معرفت

آرمان عدالت و دولت دینى

(نظریه فارابى)

حیات اللّه یوسفى ¹

چکیده

دغدغه اصلى نوشتار حاضر تلاش براى فهم تلقّى فارابى از عدالت و جایگاه آن در فلسفه سیاسى اوست. در این زمینه، پرسش اصلى بر محور معناى موردنظر فارابى از عدالت و نحوه تحقق آن در مدینه اسلامى خواهد بود. این هدف با عطف توجه به مفاهیم اصلى و توصیف و تحلیل مفاهیم فلسفى و سیاسى در تفکر فارابى پى گیرى خواهد شد. آنچه در نهایت مى توان مدعى شد آن است که از نگاه فارابى توازن، استحقاق و اعتدال معانى اصلى موردنظر فارابى از عدالت است. و تحقق عدالت در جامعه نیز تنها با اتخاذ روش و سیاست اعتدالى و مدنظر قرار دادن استحقاق هاى حقیقى و واقعى افراد میسر خواهد بود و این مناسب ترین راه براى رسیدن به سعادت و انصاف، فضیلت است.

کلیدواژه ها : دولت، مدینه فاضله، عدالت، اعتدال، سعادت، فضیلت.

 مقدّمه

عدالت یکى از مهم ترین مفاهیم تاریخ اندیشه سیاسى و بخصوص مباحث فلسفه سیاسى است. اهمیت این موضوع تا بدان حد است که بنیان اندیشه و فلسفه سیاسى در ماهیت و محتواى اصلى خودش با مفهوم عدالت شکل گرفته و تداوم یافته است. این مدعا هم در مورد فلسفه سیاسى غرب و هم در مورد فلسفه سیاسى اسلامى مصداق تام مى یابد؛ به گونه اى که در تاریخ این دو حوزه تفکر، عدالت یک دغدغه مهم و یکى از آرمان هاى اصلى اندیشمندان بوده است، چنان که عدالت گمشده همیشه بشر بوده و تاریخ بشریت مملو از آرزوى تحقق آن است.

سپیده دم فلسفه سیاسى غرب با مباحث حساس، پردامنه و عمیق افلاطون در کتاب جمهورى شروع شد. کتاب جمهورى در تاریخ تفکر فلسفى و فکرى جهان یک شاهکار به شمار مى آید. افلاطون در این شاهکار ادبى، فلسفى و سیاسى، بیش از هر موضوعى از عدالت سخن مى گوید. موضوع اصلى و یا یکى از مهم ترین موضوعات جمهورى بحث «عدالت» است. ²   این موضوع در تاریخ فلسفه سیاسى غرب تا بدان حد اهمیت داشت که به جرئت مى توان یادآور شد دغدغه اصلى سقراط حکیم و اهتمام اصلى افلاطون تعریف و توصیف مفهوم «عدالت» بود. افلاطون جمهورى را نوشت تا شیوه تحقق عدالت را به عنوان اصلى ترین آرمان بشرى در تاریخ ارائه نماید.

افلاطون «عدالت» را بزرگ ترین و برترین فضیلت جامعه و فرد مى دانست. به همین دلیل، در شهر آرمانى و فضیلت محور خویش سعادت را تنها با تحقق کامل و جامع عدالت مى دید. ³   پس از افلاطون و ارسطو مباحث فلسفه سیاسى در تاریخ تفکر غربى تا مدت ها به همان سبک پى گیرى شد و نوآورى هاى مهمى شکل نگرفت. با وجود این، مباحث کمترى در مورد عدالت صورت گرفت؛ زیرا بعدها و در زمان آکوییناس و آگوستین آموزه هاى الهى مسیحیت و حاکمیت شریعت کلیسایى غلبه یافت. البته از این بعد نیز تعریف و تحقق جامعه اى آرمانى و یافتن بهترین شکل حکومت براى تحقق فضیلت ها موضوع اصلى فلسفه سیاسى بود، با این تفاوت که فضیلت در سایه عمل به شریعت مسیحى ارباب کلیسا جست وجو مى شد. بعد از این تاریخ، بخصوص با شروع دوره مدرنیته، بحث از دولت آرمانى و به ویژه عدالت، به شدت کم رنگ شد تا اینکه در تاریخ معاصر غرب و اواخر قرن بیستم، موضوع عدالت دوباره در محور مسائل فلسفه سیاسى فیلسوفان معاصر غرب قرار گرفت. ⁴

 پس از ظهور علمى و فلسفى جان راولز و تدوین نظریه «عدالت به مثابه انصاف»، بسیارى باور کردند فلسفه سیاسى هنوز نمرده و یا برخى تأکید نمودند که با طرح نظریه راولز فلسفه سیاسى دوباره در غرب زنده شد. ⁵   به دنبال مباحث جنجال برانگیز عدالت لیبرالى راولز توسط فیلسوفان جامعه گرا و با نقد دیدگاه عدالت راولزى، مبحث «عدالت» دوباره در فلسفه سیاسى غرب طرح شد.

جریان فلسفه سیاسى در حوزه تفکر اسلامى نیز با اندک تفاوتى به همین نحو است. تفاوت عمده این است که در حیات تاریخى اندیشه سیاسى اسلام و با تمام فراز و نشیب هاى علمى و سیاسى آن، «عدالت» محور اصلى دغدغه تفکر و عمل مسلمانان ـ بخصوص شیعیان ـ بود. با این تأکید که در تاریخ اندیشه سیاسى اسلام، «عدالت» عمق، اصالت و اهتمام افزون تر داشت؛ بدان دلیل که تفکر سیاسى اسلام ماهیت آرمانى و ایده آلى دارد و تمام این حقیقت برگرفته از قرآن کریم بوده و عدالت اسلامى نیز برگرفته از متون دینى اسلام است. افزون بر اینکه اهتمام اندیشمندان مسلمان و نیازهاى اصیل آنها، همه و همه، بر محور بحث عدالت و مبارزه با ستم و تبعیض زمانه شکل گرفته و تداوم یافته است. در آینده نیز این بحث به قوت خویش تداوم خواهد یافت، به همان دلیلى که تاکنون عمق و گسترش یافته است.

اصولا منشأ طرح و اهتمام به مباحث «عدالت» در تاریخ تفکر اسلامى برگرفته از قرآن است. این کتاب آسمانى، هدف رسالت انبیا: را تحقق عدالت مى داند: (لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ.) (حدید: 25) به دنبال این امر، مجموعه سنت اسلامى و منابع روایى اسلام نیز سراسر مشحون از مباحث مرتبط با عدالت است. به تبع نگاه قرآنى، «عدل» یکى از اصول مسلم عقیدتى اسلام است؛ اصل مهمى که ذات خداوند بدان متصف است. نظام خلقت جهان هم با حکمت الهى بر اصل «عدل» پایه ریزى شده ⁶   همان گونه که شریعت فقهى اسلام نیز بر عدالت استوار است.

بحث عدالت زاویه هاى مختلف فقهى، اخلاقى، کلامى و فلسفى دارد. این نوشته تنها بعد فلسفى (فلسفه سیاسى) آن را بر عهده گرفته و بحث فلسفى ـ سیاسى رابطه عدالت و دولت را در حوزه تفکر اسلامى با پرداختن به دیدگاه فارابى پى گیرى مى کند؛ چراکه وى مؤسس فلسفه اسلامى و اولین و مهم ترین طراح مباحث فلسفه سیاسى در جهان اسلام است. در این ارتباط، مسئله اصلى این نوشته نیز بر محور پاسخ گویى به این سؤالات بنیان یافته است: دیدگاه فارابى در مورد عدالت و دولت دینى چیست؟ فارابى عدالت را چگونه با دولت دینى ربط داده و در طرح دولت دینى ـ فلسفى فارابى، عدالت از چه جایگاهى برخوردار است؟ به طور مشخص، در فرض وجود دولت دینى، طرح فارابى براى تحقق عدالت و دست یابى به سعادت چیست؟

تعریف مفاهیم کلیدى

پیش از پرداختن به بحث اصلى، لازم است مفاهیم مهم و کلیدى بحث تعریف شوند تا در سایه ایجاد همفکرى مفهومى، درک درستى از مطالب این نوشتار به دست آید. در این رابطه، دو مفهوم «عدالت» و «دولت دینى» و سؤال از رابطه آن در محور قرار دارد. از این رو، طرح بحث از این نقطه اهمیت مى یابد.

عدالت

عدالت مفهوم مهم، ساده و مبهم است. بسیارى بر این عقیده اند که عدالت براى همگان روشن است و نیازى به تعریف ندارد. در عین حال، معتقدند: وقتى به دنبال تعریف دقیق آن هستیم، همه گویندگان و نویسندگان به نوعى ابهام و سردرگمى دچار مى شوند. شکى نیست که درک حضورى و فطرى همگان از عدل و عدالت تا حدى روشن و یکسان است؛ چراکه عدالت به نیاز فطرى بشر برمى گردد و امور فطرى در دریافت درونى و احساسى انسان، به وضوح متصف اند.

«عدل» و «عدالت» مصدر عربى اند که در لغت به مفهوم داد، قسمت، سهم، انصاف، اعتدال، تعادل، استحقاق، مساوات، حق، راستى، میانه روى، وسط، قصد، دادگرى و جز آن به کار رفته است. در المنجد به معناى مساوى، راستى، داد، انصاف، موازنه و... آمده است. ⁷

«عدالت» در اصطلاح فیلسوفان، متکلمان، علماى اخلاق و فقها داراى تلقّى هاى متفاوت است. این تفاوت ها به نسبت تنوع حوزه تفکر و نوع نگاه هر علم، امرى طبیعى به نظر مى رسد. با وجود این، شاید بتوان حلقه وصل و نقطه اشتراک تمام تلقّى ها را تساوى و توازن دانست. شهید مطهّرى براى کاربرد اصطلاحى عدل چند معنا را ذکر مى کند :

1. موزون بودن : این معنا بیشتر جنبه هستى شناختى و فیزیکى دارد؛ مانند تعادل فیزیکى ماشین و تعادل و توازن در نظام خلقت. نقطه مقابل این معنا، عدم تعادل و فقدان تناسب است.

2. تساوى : در تساوى نفى هرگونه تبعیض مراد است. این معنا به کاربرد حقوقى و قانونى نزدیک تر است. در بسیارى از موارد فقهى این معنا مدنظر قرار مى گیرد (تساوى قانونى و شرعى افراد).

3. رعایت حقوق یا استحقاق : این تلقّى به عدالت اجتماعى نزدیک است. از این رو، بعد اجتماعى و اقتصادى گسترده دارد.

4. رعایت استحقاق در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه وجود : این معنا مراد حکماى اسلامى است که خداوند را به عدل متصف مى کنند ⁸   و نظم خلقت را

نظام عادلانه به حساب مى آورند.

قرآن کریم براى بیان مفهوم عدالت از دو واژه «عدل» و «قسط» استفاده مى کند. راغب اصفهانى در مفردات، عدل و عدالت را به معناى مساوات، مقابل توازن گرفته است. ⁹   در این کاربردها، لغات و مشتقات مختلفى از ماده عدل و قسط در قرآن به کار رفته است. در سنت اسلامى و روایات نیز واژه «عدل» و «قسط» فراوان استفاده شده است. بیشترین کاربرد روایى ما مربوط به «عدالت» است. عدالت در کلام امام على † و در نهج البلاغه به معناى استحقاق (اعطاء کل ذى حق حقه) و تناسب (قرار دادن هر چیز در جاى خودش) آمده است. در ادامه تعریف امام آمده است: عدالت گسترده ترین چیزى است که براى همه انسان ها مفید خواهد بود. ¹⁰

فارابى عدالت را در جاهاى مختلف به معناى تساوى یا استحقاق گرفته است. وى در تعریف و تحقق عینى و علمى عدالت مى گوید: معناى عدالت در جامعه آرمان شهر آن است که خوبى ها و نیکى ها که همه مردمان شهر در آنها شریک هستند میان آنها سنجش گردد... در نتیجه، هریک از مردمان شهر براى شایستگى و لیاقتى که دارند، بهره و سهمى از خوبى ها و نیکى ها را خواهند داشت. ¹¹

 در جاى دیگر، عدالت و اعتدال را مفهوم نزدیک و مرتبط مى داند و به معناى حد میانه بین افراط و تفریط تعریف مى نماید: کنش هاى نیکو و خوب، همان کارهاى میانه دو کرانه است. ¹²   وى در بحث

از عدالت، به مفهوم توازن، تناسب، اعتدال و وسطیت به روش تعقلى و متد علمى نظر دارد. این روش در سیره سیاسى و فردى او نیز رعایت شده که با مطالعه تاریخ زندگى و سیره سیاسى او به وضوح مورد مشاهده و قابل بررسى است. هماهنگى و اعتدال، جایگاه مهمى در نزد غالب فلاسفه مسلمان داشته است و البته که این مسئله با ساختار کلى معارف دین اسلام از یک سو، و با ساختار وجودى آدمى (فطرت) از سوى دیگر، ارتباط دقیق و تنگاتنگ دارد. تعریف «عدالت» در نگاه فلسفى و سیاسى فارابى تمایل زیادى به «اعتدال» دارد که مطابق این تلقّى مفهوم اجتماعى عدالت به توازن نزدیک مى شود. ¹³

آرمان عدالت

از نگاه فلسفى، عدالت یک آرمان مهم بشرى است؛ زیرا فراتر از یک شعار سیاسى صرف یا یک پارادایم علمى حاکم بر یک دوره زمانى، و یک گفتمان سیاسى خاص تلقّى مى شود. عدالت نیاز واقعى بشر است که در تمام ادوار تاریخى به عنوان یک مسئله اصلى و دغدغه نجات بخش بشریت رخ نموده است. عدالت خواهى برخاسته از نیازهاى اصیل انسان است. هیچ جامعه و هیچ دوره اى از تاریخ بشر نیست که عدالت در محور و اساس نیازهاى اجتماعى، فرهنگى و سیاسى آن قرار نگرفته باشد؛ همان گونه که نیاز عامى تلقّى مى شود که هیچ مکتب و مرامى از ارزش گذارى و نیاز بدان دور نبوده و نخواهد بود.

همان گونه که گفته شد، عدالت از نگاه اسلام یک اصل مهم اعتقادى، فلسفى، اخلاقى و شرعى است. خداوند عادل است، به عدل دستور مى دهد و تمام شرایع دینى اش مطابق با عدالت است. در بعد دیگر تفکر اسلام، عدالت معیار اصلى ارزش انسان ها و نماد اساسى گزینش حاکمان و پیشوایان مذهبى و دینى مى باشد. در نهایت، گسترش عدالت در تمام سطوح جامعه و تربیت جامعه اى انسانى مطابق با عدالت، یکى از اهداف انبیا: است. در بینش فلسفى و سیاسى اسلام، عدالت و عدالت خواهى یک سیاست، یک شعار، یک گفتمان و یا یک پارادایم زمانى نیست؛ زیرا یک نیاز اساسى و یک آرمان اصیل بشرى و دینى است که فراتر از نیاز زمان و مصالح مکان، و بسیار بنیادى تر از یک گفتمان و یا یک پارادایم سیاسى خاص زمانه اصالت و ضرورت مى یابد، به گونه اى که تلقّى محدود ما از عدالت به عنوان یک پارادایم و یا یک گفتمان سیاسى، نوعى فروکاستن جایگاه اصلى این آرمان و عدم توجه به اصالت و عمق فلسفى آن خواهد بود.

دولت

معناى لغوى دولت روشن است. اما در اصطلاح، و در خلال تاریخ علوم سیاسى، به گونه هاى مختلف (حقوقى، فلسفى و سیاسى) تعریف شده است. در تلقّى حقوقى، دولت به معناى واحدى است که شامل جمعیت، حکومت، مردم و سرزمین مى باشد. در تلقّى فلسفى از دولت، یک هدف اصلى وجود دارد که فلسفه وجودى آن به حساب مى آید. از لحاظ فلسفى، سه مکتب فکرى وجود دارد :

الف. دولت براى ایجاد هماهنگى اجزاى گوناگون و ضرورى جامعه و به هدف دست یابى به فضیلت ها شکل گرفته است (نگاه افلاطون، ارسطو، آکوییناس، آگوستین و...)؛

ب. دولت به منزله نتیجه یک قرارداد اجتماعى است و براى حفظ نظم و امنیت عمومى شکل گرفته (نظریه مدرن دولت؛ مانند هابز، روسو، لاک و...)؛

ج. دولت در نتیجه مبارزه میان نیروها متضاد اجتماعى به وجود آمده و سلطه ابزار طبقه حاکم است (نظریه مارکس و...).

در تلقّى سیاسى عام، دولت به معناى واقعیت سیاسى موجودى است که مدیریت کلى جامعه را به عهده دارد. این تشکل مدیریتى و سیاسى در طول تاریخ خودش از قالب اشکال خانوادگى، قبیله اى شهرى و ملى تکامل یافته و تا اشکال امپراتورى و جهانى نیز تداوم مى یابد. ¹⁴   مطابق تلقّى مذکور در این نوشته، دولت به معناى کلیت سازمان یافته از نهادهاى کلان اجتماعى تعریف مى شود که مدیریت کلى، کنترل قدرت و هدایت جامعه را براى وصول به هدف «خیر» بر عهده دارد. هرچند مطابق با دیدگاه فارابى فضیلت گرایى و آرمان خواهى در محور تعریف و هدف اصلى دولت یا نظام سیاسى «مدینه فاضله» قرار مى گیرد.

دولت دینى

دولت دینى عبارت است از عالى ترین نهاد اجتماعى که در درون خودش متشکل از خرده نهادهاى دیگر بوده و در یک نظم سازمانى مخصوص، براى مدیریت اجتماعى و سیاسى جامعه و هدایت آن بر مبناى اهداف، اصول، و دستورات دینى پایه ریزى شده است. در دولت دینى، مبناى شکل گیرى و قوانین عمل، برگرفته از دین و آموزه هاى اسلام مى باشد؛ یعنى حاکمیت اصلى ـ قوانین، نظام مدیریتى و قضایى ـ و روابط نهادها و افراد، نظامِ برگرفته از دستورات دین است. از این رو، ارکان اصلى دولت دینى، یعنى افراد و قوانین، همگى بر معیار صلاحیت ارائه شده از ناحیه دین اسلام استوار مى باشد. در نتیجه و در ارتباط با بنیاد شکل گیرى دولت دینى، هدف آن هم دست یابى به آرمانى (سعادت) است که از نظر دین بااهمیت تلقّى مى شود.

دولت دینى یک اصطلاح عام است که در مورد تمام دولت هاى شکل گرفته بر بنیاد ادیان مصداق مى یابد. مراد از دین در این نوشته، دین اسلام است. از این رو، در یک تعریف اسلامى، دولت دینى عبارت از دولتى است که بر بنیاد تفکر و قوانین دینى اسلام شکل گرفته و در مسیر عمل خودش براى دست یابى به مقاصد دین اسلام و مطابق با دستورات شریعت اسلامى عمل مى کند. در تعریفى دیگر، دولت دینى به معناى دولت برگرفته از آموزه هاى دین و حاکمیت قوانین دینى و با انتخاب جامعه متدینان است.

در تعریف فارابى، دولت و سیاست به معناى متفاوت آمده است. سیاست در نظر فارابى عبارت است از: سامان دادن به مدینه با نظام خاصى که افراد به هم پیوسته و چنان سازگارى به وجود آید که همه افراد براى زدودن بدى ها و حصول خوبى ها به همدیگر کمک کنند. ¹⁵   در این زمینه، وى تأکید مى کند که هدف مدینه و سیاستمدار، زدودن شر و تحصیل خیر (کسب فضیلت) است. فارابى همچنان در جاى دیگر، ایجاد فضایل و عادات نیکو و ملکات اخلاقى، و نیز تربیت مردم به کسب این فضایل را فن حکومت مى داند. وى نام دیگر این حکومت را پادشاهى یا فرمانروایى مى گذارد و حاصل این خدمت را «سیاست» مى خواند. ¹⁶

 وى در جاى دیگر و به مناسبت تعریف پادشاه حقیقى و رئیس مدینه فاضله مى گوید: هدف رئیس مدینه (کشور) سامان بخشیدن به نظام مدینه و رساندن خود و مردمان به نیک بختى حقیقى مى باشد. و کسى که خود مى خواهد پدیدآورنده «سعادت» و نیک بختى در دیگران باشد، اول باید خود نیک بخت و سعادتمندتر از دیگران باشد. ¹⁷

این نوع تلقّى از دولت و سیاست، با تعریف غایتگرا و فضیلت محور افلاطون و ارسطو سازگارى دارد.

فارابى از بزرگ ترین فیلسوفان اسلامى و مؤسس حکمت و فلسفه سیاسى اسلامى بود. محتواى غالب بسیارى از آثار علمى و فلسفى فارابى در موضوع سیاست و تعریف هدف مدینه فاضله است؛ چیزى که در آثار سایر فیلسوفان مسلمان قبل و بعد از او کمتر پى گیرى شده. کتاب ها و رساله هاى مهمى همچون: سیاست مدنیه، آراء اهل مدینه فاضله، تحصیل السعاده، التنبیه على سبیل السعاده، فصول منتزعه و احصاء العلوم جزو آثار سیاسى فارابى به شمار مى آید.

فارابى در مباحث فلسفى و البته مدنى خود، شباهت زیادى به افلاطون دارد. اما فارابى فیلسوف بود، نه مانند مفسّران فیلسوفان یونانى، تابع نظرات آنان. او به عنوان یک فیلسوف واقعى در مورادى از نوشته هاى یونانى که به او رسیده بود نظر مى کرد، تأمّل مى نمود و با انطباق موارد سازگار با شریعت، تفسیر فلسفى از شریعت را ممکن ساخت. ¹⁸   در حوزه مباحث فلسفه سیاسى اسلام، بحث «عدالت» و «سعادت» نخستین بار در محور مباحث علمى و سیاسى فارابى قرار گرفت. پس او به حق، بنیانگذار اصلى و طلوع گاه مباحث فضیلت گرایى، سعادت و البته عدالت به شمار مى آید. ¹⁹   فارابى براى احتراز

از دوگانگى و تقابل فلسفه و دین یا عقل و دین و گنجاندن همه مسائل در حیطه فلسفه، به «مدینه اسلامى» صورت «مدینه فاضله» داد. ²⁰   از این رو، بیانگر دیدگاه اسلامى و مبتکر فلسفه سیاسى اسلامى شد.

جایگاه فارابى در فلسفه سیاسى

فارابى اولین فیلسوف مسلمان است که تفکر دینى اسلام را در قالب فلسفى ریخت و علوم اسلامى را به دو بخش حکمت علمى و عملى تقسیم نمود. بدین سبب بود که وى با تقسیم بندى و سرآمدى خویش در علوم مختلف، به حق عنوان «معلم ثانى» را کسب کرد. ²¹   او با سعى در جمع آورى آراء فلاسفه و اثبات مطابقت حقیقت دیانت با فلسفه، فلسفه را احیا و تجدید کرد و به همین دلیل، مؤسس فلسفه اسلامى شد. ²²   همان گونه که بسیارى معتقدند: از نگاه صرف اندیشه فلسفى، فارابى پیشگام ابن سینا (رئیس فیلسوفان مشرق زمین)، سهروردى (تجدیدکننده حکمت باستانى) و ملّاصدرا به شمار مى آید، و هم او را از دیدگاه اندیشه اخلاقى و سیاسى، راه را بر ده ها نویسنده اخلاقى و سیاسى جهان اسلام هموار کرد. ²³

مضمون و محتواى اندیشه فارابى، قطع نظر از جنبه هاى تاریخى و روش شناختى آن، به دو بخش «الهیات» و «سیاست» منقسم مى شود. پیوند نزدیک میان الهیات و سیاست در اندیشه فارابى، شاهد مهمى بر نسبت بنیادین و عمیق عقیده آدمى با خدا و کائنات و دیگر افراد انسان است، آنسان که در نظام عقاید اسلامى تجسم یافته است. برحسب این عقیده، در اندیشه وى سیاست و اخلاق ادامه و تکامل مابعدالطبیعه یا بالاترین تجلیگاه آن، علم کلام، یعنى علم الهى، محسوب مى شود. ²⁴   این امر نشانگر عمق و اصالت تفکر دینى و الهى در نظر فارابى و نقش او در بسط و عمق بخشیدن به فلسفه سیاسى اسلامى است.

فارابى مهم ترین نظریه پرداز دولت دینى یا مدینه اسلامى و فضیلت محور به شمار مى آید. سیاست مهم ترین قسمت فلسفه او است؛ زیرا هدف اساسى همه فلسفه او سیاست است؛ ²⁵   همان فیلسوفى که با رویکرد عقلانى و فلسفى خودش مفهوم سعادت، فضیلت و عدالت و رابطه آن را با دولت دینى به طرز محکم و بى نظیرى بیان کرد. همچنان که از سویى، با تعریف سیاست به «سلوکى براى نیل به سعادت»، از سیاست تعریفى اخلاقى عرضه کرد، و از سوى دیگر، سیاست را نیز در مقایسه با اخلاق علم برین دانست. ²⁶  فارابى پایه هاى دولت خویش را بر بنیان

«اخلاق» و بر اساس تعادل و اعتدال عقلى، روحى، اخلاقى و اجتماعى قرار داد، و همه اینها را در مسیر مدیریت صحیح و «متعادل» انسان و جامعه انسانى براى دست یابى به «سعادت حقیقى» تعریف کرد. به این دلیل او یکى از نظریه پردازان اصلى و مهم دولت عدالت خواه اسلامى خواهد بود، آن هم اندیشمندى که تلقّى او از عدالت به عنوان یک آرمان و دو محور فضیلت جمعى و سیاسى اهمیت بسیار مى یابد.

نظام فلسفى ـ سیاسى جامعه

فارابى در ارتباط با ضرورت تشکیل جامعه و نظام اجتماعى، و بخصوص ضرورت تشکیل حکومت براى کسب فضیلت اخلاقى، تأکید مى کند: «راه ایجاد فضیلت در وجود انسان آن است که افعال و سنن فاضله پیوسته در شهرها و میان امت ها رایج و شایع باشد و همگان مشترکآ آنها را به کار بندند. و این کار امکان پذیر نیست، مگر به وسیله حکومتى که در پرتو آن این افعال و سنن و عادات و ملکات اخلاق در شهرها و میان مردم رواج یابد.» ²⁷

در اندیشه فضیلت محور فارابى، مدینه (جامعه) همانند بدن است که جامعیت آن مستلزم نگاه متعادل و شایسته به تمام ارکان است. این تفکر فارابى برگرفته از نگاه فلسفى اوست که نظام جامعه را به نظام خلقت و نظام بدن انسان تشبیه مى کند. در واقع، نظام «بدن» انسان برگرفته از نظام عادلانه خلقت، و نظام جامعه همانند نظام عادلانه بدن است. هر دو ساخته دست حکمت الهى به شمار مى روند. در همین مقایسه، وى وضع صحت و فساد، سلامت و علیل بودن جامعه را نیز به صحت و فساد و تعادل و اختلال وضعیت بدن تشبیه مى کند و از این رو، بر ایجاد توازن و حفظ اعتدال در جامعه عنایت ویژه دارد.

در این ارتباط، وى علم مدنى یا سیاست را نیز به علم طب تشبیه مى کند که وظیفه هر دو علم، مدیریت صحت و سلامت بدن و جامعه، و در نهایت، حفظ تعادل است. نگاه فارابى به جامعه، یک نگاه متعادل و برگرفته از نظام عادلانه خلقت است که جهان، انسان و جامعه آرمانى او همگى بر محور عدالت و تعادل و همگى بر بنیان حکمت و علم پایه ریزى شده است. تمام تشبیهات و همانندى هاى فارابى در ارتباط با نظام خلقت و بدن و نظام مدینه در مورد «مدینه فاضله» و دولت فضلا مصداق مى یابد. در این تشبیه او مى گوید: پادشاه یا رئیس مدینه مانند طبیب است که سعى در دورى از بدى ها و امراض نموده و تلاش مى کند که جامعه را به سلامت نگاه دارد. به این اعتبار، مدینه نظمى مطابق با نظم عالم دارد. ²⁸

شکى نیست که حفظ سلامت و هماهنگى جامعه مستلزم توجه شایسته به همه ابعاد جامعه و حفظ تعادل در آن است و این تعادل در تمام ابعاد خودش مستلزم رعایت اعتدال و جریان همه جانبه عدالت در ساختار و مدیریت گسترده اجتماع مى باشد. در این ارتباط، او یادآور مى شود که حفظ سلامت جامعه نیز همانند سلامت بدن آدمى محتاج دو نوع علم کلى است: یکى، احاطه بر قوانین کلى سلامت و کسب فضایل و دانش سعادت جامعه، و دیگرى، علم ممارست و مراقبت و تمرین مردم براى ایجاد فضایل و کسب اخلاق نیکو و حفظ سلامتى و فضیلت انسانى. ²⁹   پادشاه یا سیاستمدار و رئیس مدینه باید

داراى «علم مدنى» باشد. علم مدنى عبارت از علم به چیزهایى است که اهل شهرها و تمدن ها با اجتماع مدنى خود، به وسیله آن به سعادت مى رسند. ³⁰

  حاکم باید دو نوع علم را دارا باشد: اول، علم کلى به حقیقت سعادت و فضیلت و خلق نیکو، و همچنین حقایق غیرفاضل و اخلاق مذموم و آفت ها. دوم، راه هاى از بین بردن رذایل و نابودى اخلاق بد و ناسالم و مهم تر از آن، علم کسب این فضایل و ایجاد فضیلت در جامعه و گسترش اخلاق نیکو در مردم. نتیجه این امر و کاربرد علوم دوگانه مذکور مى تواند ایجاد فضیلت در مردم شهر، کسب سعادت براى آنها و گسترش نیکى ها در مردم و جامعه باشد. ³¹

شکى نیست که حفظ نیکى ها، اخلاق نیکو و همچنین ایجاد فضیلت در جامعه ممکن نیست، مگر آنکه در خوى ها و رفتارهاى مردم جانب اعتدال و رعایت عدالت در محور قرار گیرد؛ زیرا بدون اجراى عدالت و با وجود بى عدالتى ها، گسترش نیکى، تعمیق خوى نیک ایجاد اعتدال و دست یابى به سعادت امر ناممکن خواهد بود.

وى ساختار اجتماعى متناسب و معتدل مدینه فاضله را در تعیین سلسله مراتب مقام ها و موقعیت ها این گونه ترسیم مى کند: اول. بزرگان مدینه (فلاسفه و شایستگان قدرت)؛ دوم. سخنوران (خطیبان، شعرا و هنرمندان)؛ سوم. گوشه نشینان یا علماى غیردخیل در سیاست؛ شامل طبیعى دانان، ریاضى دانان و...؛ چهارم. جنگاوران یا اصحاب حراست از جامعه. پنجم. سربه زیران یا ارباب حرفه هاى عادى و بازرگانان و توده عوام مردم. ³²   طبعآ مبناى این نوع طبقه بندى از نظر فارابى و با توجه به فلسفه مدنى او در مورد افراد بر اساس اولویت قرار دادن حکمت، اخلاق نیکو و میزان فعالیت در خدمت جامعه مى باشد.

روشن است که در متابعت کلى نظام مدینه فاضله از نظم کیهانى عالم و نظام عادلانه خلقت و مبتنى بر حکمت الهى، بهره و استعداد تمام موجودات یکسان نیست. در نظام اجتماعى و طبیعت بشرى نیز افراد از ارزش، توانایى و موقعیت مختلفى برخوردارند. از این رو، در نظام اجتماعى مدینه و دولت نیز افراد در سلسه مراتبى از توانایى ها و استعدادها قرار مى گیرند. و این امر از نظر تفکر اسلامى با نظم حکمت آمیز و عادلانه آفرینش جهان خلقت و مطابق با اعتدال همه جانبه است.

در فلسفه اسلامى و مطابق با دیدگاه فیلسوفان مسلمان حقیقت تمام امور خداست. بنابراین، همه چیز از خدا یا سبب اول شروع مى شود و عالم تکوین بر عدل مبتنى است. خداوند خود عادل على الاطلاق است و بر همین اساس، عالم خلقت را معتدل و عادلانه خلق کرده است. چرا خداوند عادل است؟ زیرا او حکیم است و در نتیجه، مى داند که چگونه هر چیز را در جایگاه مناسب خود قرار دهد و هر حقى را به ذى حق اعطا نماید. پس عالم بر اساس عدل استوار یافته است. از این رو، حق است؛ زیرا از حق محض یعنى سبب اول نشأت گرفته. به دلیل آنکه نظام عالم بر طبق حکمت الهى بر عدل استوار است، پس نظام «مدینه فاضله» او باید بر عدل استوار باشد و منش قانونى و سیره عملى جامعه و دولت فاضله نیز باید بر مبناى عدالت باشد. نسبت رئیس اول مدینه فاضله با مدینه و سایر افراد نیز همانند نظام عالم خلقت و نسبت سبب اول به سایر موجودات مى باشد و این خود منطبق با نظام عادلانه و معتدل خلقت است.

مطابق این نظام حکیمانه و عادلانه، رئیس اول مدینه فاضله فارابى نیز فردى حکیم، عادل و از نظر اخلاقى و روحى داراى شخصیت متعادل و متعالى است. همو عالم و مسلط بر مراتب وجودات و توانایى هاى اهل مدینه عالم است و هریک از آنان را بر وفق حکمت و عدالت به قدر توانایى ذاتى به کار گرفته و او تربیت مى کند. ³³   این مسئله بیانگر سیاست عادلانه دولت فاضله و رئیس فاضل است که اصل تناسب و تعادل را در سیاست ها و تربیت نفوس براى دست یابى به فضیلت و سعادت در محور فعالیت هاى خویش دارد.

هدف اخلاقى دولت و وظیفه حاکم

در نگاه فارابى، سعادت کمال نهایى است؛ زیرا مطلوب بذاته است که هیچ وقت براى چیز غیر از خود مطلوب قرار نمى گیرد. ³⁴   انسان در تمام مراحل حیات خویش در مسیر سعادت در حرکت است و اراده و اختیار او بهترین وسیله براى رسیدن به این سعادت خواهد بود. ³⁵   البته سعادت حقیقى منحصر در حیات دنیوى و مادى نیست؛ زیرا دست یابى به سعادت حقیقى در زندگى محدود و زودگذر این جهان غیرممکن است، بلکه رسیدن به چنین سعادتى تنها در زندگى جاودانه دیگر سراى امکان پذیر است؛ ³⁶   بدان روى که انسان طالب سعادت و کمال بى نهایت است، و سعادت حقیقى یا کمال بى نهایت در دار محدود و ناقص دنیا دست یافتنى نیست.

فارابى در تعریف سعادت تصریح مى کند : «سعادت غایتى است که هر انسانى به آن مشتاق است، و اینکه هرکس به طریقى با تلاش خویش به سوى آن ره مى پوید به این دلیل است که سعادت نوعى از کمال است. این مطلبى است که روشن شدن آن محتاج بیان نیست؛ چراکه در نهایت بداهت است و روشن است که هر کمال و هر غایتى که انسان مشتاق است به این دلیل است که آن کمال به نوعى خیر است؛ زیرا این خیر است که لامحاله مقصود انسان است. و سعادت در میان تمام خیرات از بزرگ ترین درجه خیر بودن برخوردار است.» ³⁷

فارابى کمال اصلى انسان و رسیدن به سعادت را در تکامل خلق و ایجاد خوى فاضل و تربیت صحیح مى داند. البته سعادت انسانى با رسیدن به عقل فعال و تجرّد روح انسان قابل حصول است و در این راه، خلق و خوى انسانى بهترین زمینه براى حصول افعال نیک است. کمال اخلاقى و خلقى انسان در حفظ اعتدال است؛ زیرا هرگاه انسان در خلق و خوى خود از اعتدال خارج و به افراط و تفریط کشیده شود اخلاق جمیله زایل خواهد شد. ³⁸   این نوع نگاه فارابى به کسب کمال و فضیلت اخلاقى، جزئى از دیدگاه کلى فیلسوفان مسلمان است که کمال صفات و اخلاق انسانى را در قرار گرفتن آنها در میانه افراط و تفریط وبه طور مشخص درحفظ اعتدال صفات اخلاقى مى دانند.

در یک تحلیل توصیفى، دولت ها هریک از دیگرى و نیز همه آنها از «مدینه فاضله»، صرفآ برحسب اهدافى متمایز هستند که آنها مدنظر دارند. ³⁹   توجه عمده فارابى به سیاست، نه از آن باب است که امروزه به لحاظ مصلحت عمومى زندگى و تأمین رفاه افراد و تنظیم شئون اداره کشور موردنظر باشد، بلکه توجه وى معطوف به رشد اخلاقى، کمال روحى و سعادت معنوى انسان است. ⁴⁰   بدین لحاظ، اهداف دولت در نگرش فارابى از اهمیت خاصى برخوردار است، بدان حد که به جرئت مى توان گفت که فلسفه سیاسى فارابى و نظریه او در باب سیاست، نظریه فضیلت گرا و سعادت محور است و نه جز آن. وى تصریح مى کند : «سیاستمدار به وسیله افعال خیرى که مردم شهر را به آنها عادت مى دهند، آنها را تبدیل به انسان هایى نیک مى کند.» ⁴¹

در نظریه فارابى، اخلاق و سیاست ارتباط تنگاتنگى با یکدیگر دارند. در اخلاق اسلامى، عدالت یک ارزش بنیادین به شمار مى آید که هم فرد و هم جامعه مکلف به اجراى آن مى باشند. عدالت ارزش همه جانبه فرد و اجتماع است که در بعد فردى و اجتماعى خودش تضمین کننده سلامت نفس و جامعه و البته حکومت محسوب مى شود. مطابق دیدگاه اخلاقى اسلام، فرد و جامعه اى که از عدالت به دور باشد، به کمال اخلاقى ـ انسانى نخواهد رسید.

در اندیشه سیاسى فارابى نیز اخلاق مبناى سیاست و در مقابل، هدف نهایى اخلاق اجراى سیاست فضیلت گرا مى باشد؛ زیرا سیاست در یک مرحله در خدمت اخلاق (ایجاد فضیلت و اخلاق نیکو در جامعه) و در مرحله دیگر براى تحصیل کمال (مدینه فاضله و نظام سیاسى فاضل) و در نهایت، رسیدن به سعادت است. و سعادت هم هدف و کمال نهایى اخلاق شمرده مى شود.

در نگاه فارابى، علم مدنى به صورت عموم، علمى تعریف شده که توسط آن، شهرها و تمدن ها با اجتماع مدنى خود به وسیله آنها به سعادت مى رسند. ⁴²   وى تصریح مى کند که کار سیاستمدار مدینه یا پادشاه آن است که نظام مدینه ها را بدان سان سامان دهد که افراد و دسته هاى مدینه با نظام خاص به یکدیگر پیوند بخورند و آنچنان سازگارى به وجود آید که همه براى زدودن بدى ها و حصول خوبى به یکدیگر کمک کنند تا بدى ها زدوده شود و خیرها حاصل آید. ⁴³

در نظام اخلاق محور و فضیلت گراى فارابى، فضیلت هاى اخلاقى بیانگر اخلاق نیکو و خوى سالم است که راه اصلى تحصیل آن در جامعه مى باشد. وظیفه اصلى حکومت تحصیل فضایل و نابودى رذایل است. این امر مى تواند نقش و جایگاه اصلى و مهم اخلاق را در فلسفه سیاسى فارابى بیان کند. در نظریه فارابى، تمام فعالیت و فلسفه اصلى تشکیل اجتماع و بخصوص تشکیل دولت، حول دو مسئله «مبارزه با اخلاق ناپسند» و «اهتمام به کسب اخلاق پسندیده» مى باشد. و عدالت خواهى فارابى با عطف توجه ویژه به اخلاق و رعایت اعتدال است؛ زیرا تنها در سایه رعایت اعتدال و حفظ اخلاق است که انسان و اجتماع به سعادت و فضیلت دست خواهد یافت.

تکامل گرایى فضیلت محور در اخلاق، بدون در نظر گرفتن عدالت امکان پذیر نیست. عدالت در اخلاق فردى بیانگر سلامت نفس و نشانگر اعتدال در قواى روحى و اخلاقى انسان است. در بعد اخلاق اجتماعى، عدالت سلامت عمومى را تضمین مى کند. عدالت اجتماعى مانع گسترش ظلم و ستم در جامعه است. کمال و سعادت یک جامعه تنها زمانى قابل دسترسى است که عدالت اجتماعى در تمام سطوح آن تحقق یابد و دامن انسان ها از هرگونه ظلم و ستم پاک باشد. از این دیدگاه فضیلت گرایى و عدالت خواهى انسان و اجتماع رابطه تنگاتنگى با مفهوم اعتدال و رعایت توازن دارد.

فضیلت گرایى و اعتدال

فضیلت گرایى فردى و اجتماعى فارابى یک جانبه و تک بعدى نیست. نگاه این فیلسوف به کسب فضیلت و وصول سعادت یک نگاه جامع و همه جانبه است. زدودن انواع بدى ها و شرور و کسب فضیلت هاى انسان وجه همت رئیس فاضل و «مدینه فاضله» اوست. معقول نخواهد بود که تلاش ها و اهتمام فرد یا جامعه و بخصوص دولت فاضله، تنها و تنها در یک سطح و یا یک بعد از خیر باشد؛ زیرا به حد افراط یا تفریط منجر خواهد شد. دست یابى به فضیلت و وصول به سعادت تنها در صورتى امکان پذیر است که تلاش هاى فردى و اجتماعى مدینه فاضله در تمام ابعاد همراه با تعادل و توازن و جامعیت باشد. این امر مستلزم یک تلاش مستمر و با فعالیت دوگانه خواهد بود.

در این ارتباط، وى کسب فضیلت و دست یابى به سعادت را در اثر مراحل آموزشى و تربیتى خودش همراه با پروسه درازمدت مى داند و تصریح مى کند که اخلاق پسندیده و ناپسند ـ هر دو ـ در اجتماع و تنها بر اثر ممارست کسب مى شوند. اخلاق پسندیده در اثر ایجاد عادت تحصیل مى گردد. در نظر او، اخلاق پسندیده به عمل صالح توصیف مى شود. عمل صالح نیز عملى است که در حد اعتدال باشد؛ زیرا افراط و تفریط هم براى نفس مضر است و هم براى بدن. ⁴⁴

فارابى در ارتباط با خصایل نیک، عمل صالح و فضیلت آور از چهار فضیلت نام مى برد که چون در جامعه تحصیل شود، جامعه انسانى به سعادت هر دو جهانى (دنیا و آخرت) دست خواهد یافت. این چهار فضیلت عبارتند از: فضیلت نظرى، فضیلت فکرى، فضیلت اخلاقى و فضیلت صناعات عملى. ⁴⁵

«فضیلت نظرى» شامل شناخت واقعى موجودات عالم، یعنى وجود خلق و خالق، اعم از علوم الهى و طبیعى و اجتماعى مى شود که علم به حقیقت سعادت و علوم مدنى نیز جزو آن است و کسب حکمت اصلى ترین راه براى ایجاد این فضیلت است. «فضیلت فکرى» چیزهایى است که استنباط آنچه را که نافع تر است، براى وصول هدفى عالى امکان پذیر مى سازد. این فضیلت، انسان را بر وضع نوامیس (قوانین) قدرت مى بخشد. البته این فضایل از فضایل نظرى جدا و بى ارتباط نیست.

«فضیلت اخلاقى» فضایلى است که خواستار خیر است. فضایل اخلاقى عبارت از خوى و سجیه اخلاقى و فطرى بشر است. صفت عدالت و اعتدال در تربیت صفات و اخلاق انسانى یک امر مهم به شمار مى آید. فارابى در جاى دیگر، به اعتدال در صفات و خصایص اخلاقى این گونه اشاره مى کند : میانه افراط و تفریط همان اعتدال است. کنش هاى نیکو و خوب همان کارهاى میانه دو کرانه است. آن دو کرانه، یکى افراط و زیاده روى و دیگرى کاستى و نارسایى و تفریط است. فضیلت ها تنها در میانه این دو کرانه قابل دسترسى خواهد بود. ⁴⁶

در ارتباط با شیوه کسب فضایل و صناعات عملى، به این نکته توجه مى کند که فضایل به دو طریق حاصل شود: یکى به گفتار اقناعى و انفعالى و دیگرى از راه اکراه. ⁴⁷   کیفیت حصول فضایل انسانى این است که آدمى نفس خود را بررسى مى کند و عیب هاى آن را بشناسد و خود براى به دست آوردن صفات پسندیده تلاش نماید. آدمى به مقام فضل و کمال نرسد، مگر آنکه به این فضایل دست یابد. این فقره از کلام فارابى بیانگر وظیفه رئیس فاضل و کارکرد دولت فاضله است. در این وظیفه، شیوه هاى اقناعى (آموزش و تعلیم) و شیوه هاى اجبارى مورد توجه قرار گرفته است. طبعآ در این زمینه نیز آنچه مثمرثمر است، اعتدال است و نه افراط یا تفریط؛ زیرا در افراط و تفریط نفس و بدن آدمى به فساد کشیده خواهد شد، هرچند که در امر خیر باشد. افراط، نه در امر آموزش مفید است و نه در امر اجبار؛ زیرا در نهایت به عدم تعادل و فساد خواهد انجامید و هدف و غرض آموزش و تربیت هر دو نقض مى شود.

در ادامه، به صورت روشن یادآور مى شود: البته تحصیل فضایل مختلف براى ملل عالم به دو طریقه اولیه صورت مى گیرد: یکى تعلیم و آموزش و دیگرى تأدیب و تربیت، که هر دوى این کار در جامعه و توسط دولت عملى خواهد شد و وظیفه دولت یا پادشاه نیز تحصیل فضیلت از راه آموزش و تربیت است. تعلیم فضیلت یعنى ایجاد فضایل نظرى در ملت ها و مدینه ها. تأدیب یعنى طریق ایجاد فضایل خلقى و صناعات عملى در میان مردم. تعلیم به گفتار است و تأدیب به گفتار و کردار. ⁴⁸

تعلیم و تأدیب جز به دست معلم و مؤدب شایسته انجام نشود. این معلم و مؤدب جامعه طبق دیدگاه جامع نگر فارابى، در مرحله اول، رئیس مدینه یا پادشاه است که با سیاست خود هر دو را در تمام سطوح جامعه عملى مى سازد. ⁴⁹   معلم و مؤدب شایسته کسى است که در مرحله اول شخص خودش در حکمت (علم به حقایق هستى و فضیلت ها) و فضیلت (تربیت نیک و اخلاق نیکو) به اعتدال قوا رسیده باشد؛ چراکه عدالت نتیجه حکمت، و اعتدال لازمه روش یک فرد کمال یافته براى تربیت حکومت است. البته این به معناى اقدام شخصى و مستقیم رئیس مدینه نیست؛ زیرا نظام کلى اجتماع و نقش نیروهاى فعال حکومتى همه و همه جزو عناصر اصلى در مراحل و سطوح کلى انجام این وظیفه به حساب مى آید. از این رو، مطابق دیدگاه فارابى ضرورت حکمت و تخلق به فضیلت و از جمله عدالت، براى تمام ارکان و افراد دخیل در حکومت امرى روشن است.

فارابى در کتاب التنبیه على سبیل السعاده باب معینى را به اعتدال و روش معتدل در سیاست اختصاص مى دهد. در این باب یادآور مى شود : «کمال بدن در سلامت اوست، همان گونه که کمال روح انسان در سلامت خلق و اخلاق او مى باشد. در این دو حالت، سلامتى وقتى به دست مى آید که هر دو (بدن و خلق) در حالت میانه و اعتدال باشند. مثلا، طعام وقتى سلامتى بدن را تضمین مى کند که در حالت اعتدال باشد. به همین شکل، افعال و اخلاق نیز مادامى که میانه باشد خلق جمیل را حاصل مى کنند. و هرگاه آنچه به وسیله آن سلامتى به دست مى آید از بین برود (اعتدال) سلامتى نخواهیم داشت.» ⁵⁰

این اعتدال در سلامتى بدن و افعال (خوى و اخلاق) هر دو در کسب فضیلت فردى و اجتماعى داراى اهمیت فوق العاده است؛ زیرا بدان حد مهم و اساسى است که: «هرگاه افعالى که از سر اعتدال انجام مى شود و به آنها عادت شده است زایل شوند، اخلاق جمیل نخواهیم داشت. زایل شدن افعال از حالت اعتدال و میانه روى، یا به سوى بیشتر از آنچه سزاوار است مى باشد یا کمتر از آنچه سزاوار است. هرگاه حالت میانه روى زایل شود یا بیش از آنچه سزاوار است یا کمتر از آن، اخلاق قبیحه به دست مى آید، یا آنکه حالت عدم اعتدال حفظ مى شود که در این صورت، اخلاق جمیله زایل خواهد شد.» ⁵¹

عینیت تعادل و ایجاد اعتدال در اخلاق و رفتار انسانى فردى و اجتماعى را مى توان به عنوان نمونه صفت و خوى «شجاعت» یادآور شد. علماى اخلاق در تعریف این صفت نیکو گفته اند که شجاعت حد وسط تهور و جبن است. ⁵²   به همین سان است وضع صفت و خوى نیکوى «عفت» که میانه لذت گرایى افسارگسیخته و انزوا یا رهبانیت است. و این نوع نگرش از اصول مسلم فلسفى ـ اخلاقى تفکر مسلمانان است که فارابى نیز بدان معتقد و معترف است و صفت عدالت و اعتدال نیز تابع این اصل فلسفى ـ اخلاقى خواهد بود؛ زیرا میان دو کرانه افراط و تفریط قرار مى گیرد.

فارابى در مقایسه و تشبیه بنیادین خودش در مورد دولت و نظام اجتماعى به بدن، و حاکم به پزشک بسیار دقیق است؛ زیرا همان گونه که اشاره گردید، وى این تشبیه و تمثیل علمى و فلسفى را از تشبیه اساسى بدن انسان و نظام اجتماعى به نظام کلى کیهانى و خلقت عالم گرفته است. این مسئله نشانگر آن است که فلسفه سیاسى او و عموم دیدگاه اخلاقى و سیاسى اش مبتنى و برگرفته از دیدگاه فلسفى عدالت محور او نسبت به جهان خلقت و جهان بینى دینى ـ فلسفى مى باشد.

پیش تر یادآور شدیم که فارابى در تشبیهى دیگر و از زاویه اى متفاوت، نقش حاکم و دولت را به نقش طبیب نسبت به تن آدمى تشبیه مى کند. همان گونه که طبیب نسبت به انجام طبابت و خدمت به بیمار خود باید داراى اعتدال و سلامت نفس باشد، حاکم و دولت نیز باید داراى عدالت و سلامت نفس باشد تا با روش نیکو در تربیت نفوس و ایجاد فضایل و اخلاق نیکو به اعتدال عمل کند. و هرگاه این دو کس (طبیب و حاکم) از اعتدال خارج شوند، جامعه و تن ـ هر دو ـ به فساد مى انجامد. ⁵³   حاکم و طبیب نفوس و معلم و مربى جامعه تنها زمانى مى تواند به اعتدال رفتار کند که خود عادل باشد و در نفس خودش به اعتدال قوا رسیده و در مرحله عالى از صفت عدالت تربیت یافته باشد.

مدینه فاضله یا مدینه عدالت

در نظریه فضیلت گرا و سعادت محور فارابى، عدالت یک رکن مهم و یکى از فضایل اصلى دولت و جامعه سیاسى به شمار مى آید. عدالت حاکم و نهادینه شدن عدل در جامعه، لازم ترین شرایط براى پرورش فضیلت ها و رسیدن به سعادت است. فارابى جامعه فاضل و دولت فضیلت گرا را در قالب «مدینه فاضله» توصیف مى کند. مدینه فاضله را به جرئت مى توان مدینه عادله نامید؛ از آن رو که مدینه فاضله مدینه کمال و فضیلت است که فضیلت و کمال انسانى تنها و تنها در سایه منش، اعتدال روحى و اخلاقى افراد و قاطبه جامعه قابل دست یابى خواهد بود.

فارابى جامعه (مدینه) و نظام سیاسى فاضله را دولتى تعریف مى کند که «بتواند افعال و سنن و ملکات ارادى را ـ که در پرتو آن مى توان به سعادت حقیقى رسید ـ در مردم جایگزین کند. چنین نظامى را «دولت» یا «ریاست فاضله» گویند. شهرها و مردمى که تابع چنین دولتى باشند «مدینه فاضله» و امت هاى فاضله نامیده مى شوند.» ⁵⁴   تربیت افعال و سنن نیکو در سایه حفظ اعتدال اخلاقى و تحقق همه جانبه عدالت است. علاوه بر اینکه یکى از خصایص اصلى در فرد، کسب ملکه عدالت و متصف به صفت عدل است. به همین نحو، تربیت نفوس سالم بشرى در ایجاد اعتدال در صفات و روش عادلانه خواهد بود.

در نظر فارابى، از شرایط اصلى و ضرورى رئیس اول و حاکم «مدینه فاضله» احاطه جامع بر علم مدنى است. علم مدنى شامل تمام علوم مربوط به حوزه مدیریت اجتماعى مى باشد که علم سیاست نیز جزو آن است. هدف جامعه و البته هدف علم مدنى آن است که فحص در سعادت و تشخیص سعادت حقیقى از سعادت مظنون و بحث در اخلاق و افعال و سیر و ملکات ارادى کند، و معین سازد که این افعال و ملکات در فرد جمع نمى شود و ظهور آن منوط به وجود جماعت است. ⁵⁵

 به دلیل نقش مهم اهداف در دولت ها و تقسیم بندى انواع و اقسام آن است که فارابى مدینه ها را به «مدینه فاضله» و «غیرفاضله» تقسیم مى کند. از نظر او، مدینه فاضله مدینه اى است که هدف از تشکیل آن ایجاد و دست یابى به فضایل و در نهایت، وصول به سعادت است. مدینه فاضله آن است که افراد موجود در آن همگى سعادت و راه هاى وصول به آن را مى شناسند و در امورى که آنان را در رسیدن به سعادت کمک مى کند با هم تعاون و تعاضد دارند. ⁵⁶   این همکارى و تعاون یا تعاضد بیانگر وضعیت متعادل و متوازن در جامعه است؛ زیرا تعاون و تعاضد تنها در صورتى تحقق خواهد یافت که هر کسى به تناسب استعداد و توانایى هاى خویش به این هدف (کسب فضایل) همت گمارد. و این امر محقق نمى شود، مگر آنکه وضعیت کلى جامعه به سمت تعادل و تناسب و استحقاق شایسته هر فرد هدایت شود.

در این ارتباط، در نظریه فارابى یکى از اهداف اصلى جامعه و نظام کامل فاضله این است که به عدالت عمل شود. مراد از عدالت در جامعه آرمان شهر یا مدینه فاضله، استحقاق و توازن و بلکه تعادل است؛ یعنى خوبى ها و نیکى ها که همه مردمان شهر در آنها شریک هستند، میان آنها سنجش گردد... در نتیجه، هریک از مردمان شهر براى شایستگى و لیاقتى که دارند، بهره و سهمى از خوبى ها و نیکى ها را خواهند داشت. ⁵⁷   این خصیصه جامعه فاضله یا حکومت فاضله است که در مدینه هاى غیرفاضله بدان توجه و اهتمام نمى شود. و همین امر وجه تفاوت مدینه و حکومت فاضله با دیگر مدینه ها و حکومت ها مى باشد.

«مدینه فاضله» فارابى داراى قوانین و شرایعى است که توسط رئیس اول و در ارتباط با عقل فعال دریافت شده و براى ایجاد فضیلت و کسب سعادت تدوین مى شود. قانون این حکومت متکفل پرورش فضایل و تربیت نفوس کامله است که وصول به سعادت حقیقى را وجه همت خویش ساخته است. چون این قانون برگرفته از عقل فعال یا نتیجه افاضه سبب اول است، از این رو، قانون الهى است. و قانون الهى نیز برگرفته از حکمت خداوند و عدالت اوست؛ چراکه خداوند عادل است و جز به عدل فرمان نمى دهد: (إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ) (نحل: 90)؛ خداوند به عدالت و نیکى فرمان مى دهد. در نتیجه، قانون مدینه فاضله قانون متناسب با استعدادها و تأمین کننده استحقاق هاى واقعى، یعنى عادلانه خواهد بود.

در آیه مبارکه دیگر، خداوند به صراحت به عدل فرمان مى دهد و هیچ چیزى را مانع عمل به عدالت نمى داند: (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کُونُواْ قَوَّامِینَ لِلّهِ شُهَدَاء بِالْقِسْطِ وَلاَ یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلاَّ تَعْدِلُواْ اعْدِلُواْ هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى وَاتَّقُواْ اللّهَ إِنَّ اللّهَ خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ.) (مائده: 8) طبق این آیه، انسان ها و بخصوص مسلمانان، ملزمند که به عدالت رفتار نمایند و در نظام اجتماعى خودشان قانون عادلانه را حاکم کنند. از این رو، قانون نظام فاضله فارابى باید قانون الهى و مبتنى بر عدالت باشد.

مدینه فاضله فارابى مى تواند داراى ساختارهاى متفاوت باشد. یکى از ساختارهاى مدینه فاضله، ساختار جهانى حکومت است که به «مدینه فاضله معموره» شهرت دارد. این نوع نظام با ریاست و حاکمیت فردى رهبرى مى شود که خود رئیس اول است، با عقل فعال ارتباط یافته و عالِم به حقایق عالَم و حقیقت سعادت شده است. بسیارى از مفسّران فلسفه سیاسى فارابى معتقدند که این طرح جهانى بیانگر حکومت جهانى شیعه است که با رهبرى امام معصوم شیعیان (امام زمان †) در روى زمین تحقق خواهد یافت. ⁵⁸   این اندیشه نیز برگرفته از حقیقت

فلسفى حکومت عادلانه حضرت مهدى (عج) است؛ حکومتى که در آن عقول کامل شده و همه فضایل رشد مى یابند و مردم با هماهنگى و تعاون و امنیت بى مانندى به سعادت ابدى خودشان نایل خواهند آمد.

در این زمینه، فارابى براى توصیف جامعه و حکومت آرمانى یادآور مى شود: شکى نیست که جامعه آرمانى باید جامعه حق مدار و عدالت محور باشد. عدالت نیز به معناى استحقاق است؛ زیرا معناى عدالت در جامعه آرمان شهر آن است که خوبى ها و نیکى ها که همه مردمان شهر در آنها شریک و انباز هستند، میان آنها سنجش گردد... هریک از مردمان شهر به شایستگى و لیاقتى که دارند، بهره و سهمى از خوبى ها و نیکى ها را خواهند داشت. ⁵⁹   در این فقره، وى به عدالت به معناى رعایت استحقاق و مدنظر قرار دادن استعداد و توانایى ها تأکید مى کند. در ضمن، به توازن و بهره مندى انسان ها در بهره مندى از نیکى ها و خوبى ها نیز توجه دارد. این امر بیانگر نگاه جامع و عدالت محور او در مدینه فاضله است که مى باید توسط حکومت مدنظر قرار گیرد.

«حکومت فاضله معموره» همان نظام آرمانى و فضیلت محورى است که در ساختار جهانى خودش در اندیشه سیاسى شیعه به خوبى شناخته شده و در کلام الهى در قرآن کریم به خوبى تجسم شده است : (وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنکُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُم فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ وَلَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضَى لَهُمْ وَلَیُبَدِّلَنَّهُم مِن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْنآ یَعْبُدُونَنِی لَا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئآ وَمَن کَفَرَ بَعْدَ ذَلِکَ فَأُوْلَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ.) (نور: 55) این آیه الهام بخش و به نوعى تداعى گر اصل اندیشه «نظام فاضله» فارابى در ساختار جهانى حکومت است که با رهبرى یک انسان معصوم در زمین تحقق خواهد یافت. این وعده قطعى الهى است که تخلف ناپذیر مى باشد و ان شاء اللّه روزى عمل خواهد شد.

حاکم مدینه، فیلسوف عادل

فارابى حکومت فاضله را تنها حکومت و دولت مشروع دانسته و سایر ساختارهاى حکومتى را فاقد مشروعیت فلسفى و دینى مى داند. دلایل این عدم مشروعیت، فراوان است. یکى از مهم ترین دلایل مى تواند جهل حاکم یا حاکمان (نقصان علم کامل به حقیقت و سعادت) یا عدم پایبندى آنها (عدالت حاکم) و مردم مدینه به علم به سعادت و نیز تخلف از پرورش فضایل و سیر به سوى سعادت باشد.

مطابق دیدگاه فارابى، حاکم به منزله قلب اجتماع است. از این رو، اهمیت آن در نظام اجتماعى فاضله با سایر ارکان حکومت غیرقابل قیاس است. فارابى معتقد است که تمام فضایل مدینه از شخصیت، منش و صفات حاکم فاضل یا رئیس اول ناشى مى شوند؛ چراکه او طبیب اصلى و مربى و معلم واقعى جامعه مى باشد. مهم ترین ویژگى رئیس اول و حاکم مدینه فاضله آن است که بیش از دیگران به حقیقت مطلق (حکمت و علم به حقایق) دست یافته و از نظر روحى و اخلاقى متصف به عدالت و تعادل روحى و کسب فضایل است؛ زیرا مقتضاى حکمت و فضیلت آن است که متصف به عدالت باشد و براى ایجاد فضایل و عمل بر وفق حکمت به عدل رفتار کند. علاوه بر آن، لازم است قوانین عادلانه را در جامعه وضع کند و مهم تر از همه، آنکه براى ایجاد نظام اجتماعى و حکومت عادله تلاش کند. طبعآ در سایه عمل به عدالت و تحقق همه جانبه عدل است که فضیلت در جامعه گسترش یافته و دست یابى به سعادت ممکن خواهد شد.

از نظر اسلام، شرایط فقهى زمامدار یا حاکم اسلامى نیز منطبق بر این شرایط است؛ چه اینکه فقه اسلامى به صورت عموم سه شرط را براى حاکم اسلامى ضرورى مى داند. این سه شرط عبارت است از: الف. عقل رشد یافته، یا فقاهت؛ ب. اسلام و ایمان یا عقیده و پایبندى دینى؛ ج. عدالت. کلیت این سه شرط در واقعیت فلسفى خودش بر دیدگاه فارابى منطبق است؛ زیرا شرط کمال عقلانى و عدالت، بر همان دو شرط حکمت و کمال اخلاقى فارابى منطبق خواهد بود.

حاکم مدینه فاضله در نظر فارابى، انسان برجسته و بى نظیرى است که در ادبیات دینى به آن نبى، امام و یا پادشاه مى گویند. همو قانونگذار واقعى مدینه فاضله و داراى تمام انواع فضیلت فکرى، نظرى، عملى و اخلاقى مى باشد. ⁶⁰   این فرد علاوه بر حکمت و فضیلت، داراى صفات و ویژگى ها و شرایط دیگرى است. رئیس اول مدینه فاضله معرفت را به طور مستقیم از طریق وحى، از عقل فعال مى گیرد. و این اخذ معرفت، در خواب یا بیدارى است. و عقل فعال تنها واسطه است. و چون عقل فعال از وجود سبب اول فائض شده، مى توان گفت که سبب اول به توسط عقل فعال به این گونه انسان وحى مى کند. ⁶¹

رئیس مدینه وقتى شایان دریافت این درجه (دریافت افاضه از عقل فعال) خواهد شد که در او دوازده خصلت جمع شود :

1. تندرست و کامل الاعضا باشد.

2. قدرت فهم و تصورش نیکو باشد. و هرچه را که مى فهمد و درک مى کند به خوبى به خاطر بسپارد.

3. زیرک و هوشیار باشد.

4. خوش سخن باشد.

5. دوستدار تعلیم و استفاده باشد.

6. در خوردن و آشامیدن و زن حریص نباشد (متعادل باشد.)

7. دوستدار راستى و راست گویان باشد و دشمن دروغ و دروغ گویان. (خود عادل و دوستدار عدالت و مردم عدالت خواه باشد.)

8. بزرگوار و دوستدار بزرگوارى باشد.

9. درهم و دینار و دیگر متاع دنیا در نظرش بى مقدار باشد.

10. ذاتآ دوستدار عدل و دادگرى و مردم دادگر باشد و دشمن ستم و ستمگران.

11. شخصى معتدل باشد؛ نه سهل انگار و نه لجوج و سختگیر (متعادل در رفتار و کردار.)

12. اراده نیرومند داشته باشد و ضعیف النفس و ترسو نباشد.

صفات و شرایط مذکور همگى مهمند. در عین حال، بسیارى از آنها بیانگر استعداد ذاتى و توانایى رئیس اول اند. اما بحث علم به حقیقت و داشتن حکمت همراه با تعادل مزاجى و روحى و عدالت شخصى حاکم، مى تواند به مشروعیت دینى و فلسفى حاکم و رئیس اول اشاره کند. از این رو، آن دو صفت از نظر فلسفى و دینى بسیار مهم مى باشند و در رأس سایر شرایط قرار دارند. در ارتباط با اعتدال و عدالت رفتارى رئیس اول، در جاى دیگر یادآور مى شود: پادشاه و سرپرست شهرها، نمایان ساز حالت میانه خوبى ها و کنش هاى مردم جامعه است. و پیشه اى که شاه حالت میانه کنش ها خوبى ها را نمایان مى سازد، همان پیشه مملکت دارى و سیاست کشور است، همان گونه که پزشک حالت میانه غذاها و داروها را نمایان مى سازد. ⁶²

از این فقره به خوبى مى توان دریافت که در نظر فارابى ارزش اصلى سیاست و حکومت به رعایت عدالت و حفظ اعتدال است. یکى از محورهاى طرح فارابى، تحقق جامعه عادله و فضیلت محور آن است که انسان عالم به حقایق (حکیم)، و کمال یافته (عادل) در موقعیت و مقام ریاست حکومت قرار گیرد و همین شرایط به اختلاف مراتب و به تناسب نسبت به سایر ارکان و افراد کارگزار حکومت نیز باید رعایت شود. در نگاه فارابى، سیاست و حکومتى که به دست انسان عادل نیست و عدالت وجه همت او نبوده و منش او بر حفظ و تداوم اعتدال نباشد، اصلا سیاست نیست، بلکه فساد و قدرت خواهى است. این نوع حکومت در نگاه ویژه فارابى، دولتى است که نه بر اساس عدالت و اعتدال، بلکه بر اساس زور تشکیل یافته و عمل خواهد کرد. این نوع نظام در دیدگاه او تحت عنوان «مدینه تغلب» و حکومت تغلبیه یاد مى شود. مدینه تغلبیه داراى خصایص و ویژگى هایى است که در نقطه مقابل نظام عادلانه فضیلت محور یا نظام فاضله قرار مى گیرد. این نوع دولت جزئى از دولت هاى غیرفاضله است. از این رو، براى فهم بیشتر «مدینه فاضله» توجه گذرا به آنها و بخصوص مدینه تغلبیه خالى از فایده نخواهد بود.

مدینه هاى غیرفاضله

فارابى در ارتباط با تقسیم ارزشى دولت ها و مدینه ها و با محوریت فضیلت، موضع گیرى اصلى خویش را در ارتباط با انواع و اقسام نظام سیاسى و دولت چنین اعلام مى دارد: حکومت دو نوع است: اول، حکومتى که بتواند افعال و سنن و ملکات ارادى را ـ که در پرتو آن مى توان به سعادت حقیقى رسید ـ در مردم جایگزین کند. چنین حکومتى را حکومت یا ریاست فاضله گویند. طبعآ شهرها و مردمى که تابع چنین حکومتى باشند «مدینه هاى فاضله» و امت هاى فاضله نامیده مى شوند. دوم، حکومتى است که در شهرها و میان مردم افعال و اخلاقى را رواج مى دهد که مایه سعادت پندارى است؛ یعنى در حقیقت سعادت نیست. نام این نوع حکومت ریاست جاهلى یا حکومت جاهل است. این گونه حکومت اقسام بسیار دارد و بر هر یک از آنها به مناسبت هدف و مقصدى که دنبال مى کند، نامى مخصوص مى نهند. تعداد آنها به اندازه هدف ها و غرض هایى است که این گونه حکومت ها در جست وجوى آنها هستند. ⁶³

انواع حکومت غیرفاضله در نظر فارابى عبارتند از: الف. مدینه جاهله شامل: مدینه ضروریه، بداله، خست، کرامه، تغلب، و جماعیه؛ ب. مدینه فاسقه؛ ج. مدینه ضاله؛ د. مدینه متبدله. ⁶⁴

تقسیم بندى دیگرى که در ارتباط با انواع ساختارهاى دولت و نظام اجتماعى مختلف صورت مى گیرد، تقسیم کمیّت جوامع است که تحت عنوان جامعه کامل و ناقص بیان مى کند. مراد از جامعه کامل، آن اجتماعى است که قادر به رفع نیازهاى خویش باشد. در مقابل، جماعت ناقص اجتماعى است که قادر به تأمین نیازهاى خویش نیست. این قسم جماعت در حد کمتر از موقعیت شهر (همانند ده، کوچه، محله و...) مصداق مى یابد. جماعت و نظام اجتماعى کامل سه نوع است: اول، جماعت عظما در معموره ارض یا نظام جهانى؛ دوم، جماعت وسطا یا منطقه اى؛ سوم، جماعت صغرا یا نظام اجتماعى ملى یا کشورى. ⁶⁵

مکرر بیان شده که از نظر فارابى، اساس تعریف دولت و تعیین خوبى یا بدى آن با توجه به کسب فضیلت و توجه به سعادت است. در نظام فکرى فضیلت محور فارابى، یکى از مهم ترین فضیلت هاى اجتماعى، عدالت یا همان اعتدال است. این فضیلت در صورتى تحقق خواهد یافت که معناى وسیع و جامع الشمول خود را براى تمام افراد جامعه حاصل نماید. سیاست فاضله و جامعه فاضله یا آرمانى آن است که ایجاد فضایل و اخلاق نیکو در تمام ابعاد و ارکان جامعه و کلیه افراد به تناسب استعدادشان حاصل آید.

مدینه ها و جوامع غیرفاضله، هدفشان تحصیل کمال و ایجاد فضایل نبوده و سعادت در غایت اهتمام آنها قرار نمى گیرد؛ یعنى فضیلت ها کامل نیست و یا در تمام ابعاد جامعه گسترش نیافته است. نوع دیگر، آن است که حکمت و علم به حقیقت ناقص است و یا در صورت علم به حقیقت، اعتقاد و پایبندى عملى به آنها مدنظر قرار نگرفته است و... . بر این اساس، نظام حکومتى که فضیلت گرایى اخلاقى و حاکمیت عدالت هدف نیست، و یا رسیدن به سعادت و عمل بر وفق فضیلت ها و عدالت وجه همت نمى باشد، مشروع تلقّى نمى شود. طبعآ در مجموع این جوامع هیچ نوع اعتدال و هماهنگى و تناسبى در این نوع مدینه ها رعایت نمى شود؛ از جمله آنکه ریاست این نوع جوامع با انسان عادل و راه یافته به حکمت و عدالت و فضیلت نیست.

مدینه تغلبیه، مقابل نظام عادله

یک نوع مهم از انواع حکومت غیرفاضله، حکومت «تغلبیه» است که فارابى در توصیف و بررسى آن اهتمام ویژه دارد؛ چون هم بیانگر حکومت هاى اسلامى معاصر او مى باشد و هم به این دلیل که به صورت مشخص در مقابل حکومت فاضله قرار دارد؛ زیرا از هرگونه عدالت و اعتدال خارج است. و مهم تر از همه آنکه این نوع حکومت از عدالت، تعریف ناقص و انحرافى دارد و به همین دلیل، غیرقابل قبول است؛ زیرا هر نوع عمل یا سنّت مورد اهتمام تابع طرز تلقّى یا تعریفى است که افراد یا جوامع از مفاهیم اساسى دارند.

در «حکومت تغلبیه» یا نظام مبتنى بر قدرت و غلبه قهرى، عدالت به معناى عدالت طبیعى تعریف مى شود. تعریف عدالت طبیعى آن است که مبناى حقوق افراد بهره مندى طبیعى آنها باشد و حق هرکس در طبیعت و براى حفظ حقیقت آن است که اقویا مسلط به ضعفا باشند و حق قدرتمندان همواره بیش از ضعیفان داده شود. عدالت نیز آن است که این حق و این نوع استحقاق طبیعى حفظ و گسترش داده شود. این تلقّى از عدالت زمانى مصیبت بار و مشکل آفرین مى شود که در قالب نظام سیاسى و نظام اجتماعى به مرحله عمل درآید و یا اینکه در مسیر حیات جمعى انسان ها مبناى ویژگى قرار گیرد.

در نگرش فلسفى ما مفهوم عدل وقتى در برابر ظلم و ستم قرار مى گیرد به معناى رعایت استحقاق است، نه توازن و تساوى. ⁶⁶   و رعایت استحقاق به معناى استحقاق اعتبارى نیست، بلکه استحقاق بنیادین و حقیقى مراد است و نه واقعى و صرفآ بر مبناى واقعیت خارجى و یا به معناى عدالت در طبیعت. در استحقاق حقیقى، تمام انسان ها مساوى و همانند هستند؛ بدان دلیل که همه مخلوق خداوندند، همه باید از مواهب الهى و امکانات زندگى بهره مند شوند و همه در انسانیت و بندگى خداوند شریکند. هیچ انسانى را بر انسان دیگر برترى نیست، مگر به فضیلت و کمال تقوا که این فضیلت نیز اکتسابى بوده و در عینیت جامعه تحقق مى یابد و اگر طبیعت بنا به دلایلى، کسى یا جامعه اى را محروم کرد این نمى تواند مطابق با عدالت حقیقى و استحقاق حقیقى او باشد، هرچند محصول و مطابق با عدالت طبیعى یا حق طبیعت به وجود آمده است. (دقت شود) رعایت استحقاق به بهترین وجه با راهنمایى عقل فعال و با استفاده از اراده الهى و قانون دینى قابل شناخت خواهد بود. و این چیزى است که توسط انسان متصل به عقل فعال و با درک افاضه الهى ممکن مى شود. و در این زمینه، اتکاى صرف به خواست طبیعت انسان و خواهش هاى انسانى مشروع نیست؛ زیرا خاصیت طبع انسانى قهر و غلبه و گردن نهادن مغلوب در برابر غالب است. در حالى که عدالت واقعى آن است که نیازمندى هاى اساسى یعنى ثروت، امنیت و کرامت به طور تساوى، توازن و تعادل بین همه مردم توزیع و حفظ شود. و در مرحله دیگر، رفتار با فضیلت با تمامى ابناى بشر اصل قرار گیرد و ایجاد هماهنگى و تعادل میان وظایف انسان ها و میان همه طبقات بشر، اعم از اقویا و ضعیفان را حکومت در اولویت قرار دهد. ⁶⁷

در نظر فارابى، تعریف طبیعى عدالت یک انحراف است؛ زیرا صرفآ بر واقعیت هاى طبیعى افراد و جوامع تکیه دارند و استعدادهاى حقیقى و الهى آنها را نادیده مى انگارند؛ یعنى عدالت عقلى و انسانى را نفى کرده و به طبیعت قهرى و استعداد مادى انسان ها در جوامع نظر دارند. مدینه فاضله در برابر مدینه تغلبیه قرار دارد: «در مدینه تغالب، روابط مبتنى بر زور و سلطه طبیعى و قهرى است. در این گونه جوامع افراد و گروه ها دو دسته اند: گروهى قاهر و گروهى دیگر مقهور؛ و رابطه این دو گروه مبتنى بر قهر و غلبه است. این گونه جوامع به پندارْ خود را سعادتمند و عادل مى پندارند و این قضاوت را بر اساس طبع خود و مقایسه با مشاهدات خود از طبیعت مادى انجام مى دهند. اهالى مدینه هاى مضاد مدینه فاضله، اصول نوامیس و هنجارهاى خویش را بر پایه مشاهداتشان از نمودارهاى جهان طبیعت اخذ و تدوین مى کنند و قوانین حاکم بر عالم ماده را بسان الگویى براى قوانین اجتماعات انسانى به کار مى برند.» ⁶⁸

اهل مدینه تغلبیه عدالت را به معناى حکم طبیعت مى دانند؛ یعنى هر نوع غلبه و تسلط قهرى / طبیعى را مساوى با عدالت مى پندارند؛ زیرا معتقدند هرچه طبیعت مادى بدون شعور در اجتماع انسانى انجام مى دهند عدل و فضیلت است. ⁶⁹   فارابى آشکارا چنین عدالتى را که صرفآ به کار اقویا مى آید نامشروع مى شمارد و از توصیه به اطاعت پذیرى ضعفا از اقویا و تحمل کردن و صبر پیشه نمودن به شدت ابراز انزجار مى کند. او از چنین نگرشى نسبت به عدالت شدیدآ متنفر است؛ زیرا معتقد است : «نظام تغلبیه» غلبه و استیلا را هدف غایى دولت مى دانند؛ ⁷⁰   بدان دلیل که در نظام استبدادى و استیلایى شایستگى انسان ها مدنظر قرار نمى گیرد و حقوق بر حق انسان ها از بین خواهد رفت. در نتیجه، هیچ یک نوع فضیلتى به وجود نیامده و مسیر دست یابى به سعادت به انحراف کشیده خواهد شد.

نتیجه گیرى

فارابى عدالت را به معناى توازن، استحقاق و اعتدال گرفته است. مطابق این تلقّى وى عدالت را بر مبناى استحقاق واقعى و حقیقى انسان ها و اجتماع ملاک قرار مى دهد و عدالت را بر مبناى بهره مندى طبیعى مردود مى داند. در استحقاق حقیقى و واقعى انسان ها، سعادت و فضیلت نیز بر حسب لیاقت و استعداد آنها قابل دسترسى خواهد بود. حاکم اسلامى یا رئیس مدینه اسلامى / مدینه فاضله نیز باید بر کسب فضیلت و دسترسى به سعادت تأکید کند. یکى از راه هاى اصلى کسب فضیلت افراد و اجتماع، رعایت عدالت و سیر بر روش اعتدالى است. اعتدال هم در قواى درونى و نفسانى و هم در منش اجتماعى و سیاسى مناسب ترین راه براى دسترسى به فضیلت و سیر به سمت سعادت است.

تأکید اصلى فارابى بر روش اعتدالى حاکم است. مبنا در اعتدال، حفظ سلامت نفس و جامعه است. شبیه آنچه در روش طبیب مدنظر است و این امر نیز برگرفته از نظام خلقت و توازن و اعتدال در آن است. تشکیل مدینه فاضله در اشکال گوناگون معموره، وسطى و قالب ها همگى، تنها در سایه اتحاد، روش اعتدالى ممکن خواهد بود.

اساس و بنیان مدینه فاضله فارابى در تشکیل جامعه عادله، رعایت میانه روى و اعتدال است. این امر برگرفته از نگاه اخلاقى و فضیلت محور فارابى در باب سیاست و حکومت است که اخلاق معیار اصلى ارزشگذارى او در باب تقسیم بندى انواع مدینه فاضله و غیرفاضله مى باشد. یکى از انواع اصلى مدینه فاضله فارابى ساختار جهانى حکومت عادله است که به معموره فاضله شهرت یافته است و این مى تواند به نوعى مشابه همان چیزى باشد که در تفکر اسلامى ـ شیعى به حکومت جهانى حضرت مهدى (عج) شاخته مى شود.

راهکار فارابى براى ارتباط عدالت و دولت را مى توان در موارد ذیل خلاصه کرد :

1. حاکم و کارگزاران باید عالم (حکیم) و عادل، و از نظر روحى و رفتارى متعادل باشند.

2. تعادل گرایى در مدیریت جامعه اصل است. استحقاق و شایستگى و هماهنگى و تعاضد باید مدنظر قرار گیرد.

3. اخلاق گرایى و فضیلت محورى در سیاست و حکومت سالم، اهتمام به کمال اخلاقى، فکرى، نظرى و رفتارى، و هدف سعادت باشد، آن هم سعادت حقیقى و نه مصلحت گرایى بى معیار.

4. دورى از اسبتداد و بطالت از تفکر و باور باطل به عدالت و حقیقت و سعادت برمى خیزد. از این رو، معرفت و تفکر در صفت و رفتار درست مهم است.

5. فارابى هدف دولت و حکومت را از مصلحت گرایى بى معیار و حتى عدالت گرایى، ارتقا بخشیده و کمال گرایى را در رفتار، و سعادت خواهى حقیقى را به هدف دولت تبدیل کرده است، آن هم سعادتى که تنها در جهان آخرت و با رسیدن به مرحله وجود تجردى و قرب اللّه حاصل مى آید.

• پى نوشت ها

  1 دانشجوى دکتراى علوم سیاسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى 1. دریافت: 11/4/88 ـ پذیرش: 3/6/88.

  2 ـ افلاطون، جمهورى، ترجمه حسن لطفى، ج 2، ص 458.

  3 ـ همان، ص 863.

  4 ـ جان راولز، عدالت به مثابه انصاف، ترجمه عرفان ثابتى، ص43.

  5 ـ لئو اشتراوس، فلسفه سیاسى چیست؟، ترجمه فرهنگرجایى، ص 12.

  6 ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 1 (عدل الهى)، ص 61.

  7 ـ لویس معلوف، المنجد فى اللغه و الاعلام، ص 490، واژه«عدل».

  8 ـ مرتضى مطهّرى، عدل الهى، ص 78ـ82.

  9 ـ راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، ص 550، واژه عدل.

  10 ـ نهج البلاغه، خ 15، ح 429 و 437 (نرم افزار المعجم الفقهى).

  11 ـ ابونصر فارابى، فصول منتزعه، ترجمه حسین ملکشاهى، ص62.

  12 ـ همان، ص 22.

  13 ـ محمّدحسین جمشیدى، نظریه عدالت، ص 296.

  14 ـ عبدالرحمن عالم، بنیادهاى علم سیاست، ص 138.

  15 ـ ابونصر فارابى، سیاست مدنیه، ترجمه سیدجعفر سجادى، ص30.

  16 ـ ابونصر فارابى، احصاء العلوم، ترجمه حسین خدیوجم، ص107.

  17 ـ ابونصر فارابى، فصول منتزعه، ص 35.

  18 ـ جواد طباطبائى، زوال اندیشه سیاسى در ایران، ص 176.

  19 ـ رضا داورى اردکانى، فارابى فیلسوف فرهنگ، ص 95ـ96.

  20 ـ همان، ص 93.

  21 ـ حنا الفاخور و خلیل جر، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمهعبدالحمید آیتى، ص 397.

  22 ـ رضا داورى اردکانى، فارابى فیلسوف فرهنگ، ص 119.

  23 ـ جواد طباطبائى، زوال اندیشه سیاسى در ایران، ص 152.

  24 ـ ماجد فخرى، سیر فلسفه در جهان اسلام، ترجمه جمعى ازمترجمان، ص 134.

  25 ـ حنا الفاخورى و خلیل جر، تاریخ فلسفه اسلامى، ص 435.

  26 ـ جواد طباطبائى، زوال اندیشه سیاسى در ایران، ص 176.

  27 ـ ابونصر فارابى، احصاء العلوم، ص 107.

  28 ـ ابونصر فارابى، سیاست مدنیه، ص 162.

  29 ـ ابونصر فارابى، احصاء العلوم، ص 109.

  30 ـ ابونصر فارابى، مجموعه سعادت از نگاه فارابى (تحصیلالسعاده و التنبیه على سبیل السعاده)، ترجمه على اکبر جابرىمقدم، ص 31.

  31 ـ ابونصر فارابى، احصاء العلوم، ص 110.

  32 ـ حاتم قادرى، اندیشه سیاسى در اسلام و ایران، ص 147.

  33 ـ ابونصر فارابى، سیاست مدنیه، ص 163.

  34 ـ ابونصر فارابى، مجموعه سعادت از نگاه فارابى، ص 84.

  35 ـ همان، ص 87.

  36 ـ ابونصر فارابى، احصاء العلوم، ص 106.

  37 ـ ابونصر فارابى، مجموعه سعادت از نگاه فارابى، ص 83.

  38 ـ همان، ص 94.

  39 ـ ماجد فخرى، سیر فلسفه در جهان اسلام، ص 143.

  40 ـ محمّدعلى موحد، در هواى حق و عدالت، ص 120.

  41 ـ ابونصر فارابى، مجموعه سعادت از نگاه فارابى، ص 93.

  42 ـ همان، ص 31.

  43 ـ ابونصر فارابى، سیاست مدنیه، ص 252.

  44 ـ حنا الفاخور و خلیل جر، تاریخ فلسفه اسلامى، ص 433.

  45 ـ ابونصر فارابى، مجموعه سعادت از نگاه فارابى، ص 11.

  46 ـ ابونصر فارابى، فصول منتزعه، ص 22.

  47 ـ ابونصر فارابى، مجموعه سعادت از نگاه فارابى، ص 43.

  48 ـ همان، ص 44.

  49 ـ همان، ص 56.

  50 ـ همان، ص 94.

  51 ـ همان.

  52 ـ همان.

  53 ـ همان، ص 96.

  54 ـ ابونصر فارابى، احصاء العلوم، ص 107.

  55 ـ ابونصر فارابى، الملة و نصوص اخرى، تحقیق محسن مهدى،ص 52.

  56 ـ ابونصر فارابى، سیاست مدنیه، ص 257.

  57 ـ ابونصر فارابى، فصول منتزعه، ص 62.

  58 ـ جواد طباطبائى، زوال اندیشه سیاسى در ایران، ص 159.

  59 ـ ابونصر فارابى، فصول منتزعه، ص 62.

  60 ـ ابونصر فارابى، مجموعه سعادت از نگاه فارابى، ص 72ـ74.

  61 ـ ابونصر فارابى، سیاست مدنیه، ص 59.

  62 ـ ابونصر فارابى، فصول منتزعه، ص 26.

  63 ـ ابونصر فارابى، احصاء العلوم، ص 108.

  64 ـ ابونصر فارابى، سیاست مدنیه، ص 257ـ265.

  65 ـ رضا داورى اردکانى، فارابى فیلسوف فرهنگ، ص 153.

  66 ـ مرتضى مطهّرى، عدل الهى، ص 86.

  67 ـ ماجد فخرى، سیر فلسفه در جهان اسلام، ص 142.

  68 ـ ابونصر فارابى، آراء اهل مدینه فاضله، ص 141.

  69 ـ محمّدحسین جمشیدى، نظریه عدالت، ص 295.

  70 ـ ماجد فخرى، سیر فلسفه در جهان اسلام، ص 142.   منابعـ نهج البلاغه، مجموعه نرم افزار المعجم الفقهى.ـ اشتراوس، لئو، فلسفه سیاسى چیست؟، ترجمه فرهنگ رجایى،تهران، علمى فرهنگى، 1381.ـ اصفهانى، راغب، مفردات الفاظ القرآن، بیروت، دارالقلم،1992م.ـ افلاطون، جمهورى، ترجمه حسن لطفى، تهران، خوارزمى،1380.ـ الفاخور، حنا و خلیل جر، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمهعبدالحمید آیتى، تهران، علمى و فرهنگى، 1386.ـ معلوف، لویس، المنجد فى اللغه و الاعلام، بیروت، دارالمشروق،1986م.ـ جمشیدى، محمدحسین، نظریه عدالت، تهران، پژوهشکده امامخمینى و انقلاب اسلامى، 1380.ـ داورى اردکانى، رضا، فارابى فیلسوف فرهنگ، تهران، ساقى،1382.ـ راولز، جان، عدالت به مثابه انصاف، ترجمه عرفان ثابت، تهران،ققنوس، 1385.ـ طباطبائى، جواد، زوال اندیشه سیاسى در ایران، تهران، کویر،1385.ـ عالم، عبدالرحمن، بنیادهاى علم سیاست، تهران، نى، 1386.ـ فارابى، ابونصر، احصاء العلوم، ترجمه حسین خدیوجم، تهران،علمى و فرهنگى، 1381.ـ ـــــ ، الملة و نصوص اخرى، تحقیق محسن مهدى، بیروت،دارالمشروق، 1991.ـ ـــــ ، سیاست مدنیه، ترجمه سیدجعفر سجادى، تهران، وزارتفرهنگ و ارشاد اسلامى، 1379.ـ ـــــ ، فصول منتزعه، ترجمه حسن ملکشاهى، تهران، سروش،1382.ـ ـــــ ، مجموعه سعادت از نگاه فارابى (تحصیل السعاده و التنبیهعلى سبیل السعاده)، ترجمه على اکبر جابرى مقدم، تهران،دارالهدى، 1384.ـ فخرى، ماجد، سیر فلسفه در جهان اسلام، ترجمه جمعى ازمترجمان، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1372.ـ قادرى، حاتم، اندیشه سیاسى در اسلام و ایران، تهران، سمت،1380.ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، ج 1 (عدل الهى)، تهران، صدرا،1372.ـ موحد، محمدعلى، در هواى حق و عدالت، تهران، وزارتفرهنگ و ارشاد اسلامى، 1384.