‌گونه كه پيش‌تر بيان گرديد، علم بارى تعالى در مقام فعل، يا متعلق به ممكنات مجرّد است و يا ممكنات مادى. همچنين گفته شد در علم حضرت حق به ممكنات مادى، معلول بالذات، صور علميه اين ممكنات كه مجرّد هستند مى‌باشند، اما اين مطلب در عين انطباق با بسيارى از آثار ملّاصدرا، با مبناى ايشان در مساوقت علم و وجود در تقابل است.
همان‌طور كه بيان شد، فحواى كلام ملّاصدرا در اثبات علم خدا به اشيا در اسفار، تساوق علم و وجود است. همچنين او در شواهدالربوبيه، علم خداوند به جزئيات را مانند فاعليت او براى جزئيات مى‌داند و جهت ايجاد اشيا و عالميت حضرت حق به آنها را، واحد ذكر مىكند. آنجا كه مىفرمايد: «علمه بالجزئيات المادية على وزان فاعليه لها فانَّ جهه الايجاد للاشياءِ و العالميه بها فيه تعالى واحده، كما برهن عليه، فوجود الاشياء عين علمه تعالى بها.»10
به نظر مى‌رسد سخنان ملّاصدرا در بحث علم خداوند به موجودات مادى، متفاوت باشد؛ زيرا در برخى مواضع، علم را متعلّق به وجود مجرّد دانسته و وجود مادى را معلوم و مدرك نمى‌داند؛ از اين‌رو، صور علميه موجودات مادى را معلوم بالذات مى‌داند. اين مطلب مورد اذعان استاد آشتيانى در تعليقه خود بر المشاعر است. او مى‌گويد: «ملّاصدرا وجودات ماديه را، چون ملاك ادراك در آنها نيست، از مراتب علم حق نمى‌داند.»11
از سوى ديگر، در مبناى صدرالمتألّهين علم از سنخ وجود و ذومراتب است. حال بيان مىشود: اگر مساوقت وجود و علم مبنا قرار گيرد، به دليل آنكه موجودات طبيعى نيز يكى از مراتب وجودى هستند، همين موجودات مادى بايد معلوم بالذات خداوند باشند و اگر عدم تساوق علم و وجود مبنا قرار گيرد، آن وقت مىشود وجود مادى را معلوم بالذات حق تعالى ندانست، اما بايد توجه داشت، مورد اخير با مبناى «اصالت و بساطت وجود» در تعارض است.12
بيان مزبور مورد تأييد برخى از حكيمان است. چنانچه شيروانى در شرح بداية‌الحكمة، به نقل از محقق سبزوارى بيان مىكند: آنان كه وجود مادى را معلوم بالذات نمى‌دانند، پراكندگى اين وجودات در پهنه زمان و مكان را دليل بر اين ادعا مى‌دانند، ليكن غايب بودن اجزاى ماديات از يكديگر منافاتى ندارد با اينكه نسبت به موجودى كه احاطه وجودى بر آنها دارد، حضور داشته باشند؛ لذا علم حضورى خداوند به موجودات مادى نيز به طور مستقيم و بدون واسطه مى‌باشد.13
در نظر آيت‌اللّه جوادى آملى، اين مطلب كه: «وجود تيره مادى، صبغه علم ندارد و فاقد حضور است»، نظر متوسط ملّاصدرا است و نظر نهايى وى آن است كه: «علمْ همتاى وجود بوده و حقيقت تشكيكى است و موجود مادى، اگرچه در اثر حجاب قرار گرفتن ماده، ضعيف است، ليكن هم علم است، هم عالم و هم معلوم و لذا سراسر آفرينش به واجب تعالى آگاه و تسبيح گويند.»14
آراى گوناگون پيرامون علم واجب تعالى
ملّاصدرا در فصل چهارم، موقف سوم از سفر سوم اسفار و همچنين كتاب المبدأ و المعاد، هشت قول متفاوت پيرامون علم حق تعالى به اشيا را ذكر كرده و هريك را به تفصيل مورد نقد و بررسى قرار داده است، ولى علّامه طباطبائى در نهاية الحكمة، با تفكيك برخى از آرا و نيز ذكر قول كسانى كه اصلا علم خدا به غير ذاتش را انكار كرده‌اند، به ذكر ده نظر در اين مورد پرداخته است. در اين بخش از نوشتار، دسته‌بندى علّامه طباطبائى را ملاك عمل قرار مى‌دهيم :
1. برخى مى‌گويند: به دليل آنكه واجب تعالى يك موجود ازلى است و هر معلولى حادث است، وجود واجب به ذات خود عالم است، ولى به معلولاتش علم ندارد؛ زيرا علمْ تابع معلول است؛ از اين‌رو، علم به معلول پيش از حدوث آن، امكان ندارد.
2. افلاطونيان مى‌گويند: علم تفصيلى واجب تعالى، همان عقول مجرّده و مثل الهى است، كه به نحو تفصيل، كمالات انواع را در خود دارد.
3. فورفوريوس مى‌گويد: علم واجب تعالى به صورت اتحاد با معلوم است.
4. شيخ اشراق و گروهى از محققان پس از وى، نظير ابن‌كمونه، محقق طوسى، شهرزورى و علّامه شيرازى مى‌گويند: واجب تعالى به تبع علم به ذات خود، در مقام ذات، علم اجمالى نسبت به مخلوقات دارد، اما پس از ايجاد اشيا، همه آنها اعم از مجرّد و مادى، با وجود خارجى خود نزد واجب تعالى حضور دارند؛ و اين همان علم تفصيلى واجب اشيا پس از ايجاد آنها مى‌باشد.
5. قول منسوب به ثاليس ملطى: واجب تعالى به عقل اول، عالم است و اين علم به واسطه حضور عقل اول نزد وجود واجب مى‌باشد و علمش به ساير موجودات، به واسطه نقش بستن صور آنها در آن عقل مى‌باشد.
6. برخى ديگر مى‌گويند: واجب تعالى به معلول اول، علم تفصيلى و به موجودات پس از آن علم اجمالى دارد. همچنين معلول اول به معلول ثانى علم تفصيلى و به ساير موجودات پس از آن، علم اجمالى دارد و به همين ترتيب.
7. نظريه منسوب به اكثر حكماى متأخّر: خداوند علم تفصيلى به ذات خود دارد و او با اين علم، آگاهى اجمالى نسبت به همه اشيا دارد، اما علم تفصيلى واجب به اشيا، پس از وجود خارجى آنها مى‌باشد؛ زيرا علمْ تابع معلوم است و پيش از وجود خارجى اشيا، معلومى تحقق ندارد.
8. قول منسوب به حكماى مشّاء: واجب تعالى به ذات خود علم حضورى و به اشياى پيش از ايجاد آنها، علم حصولى تفصيلى دارد. بدين‌گونه كه ماهيات اشيا با همان نظام خارجى‌شان، نزد ذات واجب حضور دارند؛ البته داخل در ذات نيستند، بلكه به اين نحو كه آن ماهيات با ثبوت ذهنى بر وجه كليت، قيام به ذات واجب دارند، به گونه‌اى كه حصول علمى شىء، مستلزم تحقق عينى و خارجى آن مى‌باشد.
9. نظر معتزله: ماهيات در حال عدم و نيستى، نوعى ثبوت عينى دارند و علم، پيش از ايجاد وجود واجب، به همين ماهيات ثابت تعلق مى‌گيرد.
10. نظر منسوب به صوفيه: ماهيات به تبع اسما و صفات خداوند، از يك ثبوت علمى برخوردارند و علم پيش از ايجاد خداوند، به همين ماهيات تعلق مى‌گيرد.
نقد مختصر اقوال مذكور : در ابطال نظريات نهم و دهم، همين بس كه بنا بر اعتباريت ماهيت، ماهيت قبل از وجود خارجى خاصش هيچ نحوه ثبوتى ندارد. قول منسوب به فورفوريوس هم فقط بيانگر نحوه تحقق علم براى خدا مى‌باشد و مى‌گويد اين علم به صورت اتحاد عاقل و معقول مى‌باشد؛ از اين‌رو، بيانگر علم واجب تعالى به اشيا، پيش و يا پس از ايجاد نمى‌باشد. به تمامى اقول باقى‌مانده، يك ايراد عمده وارد است و آن اينكه: هريك به نوعى علم تفصيلى واجب تعالى، پيش از ايجاد شىء را از خداوند سلب مى‌كنند؛ يعنى خداوند كه به وجودآورنده همه كمالات در اشياست، طبق اين اقوال از علم تفصيلى به اشيا خالى است، در حالى كه واجب تعالى وجود صرف است و همه كمالات وجودى را به گونه‌اى برتر و شريف‌تر دارا مى‌باشد.
نظريه اشراق در مورد علم خداوند، علاوه بر ايراد مذكور، مستلزم حضور امور مادى نزد واجب تعالى است، كه اين امر پذيرفتنى نيست؛ زيرا ماديت با حضور نزد مجرّد سازگار نيست. در نظر هفتم و قول منسوب به مشّاء، محذور ثبوت علم حصولى در موجودى كه ذاتآ و فعلا مجرّد است، پيش مى‌آيد؛ علاوه بر اين، قول مشّاء مستلزم آن است كه وجود ذهنى، بدون يك وجود خارجى كه با آن سنجيده شود، تحقق داشته باشد. نظر اول نيز علاوه بر مطلب مذكور، اين محذور را به وجود مى‌آورد كه: علم حضورى منحصر به علم شىء به خودش شود و ديگر علوم، همگى حصولى و تابع معلوم باشند.15
در پايان اين قسمت اشاره مىشود كه اولا، بيشتر مطالب مزبور در مورد علم واجب به ذاتش و كيفيت علم واجب به ما عدا (و نه اصل بحث علم واجب تعالى به ماسوا) محصول شهود عرفا و تعقل حكماست و متكلمان در اين موارد از تعرض در چند مطلب اعراض نموده و گاهى با متعرضان آن مطالب، معارضه هم كرده‌اند؛ ثانيآ، در تعداد آراى گوناگون پيرامون علم واجب تعالى، حصر عقلى وجود ندارد؛ چنانچه ملّاصدرا در الشواهد الربوبية شش رأى، ولى در اسفار هشت رأى را ذكر نموده و صاحب شوارق فقط به آراى پنج‌گانه حكما پرداخته است؛ در نتيجه، ضبط اين آرا براى سهولت در تعليم و تعلم بوده، نه از باب دوران بين نفى و اثبات.16
مراتب مختلف علم الهى
1. عنايت
در نظر ملّاصدرا، به علم خداوند به اشيا در مرتبه ذاتش، كه برتر از آن است كه شائبه‌اى از امكان و تركيب در آن باشد، «عنايت» گفته مىشود. عنايت به وجود ممكنات، در خارج منتهى مى‌گردد؛ البته نه به گونه قصد و انديشيدن، بلكه به تمام‌ترين شكل منتهى شدن. عنايت، علم بسيطى است كه خلاق علوم تفصيلى عقلى و نفسى مى‌باشد و البته متقرر در ذات بارى تعالى و غير خارج از اوست، وگرنه مى‌بايست واجب ديگرى باشد.17
2. قضا
ملّاصدرا در كتاب المبدأ و المعاد، «قضا» را مانند مشهور حكما تعريف كرده است؛ يعنى صور عقليه جميع موجودات به ابداع بارى تعالى در عالم عقلى بر وجه كلى و بدون زمان. با اين تقرير، قضا بخشى از عالم است و از جمله افعال الهى است، كه ذاتشان جدا و مباين از ذات خداوند مى‌باشد.18
اما ملّاصدرا در اسفار، تعريف مزبور را به مشهور حكما نسبت داده و تعريف خويش را اين‌گونه ارائه مىكند: صور علمى، كه لازمه ذات واجب مى‌باشند و از اجزاى عالم نيستند؛ زيرا حيثيت عدمى و جهات امكانى واقعى ندارند. بنابراين، قضاى ربّانى، كه همان صورت علم خداوند است، قديم بالذات و باقى به بقاى الهى است.19
علّامه طباطبائى در نقد نظر اختصاصى ملّاصدرا مىفرمايد: عبارت «صور علمى لازمه ذات واجب» در كلام ايشان بايد بر همان علم ذاتى واجب حمل گردد، وگرنه اگر صورت‌ها لازمه ذات بيرون از آن باشند، ناگزير جزء عالم خواهند بود و ديگر نمى‌‌شود اين صور را بالذات لحاظ كرد.
علاوه بر اين، صورت‌هاى لازمه ذات، اگر علم حضورى باشند (به نظر افلاطون) و اگر علم حصولى باشند (به نظر مشّاء)، در رابطه با علم واجب، منطبق مىشود، در حالى كه هيچ از اين دو، مورد پذيرش ملّاصدرا نيست.
از سوى ديگر، صدق مفهوم قضا (به معناى ايجاب و قطعى ساختن)، بر يكى از دو مرتبه علم ذاتى و علم فعلى خداوند، منافاتى با صدق آن بر مرتبه ديگر علم ندارد؛ يعنى مى‌توان هم نظر مشهور و هم نظر اختصاصى ملّاصدرا را پذيرفت.20
3. قدر
وجود صورت‌هاى موجودات در عالم نفسانى سماوى، مطابق با آنچه در خارج عالم موجود است و مستند به اسباب و عللى كه اين موجودات به واسطه آنها در زمان‌هاى معين واجب مى‌شوند را «قدر» گويند.21
از نظر ملّاصدرا، عنايت شامل قضا و قضا شامل قدر و قدر شامل ما فى‌الخارج است. او مى‌گويد: عنايت به حسب تحقيق محلى ندارد؛ عالم عقلى كه از او به «قلم» تعبير مىشود، محل قضاست و عالم نفسانى سماوى يا همان «لوح»، محل قدر است.
جمع‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بندى
آنچه در قسمت‌هاى گذشته در مورد علم خداوند به ذات خويش و به اشيا در مقام ذات و در مقام فعلشان، ذكر گرديد، نتايجى به ترتيب ذيل به همراه دارد :
1. علم واجب تعالى، هرگونه كه تصوير شود، علم حضورى است؛ زيرا اثبات علم حضورى براى حق، مستلزم وجود جهت قوه در واجب تعالى مى‌باشد.
2. خداوند در مرتبه ذات، به ذات خود عالم است و اين علم، عين ذات اوست و تفاوت «علم او به ذاتش» با «علم مجردات ديگربه ذاتشان» نامتناهى است.
3. خداوند در مرتبه ذات، به ما سواى خود علم دارد، كه آن علم «علم قبل از ايجاد» ناميده مىشود.
4. «علم قبل از ايجاد» علمى است اجمالى در عين كشف تفصيلى؛ يعنى علمى كه در عين بساطت و دورى از كثرت، روشن و خالى از هر ابهامى است.
5. واجب تعالى به سايرموجودات در مرتبه ذات خودشان علم دارد، كه آن را «علم پس از ايجاد» گويند.
6. در نظر نهايى ملّاصدرا، نه صور علميه مجردات مادى، بلكه خود اين موجودات نزد واجب حضور دارند و علم خداوند به جزئيات اين‌گونه تقرير مىشود.
7. چون خداوند به همه مخلوقات در مرتبه ذات و در مرتبه آن مخلوق عالم است، پس او نسبت به شنيدنى‌ها و ديدنى‌ها، هم علم ذاتى دارند و هم علم فعلى؛ از اين‌رو، سميع و بصير را مى‌توان به يك اعتبار در شمار صفات ذاتى و به اعتبار ديگر در زمره صفات فعلى قرار داد.22
8. عنايت، قضا و قدر، از جمله مراتب علم واجب تعالى به اشيا مى‌باشند.
-
پى نوشت ها
- 1 دانشجوى كارشناسى ارشد فلسفه و كلام اسلامى دانشگاه اصفهان. دريافت: 26/10/87 ـ پذيرش: 17/3/88.
- 2 ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ص174 و 175.
- 3 ـ عبداللّه جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه، ج 6، بخش 3،ص 111 و 112.
- 4 ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ص 176.
- 5 ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 114.
- 6 ـ شيرين سيدنيا، علم خداوند به جزئيات از ديدگاهصدرالمتألّهين، در: مجموعه مقالات همايش جهانى حكيمملّاصدرا، ص 363ـ370.
- 7 ـ ملّا محمّدجعفر لاهيجى، شرح رساله المشاعر ملّاصدرا،تصحيح سيد جلال‌الدين آشتيانى، ص 277.
- 8 ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، 178.
- 9 ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، تصحيح و تعليقعباسعلى زارعى سبزوارى، ص 351.
- 10 ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، تصحيح و مقدمه سيدمصطفىمحقق داماد، ص 55.
- 11 ـ ملّا محمّدجعفر لاهيجى، شرح رساله المشاعر ملّاصدرا، ص280.
- 12 ـ شيرين سيدنيا، علم خداوند به جزئيات از ديدگاهصدرالمتألّهين شيرازى، در: مجموعه مقالات همايش جهانىحكيم ملّاصدرا.
- 13 ـ على شيروانى، ترجمه و شرح نهاية الحكمة، ص 123 و 124.
- 14 ـ عبداللّه جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه، ص 94.
- 15 ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ص 252ـ355.
- 16 ـ عبداللّه جوادى آملى، شرح حكمت متعالية، ص 174.
- 17 ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ص 291.
- 18 ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 149ـ151.
- 19 ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعاليه، ص 292.
- 20 ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ص 356ـ358.
- 21 ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعاليه، ص 293.
- 22 ـ على شيروانى، ترجمه و شرح نهاية‌الحكمه، ص 267.
-
- منابع
-
- جوادى آملى، عبداللّه، شرح حكمت متعاليه، تهران، الزهرا،1372.ـ سيدنيا، شيرين، علم خداوند به جزئيات از ديدگاهصدرالمتألهين شيرازى، در: مجموعه مقالات همايش جهانىحكيم ملّاصدرا، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، 1380، ج 2.ـ شيروانى، على، ترجمه و شرح نهاية الحكمة، قم، دفتر تبليغاتاسلامى، 1372، ج 3.ـ شيروانى، على، ترجمه و شرح بداية‌الحكمة، قم، دفتر تبليغاتاسلامى، 1378، ج 4.ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، نهاية الحكمة، تصحيح و تعليقعباسعلى زارعى سبزوارى، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1422ق.ـ لاهيجى، ملّامحمّدجعفر، شرح رساله المشاعر ملّاصدرا، تصحيحسيد جلال‌الدين آشتيانى، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، بى‌تا.ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، تصحيح و مقدمه سيدمصطفى محققداماد، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، 1382.ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ترجمه احمدبن محمدالحسيناردكانى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1362.ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمةالمتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، قم، مكتبة المصطفويه،1386.
سال انتشار:
18
شماره مجله:
140
شماره صفحه:
79
