معرفت

                        سیدمحمود طیب حسینی¹

چکیده

بی شک، قرآن کریم افزون بر اینکه یک کتاب مقدس دینی است که در مقام هدایت بشر و تشریع راه و روش زندگی برتر است تا آدمی را به سعادت دنیا و آخرت رهنمون سازد، یک شاهکار ادبی نیز هست که ضمن بهره گیری از فصیح ترین و بلیغ ترین اسلوب های بیانی عصر خود، این اسلوب ها را به کمال بیشتر نیز رسانده است. روشن است که فهم قرآن کریم و به عبارت دیگر، فهم صحیح قرآن کریم در گرو آشنایی بهتر و بیشتر با اسلوب های ادبی رایج در عصر نزول است؛ با تأکید بر اینکه در اختیار آفریننده هر متن ادبی از جمله خداوند است که با حفظ ساختار و الگوهای زبانی، در کاربرد آنها توسعه دهد و نوآوری کند. یکی از اسلوب های ادبی که به فراوانی در قرآن کریم به کار رفته اسلوب کنایه است. این مقاله برخی از عبارت های کنایی قرآن را بررسی نموده است.

کلیدواژه ها : کنایه، اسلوب ادبی قرآن، تفسیر غیرادبی، فصاحت و بلاغت قرآن.

 مقدّمه

کنایه یکی از اسلوب های بیان عربی است که در قرآن کریم نیز به فراوانی به کار گرفته شده است. در تعریف کنایه آمده است: کنایه لفظی است که از آن لازم معنایش اراده شده باشد.²  برخی نیز  گفته اند: کنایه عبارت است از عدم تصریح به معنایی و به کار بردن لفظی که در دلالت بر آن معنا مساوی با لفظ خودش باشد و بدین ترتیب، شنونده از لازم یک معنا به ملزومش منتقل می شود.³  چنان که عبارت «دست دراز بودن» کنایه از گدایی یا تعدی است یا «دست شستن از کاری» کنایه از ترک آن کار است و یا «کفگیر به ته دیگ خوردن» کنایه از مفلس شدن و «باز بودن سر کیسه» کنایه از بخشنده بودن است،⁴  بحث درباره کنایه به لحاظ اینکه یکی از

اسلوب های بیان قرآن کریم است، به علوم بلاغت و علم بیان مربوط می شود. دانشمندان برای کنایه انواع و اغراضی بیان کرده اند. انواعی چون کنایه از صفت، کنایه از موصوف، کنایه از نسبت، نیز کنایه قریب و بعید و اقسامی دیگر.⁵

  برخی از مهم ترین اغراض به کارگیری اسلوب کنایه نیز عبارتند از: ترک لفظی و به کار بردن لفظ زیباتر برای بیان معنایی، بر زبان نیاوردن نام زشت، رعایت ادب و مقتضای حیا و عفت، مبالغه در بیان چیزی، قصد اختصار و ... .⁶  دانشمندان، کنایه های قرآن را یکی از جلوه های اعجاز بیانی قرآن دانسته اند،⁷  اما پیش و بیش از هر چیز کنایه یکی از  اسلوب های هنری بیان است⁸  که قرآن کریم از این اسلوب هنری ـ بیانی برای بیان پیام های خودش و تأثیرگذاری استوارتر و عمیق بر مخاطبان خود به نیکویی از آنها بهره گرفته است.

مقصود از عبارت کنایی آن است که جمله یا ترکیبی ناقص همانند ترکیب وصفی، ترکیب اضافی و شبه جمله کنایه از معنایی دیگر باشد. برخی پژوهشگران بر این باورند که کنایه همیشه در قالب عبارت اعم از جمله یا ترکیب بیان می شود، و همین امر را یکی از ملاک های تمایز میان استعاره و کنایه قرار داده اند.⁹  اما مطابق نظر مشهور میان دانشمندان به ویژه بلاغیان در زبان عربی و مطابق نمونه هایی که معرفی شده، بسیار اتفاق می افتد که لفظ مفرد به کار رفته در یک جمله نیز برخوردار از معنای کنایی می شود، چنان که مفسّران «سِرّ» در آیه 235 «بقره» را کنایه از آمیزش،¹⁰  و «غائط» در آیه  6   «مائده» را کنایه از قضای حاجت و بول و «فُرُش» در آیه 34 «واقعه» را کنایه از زن دانسته اند.¹¹  در هر صورت، پوشیده نیست که بیشتر کنایات در شکلِ عبارتند.

شایان ذکر است که از یک نظر، کنایات بر دو قسم اند: یک قسم آن است که از تعبیر کنایی هم می توان معنای ظاهری و حقیقی آن را اراده کرد و هم معنای کنایی و ملزومی آن را، و قسم دیگر آن است که با توجه به قرائن عقلی، معنای ظاهری لفظ نمی تواند مقصود گوینده باشد و صرفآ باید معنای کنایی را مقصود عبارت دانست. نمونه های هر دو قسم فراوان است. در مقاله حاضر ده آیه مشتمل بر کنایه بررسی می شود تا اندکی از جایگاه هنری این اسلوب بیانی و چگونگی تصویرپردازی آن در قرآن کریم نشان داده شود. از این ده نمونه، با توجه به تحلیلی که از آنها به دست داده شده است، شماره های 6، 8، 9 و 10 از قسم اول است؛ یعنی قابل حمل بر هر دو معنای ظاهری و کنایی شان می باشند، گرچه مقصود اصلی آیه معنای کنایی آنهاست، و سایر موارد از قسم دوم اند که تنها بر معنای کنایی شان قابل حمل بوده و معنای ظاهری آنها صحیح نمی باشد.

نمونه هایی از عبارات کنایی قرآن

در این قسمت، چند تعبیر کنایی قرآن را که از شهرت کمتری برخوردارند بررسی می نماییم.

 1. (وَامْرَأَتُهُ حَمَّالَةَ الْحَطَبِ) (مسد: 4)

برخی از ترجمه های فارسی به تبع برخی تفاسیر، آیه را «و زنش آن هیزم کش»¹²  و برخی دیگر، «و زنش هیزم کش است»¹³  ترجمه کرده اند که اساسآ ترجمه اخیر نادرست است.¹⁴  برخی مفسّران نیز در تفسیر آیه گفته اند: زن ابولهب یعنی ام جمیل خواهر ابوسفیان به دلیل آنکه در کفر و عنادورزی نسبت به پیامبر(ص) یاور ابولهب بود، در آخرت نیز هیزم حمل می کند و بر شوهرش می افکند و بدین ترتیب، مهیاکننده و افروزنده عذاب ابولهب خواهد بود.¹⁵  و برخی نیز گفته اند: خداوند در این آیه زن ابولهب را که خار و خاشاک حمل می کرد و بر سر راه پیامبر می ریخت و ایشان را آزار می داد مذمّت کرده و او را همراه شوهرش داخل آتش خواهد کرد.¹⁶  اما حمل خار و خاشاک توسط ام جمیل و ریختن آن در شب ها بر سر راه پیامبر به قصد آزار آن حضرت بعید به نظر می رسد؛ به دلیل اینکه: اولا، وی زنی اشراف زاده بوده و هر قدر هم نسبت به پیامبر عناد داشته باشد، قابل قبول نیست که به دست خود در بیابان های مکه به جمع خار و خاشاک بپردازد. ثانیآ، مگر رسول خدا پابرهنه راه می رفتند و اصولا آیا در سرزمین مکه خار هم می روییده است؟ و در هر صورت، آیا در عربی به خار و خاشاک «حطب» اطلاق می شود؟ اینکه ام جمیل در آخرت موجب شعله ورتر شدن عذاب ابولهب شود هیچ مستند صحیح دینی ندارد بجز سخن برخی مفسّران که عادت دارند همه چیز را به آخرت نسبت دهند؛ چه اینکه این معنا احتمالا در دوران مکی و زمان نزول سوره «مسد» هنوز رایج نبوده است تا مخاطبان اولی آیه به آسانی به آن منتقل شوند. بنابراین، همان گونه که برخی منابع تفسیری نخستین بیان کرده اند، در فرهنگ عصر نزول عبارت (حَمَّالَةَ الْحَطَبِ) کنایه از نمّامی و سخن چینی بوده است.¹⁷  و سخن چینی ام جمیل نیز می بایست در ارتباط با پیامبر و ابولهب و مشرکان مکه بوده باشد. ام جمیل به عنوان همسر ابولهب عموی پیامبر، نقش بارزی در دوری ابولهب از برادرزاده اش و عدم ایمان وی داشته است، به گونه ای که اگر همسر ابولهب نمی بود چه بسا ابولهب نیز همچون سایر عموهای پیامبر از مؤمنان وفادار به آن حضرت می شد، نیز به دلیل همسایگی با پیامبر و خویشاوندی با آن حضرت، احتمالا نقش فعالی در ایجاد عداوت میان سران مشرکان ـ عمدتآ بنی امیه ـ با پیامبر داشته است. به هر روی، آیه شریفه ضمن مذمّت ام جمیل به نمّامی و دوبهم زنی، به وی وعده دخول آتش جهنم همراه با ابولهب می دهد.

2. (یَوْمَ یُکْشَفُ عَن سَاقٍ وَیُدْعَوْنَ إِلَی السُجُودِ فَلَا یَسْتَطِیعُونَ) (قلم: 42)

در روایتی که بخاری از ابوسعید خدری نقل کرده آمده است: از رسول خدا (ص) شنیدم روز قیامت خداوند ساقش را ظاهر می سازد و هر مرد و زن مؤمنی برای او سجده می کند، اما کسانی که در دنیا از روی ریا و سمعه سجده می کردند، می روند تا سجده کنند، ولی نمی توانند.¹⁸  امّا مفسّران شیعی به دلیل مبانی کلامی شان که برای خداوند هیچ جنبه جسمانیت قایل نیستند، و همه آیات متشابه و آیات صفات خداوند را به گونه ای تفسیر می کنند که خداوند را منزّه از شائبه جسمانیت بداند، در تفسیر این آیه ابدآ جنبه ظاهری آن را در نظر نگرفته اند.¹⁹  بنابراین،  

بسیاری از مفسّران، از جمله مفسّران شیعی، ساق را تمثیل و استعاره برای شدت و سختی و اندوه دانسته اند.

طبرسی به نقل از ابن عباس آورده است: وی به کسی که درباره این آیه از او سؤال کرده بود پاسخ داد : هنگامی که چیزی از قرآن بر شما پنهان می ماند آن را در شعر که دیوان عرب است جست وجو کنید. سپس این مصرع را خواند: «و قامَتِ الحربُ بنا علی ساق»؛ جنگ در آن روز، به مرحله سخت و نگران کننده ای رسید. و آن روز روز رنج و سختی و پریشانی بود. همو از قتیبی نقل می کند که گفت: اصل این جمله (کشف از ساق) این است که هنگامی که شخصی با کاری بزرگ و مهم که نیازمند تلاش و جدیت است مواجه شود، لباس از ساق پایش بالا می زند (دامن به کمر می زند) تا از عهده آن کار به خوبی برآید؛ بنابراین، کشف از ساق و به عبارت دیگر، دامن به کمر زدن، استعاره آورده می شود برای جایگاه های شدت و رنج و سختی. بنابراین، معنای آیه این است : روزی که کار سخت شود، به حدی که نیازمندِ دامن به کمر بستن باشد، و مشرکان به سجده فراخوانده شوند اما نتوانند سجده کنند.²⁰

ابن قتیبه نیز بر این باور است که کشف از ساق، استعاره آورده می شود برای سختی و دشوار شدن کار، و یا استعاره از کار بزرگ است. اصل آن این است که هر گاه مردی با امر عظیمی که نیازمند تلاش و رنج و جدیت است مواجه شود لباس از ساق پایش بالا زند تا از عهده انجام آن کار برآید. دریدبن صِمّه نیز در بیت زیر از ساق همین معنا را در نظر داشته است :

کَمیشُ الاِزار خارجٌ نصفُ ساقِهِ

 صبورٌ علی الجَلّاءِ طَلّاعُ اَنْجُدِ

«کمیش الاِزار» یعنی: کسی که دامن و لنگش به آسانی و سریع کنار می رود، و «خارجٌ نصفُ ساقه» یعنی: دامن خود را تا نیمه ساق پایش بالا زده است. بنابراین، تمام مصرع کنایه است از کسی که با کار بزرگی مواجه شده و خود را آماده کرده است و تمام تلاش خود را به کار می گیرد تا از انجام آن برآید. در مصرع دوم می گوید: چنین فردی بر انجام کارهای بزرگ صبور است و بر آنها غلبه می کند، و از عهده انجام آنها برمی آید.²¹  طبرسی مصرع دوم این بیت را چنین نقل کرده است: «بعیدٌ من الآفاتِ طلّاعُ اَنْجُدِ»؛ یعنی: چنین فردی از آفات و آسیب ها مصون است و بر کارهای سخت غلبه می کند.

شاعر دیگری گفته است:

قد شَمَّرَتْ عن ساقِها فَشَدّوا

        وَجَدَّتِ الحربُ بکم فَجَدُّوا

یعنی: جنگ لباس از دامن خود کنار زد (کنایه از اینکه به مرحله سختی وارد شد؛ بنابراین، کمرها را محکم ببندید) و شما را وارد مرحله سخت و دشواری کرد؛ بنابراین کوشش و تلاش کنید.²²

اما زمخشری تحلیل دیگری از این تعبیر دارد. او می گوید: «الکشفُ عن السّاق»؛ یعنی: لباس از ساق پا کنار زدن، و «الاِبداءُ عن الخِدام»؛ یعنی: خلخال های پا را ظاهر ساختن، مَثَل است برای شدت امر و دشواری کار و امری مهم. در اصل، این تعبیر در مورد ترس و شکست به کار می رفته است؛ یعنی هنگامی که جنگ به مرحله سخت و دشوار می رسد و یک طرف سپاه به مرحله شکست نزدیک می شود، در آن هنگام، زنانی که در جنگ شرکت کرده اند لباس از ساق پاهایشان کنار می زنند و خلخال هایشان (زیورهایشان) را از شدت و سختی جنگ آشکار می سازند. و یا آنکه از شدت ترس و هراس چنان از خود غافل می شوند که خلخال هاشان ظاهر می شود. چنان که حاتم گفته است :

اخوالحربِ اِنْ عَضَّتِ الحربُ عَضَّها

         واِنْ شَمَّرَتْ عن ساقِها الحربُ شَمَّرا

یعنی: اگر جنگ مرد جنگی را مقداری بگزد، او کاملا آن را می گزد و با آن درگیر شده، به مرادش می رسد. و اگر جنگ دامن به کمر زند و به مرحله سخت و دشوار وارد شود، مرد جنگی خود را برای آن مرحله آماده می بیند.

و ابن الرقیات گفته است :

تُذْهِلُ الشیخَ عن بنیه و تُبدی

        عن خِدامِ العقلیةِ العذراء

یعنی: جنگ، شیخ و فرد سالمند را از فرزندانش غافل می کند (کنایه از اینکه به مرحله سخت وارد می شود و چنان ذهن بزرگ سالان را به خود مشغول کرده که از فرزندانشان غافل می شوند) و خلخال پای زنان پرده نشین و عفیف را ظاهر می سازد.²³

بنابراین، به گمان زمخشری، گرچه کشف از ساق استعاره و مثل است برای بیان اینکه امری وارد مرحله سخت و دشوار و خطرناکی شده است، اما کشف از ساق، اثر و نتیجه آن دشواری و سختی است. در واقع، آیه شریفه شدت و سختی حال مشرکان را در قیامت به حال زنان پرده نشین و عفیفی تشبیه کرده است که در مرحله بحرانی جنگ دچار چنان حالتی می شوند که ناخواسته لباسشان کنار رفته و زیورهایشان آشکار می گردد. این تحلیل ادبی، نسبت به تحلیل ابن قتیبه و مرحوم طبرسی زیباتر و ملیح تر به نظر می رسد و آشفتگی، پریشانی، نگرانی، سرگردانی و از خود غافل شدن مشرکان در روز قیامت را زیباتر نشان می دهد؛ چه اینکه مطابق تحلیل ابن قتیبه، آیه شریفه خبر می دهد که مشرکان هنگامی که با دشواری و صحنه سخت قیامت مواجه می شوند خود را آماده مقابله با آن می کنند و همه تلاش خود را به کار می گیرند تا از عهده انجام و مقابله با آن برآیند، که البته نمی توانند.

شایان ذکر است که مفسّران از آیه شریفه مورد بحث به «مثل» و گاه «استعاره» تعبیر کرده اند. روشن است که استعاره در این آیه از نوع استعاره مرکب یا استعاره تمثیلیه است؛ یعنی استعاره در سطح جمله، نه مفرد، و چنانچه استعاره مرکب به شهرت برسد و میان اهل زبان رایج شود، به آن مثل گویند.²⁴  و به نظر می رسد که نسبت میان استعاره و کنایه، عموم و خصوص من وجه است و در مواردی، یک جمله از این حیث که مشتمل بر تشبیه ضمنی است، «استعاره» و از این حیث که دلالت بر معنای لازمی کند «کنایه» خوانده شود.²⁵

 3. (سَنَسِمُهُ عَلَی الْخُرْطُومِ) (قلم: 16)

«نَسِمُ» از ماده «وسم» به معنای داغ نهادن و علامت نهادن است، و «خرطوم» به معنای بینی و نیز به بینی های برآمده، بالا آمده و بزرگ شده خرطوم گویند.²⁶  بنابراین، معنای ظاهر آیه، همان گونه که بسیاری از مترجمان فارسی زبان نوشته اند، این است: زود بر بینی اش داغ نهیم.²⁷

در نزد مفسّران نیز معنایی که از شهرت و رواج بیشتری برخوردار است این است که خداوند در روز قیامت بر بینی او علامت و داغی خواهد نهاد که صورتش را مسخ می کند و هر کس او را ببیند از اهل آتشش می شناسد. برخی نیز گفته اند: خداوند در آخرت بر صورتش علامتی خواهد نهاد و روسیاهش خواهد کرد که با آن نشانه از دیگران جدا شده و نشان دهنده دوزخی بودنش باشد.²⁸

  این تفسیر از آیه شریفه نیز به لحاظ اینکه مربوط به عالم قیامت می باشد، در صورتی قابل پذیرش است که مبتنی بر آموزه های وحی و احادیث صحیح رسیده از پیامبر یا معصومان : باشد، و در خود آیه شریفه قرینه ای روشن بر این تفسیر دلالت نمی کند. به هر حال، گرچه این معنا قابل انکار نیست، اما به نظر می رسد بیشتر ساخته ذهن مفسّران باشد. ممکن است خداوند فرد مورد اشاره آیه را با علامتی در چهره و صورتی مسخ شده محشور کند، اما معتقدیم با ترسیم فضای نزول آیه شریفه و با توجه به فرهنگ عربی، می توان تفسیری روشن و قابل قبول و مربوط به زندگی همین دنیا از آیه به دست آورد؛ با این توجه که آیه شریفه خبر از علامت نهادن بر روی بینی شخص مورد اشاره دارد و نه بر پیشانی یا صورتش. اینکه مجموعه آیاتی که آیه مورد بحث در میان آنها قرار گرفته در شأن چه کسی نازل شده، برای بحث حاضر اهمیت ندارد، اما مطابق روایات، این سوره از نخستین سوره های نازل شده بر پیامبر(ص) است²⁹  و  فرد یا گروهی را وصف می کند که به رسول خدا (ص) نسبت جنون می دادند، آن حضرت را تکذیب کرده، عیب جو، سخن چین، فرومایه، متجاوز، گناهکار، خشن و بی اصل و نسب می خواندند و و آیات خداوند را افسانه پیشینیان معرفی می کردند.³⁰

خداوند نیز در مقابل، این فرد را که زشت ترین مواجهه را با پیامبر(ص) داشت، به داغ نهادن بر بینی اش در آینده نزدیک تهدید می کند. حال در آن فضای خاص فرهنگی، مناسب تر آن است که این تهدید خداوند را به زندگی روزهای بعد و آینده مخاطب ربط دهیم تا درسی به مخاطب و مایه عبرتی برای دیگر ناظران باشد. با این توضیح، تفسیر زمخشری تفسیری دقیق به نظر می رسد که آیه را کنایه از نهایت خواری و رسوایی دانسته است. وی می نویسد:

صورت، شریف ترین و برترین جای بدن است و بینی برترین جای صورت است؛ زیرا پیش ترین جای صورت و بدن است. به همین جهت، در فرهنگ عربی آن را محلی برای عزت و غرور و عصبیت قرار دادند و کلمه «انفه» را که به همین معناست، از «انف = بینی» مشتق کردند. و می گویند: غرور و تکبر در بینی است (الانف فی الانف) و یا: غیرتش به جوش آمد (حَمی اَنْفُه) و یا فلانی مغرور و متکبر است (فُلانٌ شامخُ العِرنین) و درباره فرد ذلیل و خوار می گویند: بینی اش بریده شد (جَدِعَ أنفه) و یا: بینی اش به خاک مالیده شد (رَغَمَ اَنفُه). بنابراین، در آیه شریفه با عبارت «وَسم ِعلی الخُرطوم» از نهایت ذلت و خواری تعبیر کرد. و اینکه خداوند به جای «انف» واژه «خرطوم» را به کار برددلالت داردبرخواری وسبک شمردن آن شخص.³¹

این تغییر در تعبیر (خرطوم به جای انف) ناسازگار با فرهنگ و زبان قوم نیست؛ زیرا روشن است که نوآوری در زبان برای نخبگان و اهل ادب در هر زبانی امری مقبول، رایج و مطلوب است.

بنابراین، معنای آیه شریفه (سَنَسِمُهُ عَلَی الْخُرْطُومِ) این است: به زودی در آینده نزدیک، او را در میان مردم و جامعه بی اعتبار و بی مقدار و خوار خواهیم کرد. چنین به نظر می رسد که آیه شریفه ضمنآ اشاره دارد که فرد موردنظر آیه در میان قومش از اعتبار و منزلت ویژه ای برخوردار بوده است و آیه شریفه تهدیدی فوق العاده جدی و تنبیهی سخت و عبرت آمیز برای وی محسوب می شود. قتیبی نیز به درستی بر همین نکته تأکید کرده است. به نظر او، عرب می گوید: «وَسَمَه مَیسَمَ سُوءٍ» و مقصودش از این عبارت آن است که به او لکه عار و ننگی چسباند که هرگز از او پاک نمی شود؛ زیرا «سمه» به معنای داغ و علامت نهادن است که اثر آن ظاهر و آشکار است و هرگز از بین نمی رود و قابل پوشاندن و پنهان داشتن از دیگران نیز نمی باشد. بنابراین، آیه خبر می دهد خداوند به فرد مذکور در آیه، عار و ننگی خواهد چسباند که هرگز از او جدا نخواهد شد و آبروی ریخته خود را نمی تواند دوباره به دست آورد.³²  ابن قتیبه نیز گفته است: در میان عرب، هنگامی که فردی به فرد دیگر دشنام و نسبتی دهد که بر اثر آن دامن شخص لکه دار شده و او را سرافکنده سازد، درباره اش گفته می شود: «وَسَمَه مَیْسَمَ سوء»؛ یعنی: لکه ننگی به او چسباند که هرگز از او جدا نمی شود.³³

شایان ذکر است ـ همان گونه که پیش تر اشاره شد ـ جمله (سَنَسِمُهُ عَلَی الْخُرْطُومِ) را می توان استعاره مرکب یا تمثیلیه نیز دانست که از طریق آن، داغ بر بینی نهادن استعاره آورده شده است برای کسی که به او عار و ننگی چسبیده و موجب خواری و رسوایی اش شده است.

4. (فَنَظَرَ نَظْرَةً فِی النُّجُومِ فَقَالَ إِنِّی سَقِیمٌ)(صافات: 88و89)

این آیه شریفه از چند منظر قابل بحث است. اما در اینجا تنها درباره جمله اول آن از منظر ادبی بحث می کنیم. تفسیر رایج و مشهور از جمله (فَنَظَرَ نَظْرَةً فِی النُّجُومِ) این است که ابراهیم (ع) به ستارگان نظری انداخت و از احوال ستارگان تشخیص داد که به زودی بیمار خواهد شد. سپس رو به حاضران کرد و گفت: من بیمارم. اساسآ ابراهیم(ع) همانند سایر مردم قومش به علم ستاره شناسی و تشخیص احوال آینده آشنا بود. اما بعضی دیگر از مفسّران با این باور که علم هیئت و پیش گویی بر اساس علم نجوم در اسلام جایز نیست، گفته اند: ابراهیم (ع) به علم نجوم آگاه نبود، بلکه برای عدم همراهی با کسانی که او را به شرکت در جشن دعوت می کردند به عادت منجمان به ستارگان نظری انداخت و از روی توریه گفت: من بیمارم؛ یعنی ضعیفم یا رو به مرگم و مرگ نیز نوعی بیماری و سقم است.³⁴  زمخشری که به خوبی دریافته بود برای نظر کردن به ستارگان باید گفت: «نظر الی النجوم» نه «فی النجوم»، آیه را چنین معنا کرده است: ابراهیم تأمّلی در علم نجوم، یا در کتاب نجوم، یا در احکام نجوم کرد و از روی توریه گفت: من بیمارم.³⁵

اما تفسیری که ادبا از آیه شریفه به دست داده اند غیر از این است. خلیل گفته است: در فرهنگ عربی هر گاه فردی درباره امری اندیشه کند که چگونه آن را تدبیر کند، درباره او گفته می شود: «نَظَرَ فی النجوم.»³⁶  همین معنا از لیث و مبرد³⁷  نقل شده است. از این رو، عبارت «نَظَرَ فی النُجوم» یا «نَظَرَ نَظرةً فی النُجوم» کنایه و یا استعاره است از اینکه فردی درباره امری مهم تدبیر و چاره اندیشی کند که چگونه از عهده انجام آن برآید. بنابراین، در اینجا دیگر سخن از علم نجوم و نگاه انداختن به ستارگان مطرح نیست، و اساسآ برای ما ثابت نیست که آن جوانان شب نزد ابراهیم (ع) آمده و از او برای شرکت در جشن فردا دعوت کرده باشند، بلکه بعید نیست در همان صبح روز جشن به دنبال ابراهیم(ع) آمده باشند تا او را با خود به مراسم ببرند و ابراهیم با تدبیری که کرد از همراهی با آنان عذر آورد. اینکه در آیه شریفه احتمالا کلمه «نَظْرَةً» بر عبارت ادبی رایج «نَظَرَ فی النُجوم» اضافه شده، می تواند اشاره به سرعت تدبیر و چاره اندیشی ابراهیم (ع) باشد. به هر روی، این معنای ادبی از آیه شریفه، از برخی مفسّران تابعی همچون حسن بصری و قتاده نیز نقل شده است. قتاده گفته است: عرب درباره کسی که تفکر کند می گوید: «نَظَرَ فی النُجوم»³⁸  و حسن گفته است: هنگامی که قوم از ابراهیم خواستند که با آنان از شهر خارج شود، اندیشه کرد که چه کند. بنابراین، معنای آیه شریفه این است که ابراهیم تأمّل کرد که چه به ذهنش می آید. ناگاه چنین به نظرش رسید که هر انسان زنده ای در معرض سقم است و روزی بیمار می شود؛ از این رو، گفت: من سقیمم.³⁹

5. (فَمَا بَکَتْ عَلَیْهِمُ السَّمَاء وَالْأَرْضُ وَمَا کَانُوا مُنظَرِینَ) (دخان: 29)

این آیه شریفه در سیاق آیاتی است که از غرق شدن فرعون و هلاکت او و سپاهیانش خبر می دهد. در تفسیر این آیه نیز چند دیدگاه مطرح است. بعضی گفته اند: مقصود از گریه آسمان و زمین، گریه اهل آسمان و اهل زمین است. بنابراین، معنای آیه شریفه این است که اهل آسمان و اهل زمین در هلاکت فرعون و اصحابش نگریستند.⁴⁰

 تفسیر دیگر، آن است که مقصود از آسمان، درهای نزول رزق و صعود عمل هر فرد است و مقصود از زمین، عبادتگاه آدمی است که هیچ یک بر فرعونیان نگریستند. این تفسیر مستند به حدیثی از رسول خدا (ص) است که می گوید: برای هر بنده ای دو در در آسمان می باشد که از یک در، روزی او فرود می آید و از در دیگر، عمل و سخن او بالا می رود. و چون مؤمنی از دنیا رود، آن دو در، در فقدان آن بنده مؤمن می گریند.⁴¹  و نیز مستند به حدیثی از امام علی(ع) است که مردی از آن حضرت پرسید آیا آسمان و زمین در مرگ کسی می گریند؟ امام (ع) پاسخ دادند: آری، هم درهای آسمان که محل نزول رزق و صعود عمل مؤمن است در فقدانش می گریند و هم مصلای بنده مؤمن در مرگش گریان می شود.⁴²  بنابراین، دیدگاه مقصود آیه شریفه آن است که فرعون و اصحابش چون دارای عمل صالح، و اهل عبادت و بندگی خدا نبودند، آن درهای آسمان که محل نزول رزق و صعود عمل است بر آنان نگریستند؛ چون عمل صالحی نداشتند، و زمین نیز در مرگ و فقدان آنان نگریست؛ زیرا آنان مصلایی در زمین نداشتند که در فقدانشان گریان شود.

اما مطالعه فرهنگ و ادب عربی معنای دیگری از آیه شریفه به دست می دهد و چنین می نماید که دو تفسیر پیشین تفسیر کاملا دینی است که تحت تأثیر فرهنگ دینی و حمل کلام رسول خدا (ص) و امام علی (ع) بر معنای ظاهرشان به وجود آمده است؛ که البته با توجه به روایات موجود ـ بر فرض صحت این روایات ـ تفسیر دوم قابل انکار نیست، اما معتقدیم که یا باید مدلول روایات را نیز معنایی کنایی دانست و به تفسیر سوم که مطابق ادب جاهلی است برگرداند⁴³

و یا باید آن را توسعه در مدلول و معنای آیات تلقّی کرد؛ یعنی معنایی ثانوی از آیه شمرد که در کنار معنای اولی (تفسیر سوم) جای می گیرد. تفسیر نخست از آیه نیز گرچه مطابق قواعد نحو عربی صحیح و غیرقابل اشکال است و نظیر آن در قرآن کریم فراوان می باشد (مانند (وَاسْأَلِ الْقَرْیَةَ) (یوسف : 82) به معنای «واسأل اهلَ القریةِ»)، اما در صورتی که بتوان معنای صحیح تر و مستندی را از آیه شریفه به دست آورد، آن معنای نخست قابل اعتنا نمی باشد.

زمخشری می نویسد :

هنگامی که مردی بزرگ و بسیار مهم از دنیا برود عرب برای بزرگداشت مرگ و مصیبت فقدان او می گوید: «بَکَت علیه السَّماءُ والارضُ» و «بَکَتِ الرّیحُ» و «اَظلَمَت له الشَّمسُ»؛ چنان که جریر در مصیبت عمربن عبدالعزیز گفته است: «تَبکی علیک نُجومُ اللَّیل والقَمَرا»؛ یعنی ستارگان شب و ماه بر تو می گریند. کنایه از اینکه مصیبت تو بسیار سنگین و دردناک است.

و یا لیلی دختر طریف در رثای برادرش ولید چنین گفته است:

اَیا شَجرَ الخابورِ مالَکَ مورِقآ        

کَأَنَّکَ لم تَجزَع علی ابنِ طُرَیفٍ

ای درختان منطقه خابور، شما را چه شده است که این قدر پر برگ شده اید. گویا شما در مصیبت ابن طریف جزع نکرده اید. مقصودِ شاعر بیان اهمیت و بزرگی مرگ برادرش است که باید بر درختان نیز سخت می آمد و در رثای وی برگ هایشان می ریخت و یا برگ درنمی آوردند.⁴⁴

بدین ترتیب، نفی گریه آسمان و زمین در مرگ فرعونیان کنایه و مبالغه است در بی ارزش بودن و حقارت و خواری آنان و اینکه در مرگ فرعون قدرتمند و همراهانش هیچ کس و هیچ چیز متأثر نشد و انگار هیچ اتفاقی رخ نداد.⁴⁵  و شاید در روایات شیعی که آمده است: چون امام حسین بن علی‡ به شهادت رسید آسمان بر او گریست، همین معنا باشد؛ یعنی کنایه از عظمت و بزرگی مصیبت آن حضرت، نه اینکه واقعآ آسمان بر آن حضرت گریسته باشد. در روایتی که زراره از امام صادق (ع) نقل کرده، آمده است که حضرت فرمود: آسمان چهل روز بر یحیی بن زکریا و حسین بن علی‡ گریست و جز بر آن دو نگریست. زراره گوید: پرسیدم: آسمان چگونه گریست؟ حضرت فرمود: طلوع و غروب خورشید سرخ فام بود.⁴⁶  در اینجا نیز به نظر می رسد سخن امام (ع) کنایه از بزرگی مصیبت حضرت یحیی و حسین بن علی ‡ بوده است و اینکه هیچ مصیبتی در عالم بزرگ تر و جانکاه تر و مظلومانه تر از آن دو مصیبت نبوده است.

 6. (فَلَمَّا سَمِعَتْ بِمَکْرِهِنَّ أَرْسَلَتْ إِلَیْهِنَّ وَأَعْتَدَتْ لَهُنَّ مُتَّکَأً وَآتَتْ کُلَّ وَاحِدَةٍ مِنْهُنَّ سِکِّینآ) (یوسف: 31)

زمخشری در تفسیر (وَأَعْتَدَتْ لَهُنَّ مُتَّکَأً) می گوید : «مُتَّکأً» پشتی هایی است که بر آن تکیه می کنند. بنابراین، مقصود از این جمله آن است که زلیخا برای زنان شهر پشتی هایی را آماده ساخت تا بر آن تکیه کنند و قصد وی از این کار آن بود که چون زنان با حالت تکیه بر پشتی ها و کارد به دست، سنگین بنشینند بیشتر مدهوش و مبهوت رخ زیبای یوسف شده و از خود غافل می شوند و دستان خود را می برند؛ زیرا شخصی که تکیه کرده هنگامی که نسبت به چیزی مبهوت شود، دستش روی دست دیگرش می افتد.⁴⁷  واقعآ روشن نیست که این تحلیل  زمخشری تا چه اندازه به واقعیت نزدیک است، اما نکته مسلم این است که صِرف پشتی مهیا کردن برای تکیه کردن آن قدر اهمیت ندارد که آیه شریفه بخواهد از آن یاد کند. به همین دلیل، زمخشری به دنبال آن است که آن را به مبهوت شدن شدید زنان از رؤیت یوسف ربط دهد.

بعضی نیز «متکأً» را به معنای ترنج دانسته اند؛ یعنی زلیخا برای هر یک ترنجی آماده ساخت و کاردی نیز به دست آنان داد.⁴⁸  این معنا مورد انکار ابوعبیده لغوی قرار گرفته است.⁴⁹  معنای صحیح تری که برای آیه شریفه به نظر می رسد و معنایی کاملا ادبی و منطبق با فرهنگ عربی است ـ همان گونه که برخی مفسّران بیان کرده اند ـ این است که عبارت (وَأَعْتَدَتْ لَهُنَّ مُتَّکَأً) کنایه از مجلس طعام و مهمانی باشد. در فرهنگ عربی وقتی می گویند: «اِتّکَأْنا عند فلان»؛ یعنی نزد فلانی طعام خوردیم. چنان که جمیل گفته است:

فَظَلَلْنا بنعمة واتّکَأْنا 

       و شرِبْنا الحلالَ من قُلَلِهْ

یعنی: از نعمت برخوردار شدیم و طعام خوردیم و از خمره ها نبیذ نوشیدیم. علت آنکه «متّکَأً» را کنایه از طعام می دانند این است که براساس رسم رایج، هنگامی که فردی را به مجلس طعام دعوت می کردند برای او پشتی می گذاشتند تا بر آن تکیه زند و آرام بگیرد و غذا میل کند. از این رو، چون تکیه کردن ملازم با غذا خوردن بوده است غذا را نیز به علاقه مجاورت «متّکَآ» نامیده اند؛ یعنی لازم را ذکر کرده و از آن، ملزوم (طعام) را اراده کرده اند.⁵⁰  بنابراین، مقصود آیه شریفه آن است که زلیخا برای زنان، مجلسِ مهمانی و پذیرایی فراهم ساخت. در حقیقت، چون زلیخا باخبر شد زنان شهر او را در قصد کامجویی اش از یوسف ملامت می کنند، خواست آنان را متنبه نماید. از این رو، درصدد برآمد به بهانه ای آنان را به خانه اش فرا خواند. معنا نداشت که همسر عزیز مصر بی جهت زنان را دعوت کند و یا اگر زنان حس می کردند برای توبیخ دعوت می شوند در آن مجلس حاضر نمی شدند. به همین سبب، زلیخا آنان را به شیوه ای کاملا طبیعی به مهمانی و صرف غذا دعوت کرد، و چون همه غذا خوردند، ترنجی تدارک دیده بود تا پس از غذا میل کنند. زمانی که زنان مهیای بریدن ترنج ها شدند، زلیخا از یوسف خواست بر آنان وارد شود. همین که به طور ناگهانی چشم زنان به جمال یوسف افتاد مبهوت مانده دستان خود را بریدند و... .⁵¹

7. (وَلَمَّا سُقِطَ فَی أَیْدِیهِمْ وَرَأَوْاْ أَنَّهُمْ قَدْ ضَلُّواْ) (اعراف: 149)

در تحلیل این آیه شریفه نیز اختلاف نظر است. زمخشری آیه را چنین معنا کرده است: و هنگامی که آنان بر پرستش گوساله سخت پشیمان شدند. آن گاه در باب رابطه میان پشیمانی و عبارت «سُقِط فی ایدیهم» می گوید: شأن کسی که از کاری به شدت پشیمان شود و بر ارتکاب آن حسرت و اندوه خورد این است که دست خود را از روی غم و اندوه به دندان گزد، آن گاه انگشتش بر اثر شدت گزش کنده شده و در دستش بیفتد، از این رو، عبارت «سُقِطَ فی ایدیهم» (افتادن انگشت کنده شده در دست) کنایه از شدت پشیمانی می باشد.⁵²  وی سپس از ابوالسمیفع نقل می کند که آیه را به صورت معلوم قرائت کرده است: «ولمّا سَقَطَ فی ایدیهم» که در این صورت، «سَقَطَ» به معنای «وَقَعَ» خواهد بود؛ یعنی: هنگامی که گزیدن در دستشان واقع شد و دستشان را گزیدند؛ یعنی به شدت پشیمان شدند.⁵³  اما زجاج تحلیل دیگری از آیه دارد. به نظر او، نایب فاعل «سُقِط» نَدَم و پشیمانی است و «فی ایدیهم» کنایه از قلب و جان آنهاست و معنای عبارت این است: و چون پشیمانی در دستانشان، یعنی در دل ها و جان هایشان افتاد. درست به مانند اینکه امر ناخوشایندی بر کسی وارد شود و به جای آنکه بگویند در دلش و جانش امر ناخوشایندی حاصل شد می گویند: «حَصَلَ فی یده مکروهٌ».⁵⁴

مرحوم طبرسی نیز تحلیل دیگری از این آیه به دست داده است. ایشان برخلاف زجاج، نایب فاعل «سُقِط» را بلا دانسته است. بنابراین، «سُقِط فی ایدیهم = وَقَعَ البلاءُ فی ایدیهم»؛ یعنی بلاء در دستانشان افتاده و این کنایه است از اینکه بلاء را نزد خود چنان یافتند همانند کسی که خود در ایجاد بلا دست دارد. طبرسی معتقد است: هنگامی در مورد شخص نادم این عبارت را به کار می برند که بلاء را چنان بیابد که پیش از آن بر او مخفی بوده است.⁵⁵

در تحلیل چهارم، سید قطب بر آن است که تعبیر «سُقِطَ فی یده» در جایی به کار می رود که شخص برای امری که درصدد دفع آن است حیله و چاره خود را از دست بدهد و هیچ راهی جز پذیرش آن امر پیش روی خود نبیند.⁵⁶  بنابراین، مقصود آیه چینین است که چون بنی اسرائیل برای امر خلافی که مرتکب شده بودند (عبادت گوساله) همه راه های توجیه را بر خود بسته دیدند و فهمیدند که خطا کرده و گمراه شده اند، اظهار پشیمانی کردند. در هر صورت، تقریبآ مفسّران اتفاق نظر دارند که عبارت مورد بحث حکایت از ندامت شدید بنی اسرائیل در پرستش گوساله دارد.

8. (وَأُحِیطَ بِثَمَرِهِ فَأَصْبَحَ یُقَلِّبُ کَفَّیْهِ عَلَی مَا أَنفَقَ) (کهف: 42)

در این آیه شریفه دو عبارت کنایی مورد بحث است : 1. (وَأُحِیطَ بِثَمَرِهِ)؛ 2. (فَأَصْبَحَ یُقَلِّبُ کَفَّیْهِ.) برخی از مفسّران برای فعل مجهول «اُحیط»، نایب فاعلی از قبیل «عذاب»⁵⁷  یا «ما کان یَحذَرُ» (چیزی که از آن می ترسید، همچون باران ویرانگر و از این قبیل)⁵⁸ تقدیر گرفته اند. بنابراین، معنای آیه شریفه این خواهد بود: میوه های آن باغ را عذابی از آسمان و یا آفت و بلایی آسمانی فرا گرفت. اما زمخشری معتقد است که «احیط» کنایه است از اِهلاک و نابود شدن آن میوه ها. وی می افزاید: اصل «اُحیطَ» از «احاطَ به العدو» است؛ یعنی دشمن او را احاطه کرد، و هر گاه دشمن کسی را محاصره کند بر او مسلط و چیره خواهد شد. سپس این تعبیر در مورد هر نوع اهلاک و از بین بردن به کار می رود. نظیر این آیه، آیه شریفه (إِلاَّ أَن یُحَاطَ بِکُمْ) است که کنایه از هلاک شدن می باشد. یعقوب به فرزندانش می گوید: باید به من اطمینان دهید که این پسرم (بنیامین) را برگردانید، مگر آنکه همگی هلاک شوید.

در مورد عبارت دوم (فَأَصْبَحَ یُقَلِّبُ کَفَّیْهِ) (یک دست را بر دست دیگر می زد)، مفسّران اتفاق نظر دارند که مقصود از آن پشیمان شدن است. اما برخی آن را بر معنای ظاهرش حمل کرده می گویند: آن مرد کافر پس از مشاهده نابودی باغش از روی پشیمانی دست بر دست دیگر می زد؛ همان کاری که عادتآ آدمی هنگام پشیمانی و حسرت خوردن انجام می دهد.⁵⁹  اما زمخشری می گوید: دست بر دست دیگر زدن کنایه از پشیمانی و حسرت خوردن است؛ به دلیل اینکه شخص نادم در هنگام اظهار پشیمانی کف یک دست را بر پشت دست دیگر می زند.⁶⁰

نکته قابل توجه در نظر زمخشری آن است که اگر این عبارت را کنایه بدانیم در این صورت، دلالت بر پشیمانی آن مرد کافر خواهد کرد؛ حال ممکن است در این اظهار پشیمانی دست بر پشت دست دیگر هم می زد یا نمی زد؛ چه اینکه در کنایه ممکن است معنای ظاهری لفظ کنایه نیز صحیح و مقصود باشد و یا معنای ظاهری آن لفظ مقصود نباشد. چنان که وقتی برای بیان بخشنده بودن کسی می گوییم: او کثیرُالرماد است، ممکن است واقعآ خاکستر خانه اش هم زیاد باشد، و ممکن است اصلا خاکستری نداشته باشد.

زمخشری دو تعبیر دیگر را همانند تقلیب کفّین کنایه از پشیمانی و حسرت می داند: یکی، «سقوط فی الید» که پیش تر در ذیل «سُقِطَ فی ایدیهم» از آن بحث شد، و دیگر، «عَضِّ کَفّ» یا دست را به دندان گزیدن.⁶¹

9. (وَیَوْمَ یَعَضُّ الظَّالِمُ عَلَی یَدَیْهِ یَقُولُ یَا لَیْتَنِی اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِیلا) (فرقان: 27)

در مورد تعبیر «عَضُّ الیدین» و «عَضُّ الانامل» یا انگشت به دهان گزیدن همانند عبارت پیشین، برخی را نظر بر این است که کنایه از پشیمانی و اندوه خوردن می باشد.⁶²  بنابراین، معنای آیه چنین است:  

روزی که کافر به شدت پشیمان شود و اندوه خورد که چرا با پیامبر رابطه خوبی نداشته است. سیاق آیه نیز با این معنا سازگار است؛ زیرا خبر می دهد از روزی که شخص کافر اظهار پشیمانی کرده و اندوه و حسرت می خورد که چرا راه هدایتی را که پیامبر به آن دعوت کرده در پیش نگرفته و چرا با فلانی دوست شده است. اما زمخشری معتقد است : عبارت های «عَضُّ الیدین، عَضُّ الانامل» (دست یا انگشت به دهان گزیدن)، «سقوط فی الید»، «سُقِطَ فی ایدیهم» و «اکل البنان» (سرانگشتان را خوردن)، «حرق الاسنان، حرق الاَرَم» (دندان ها را به هم ساییدن) و «قرع الاسنان و قرع الاَرَم» (دندان ها را به هم فشردن یا کوبیدن) همه کنایه از خشم و اندوه خوردن است.⁶³  بنابراین، معنای آیه این است: و روزی که کافر به شدت خشمگین شود و اندوه خورد که چرا با پیامبر رابطه نداشته است. و روشن است که خشم با پشیمانی متفاوت است؛ چه اینکه ممکن است شخص نسبت به شخص دیگر خشمگین باشد، اما معنا ندارد که پشیمان باشد. عبارتی مشابه در آیه 119 «آل عمران» حاکی از همین معناست : (وَإِذَا خَلَوْاْ عَضُّواْ عَلَیْکُمُ الأَنَامِلَ مِنَ الْغَیْظِ)؛ و چون کافران خلوت کنند انگشتان خود را از روی خشم نسبت به شما به دندان گزند. بنابراین، به نظر می رسد همان گونه که زمخشری گفته، این عبارت نیز به قرینه آیه 119 «آل عمران» کنایه از خشم و اندوه خوردن است. اما این خشم گاه نسبت به دیگران و از روی حسرت است بدون آنکه با معنای پشیمانی همراه باشد و گاه در مورد خود و وضعیت نامطلوب فعلی و عملکرد پیشین که منجر به آن شده است. در این صورت، آن خشم و غیظ با پشیمانی نیز همراه می شود. نتیجه آنکه پشیمانی را باید از سیاق جمله و آیه فهمید و خود عبارت به تنهایی بر آن دلالتی ندارد. در هر صورت، اگر دو عبارت فوق را کنایه از خشم بدانیم در این صورت، محتمل است فقط بر معنای کنایی، یعنی خشم زیاد از حد، دلالت کند و همین معنا نیز مقصود اصلی است و محتمل است که علاوه بر معنای کنایی، معنای ظاهری عبارت، یعنی گزیدن دست یا انگشتان نیز رخ داده باشد.

10. (إِذْ جَاؤُوکُم مِن فَوْقِکُمْ وَمِنْ أَسْفَلَ مِنکُمْ وَإِذْ زَاغَتْ الْأَبْصَارُ وَبَلَغَتِالْقُلُوبُ الْحَنَاجِرَ وَتَظُنُّونَ بِاللَّهِ الظُّنُونَا) (احزاب10:)

این آیه شریفه، حال مسلمانان را در غزوه خندق به تصویر می کشد، آن هنگام که مشرکان از بالا و پایین مدینه به آنها هجوم آوردند و چشمان مسلمانان از وحشت و حیرت قدرت مشرکان خیره مانده بود و جانشان به گلو رسیده بود و در مورد خدا گمان های مختلفی داشتند. برخی را گمان به نصر و یاری خدا بود و برخی دیگر را گمان به شکست و بازگشت جاهلیت و ... در اینجا عبارت مورد بحث، جمله «و بلغت القلوب الحناجر» است.

قتاده آیه را این گونه معنا می کند: از ترس، قلب ها از جای خود حرکت کرده و به حلقوم رسیده بود و اگر ممکن بود، از دهانشان خارج می شد.⁶⁴  و فراء گفته است: معنای آیه این است که مسلمانان در روز احزاب بسیار ترسیدند و بیشترشان به وحشت و هراس افتادند. وی سپس برای بیان رابطه ترس و تعبیر مورد بحث، افزوده است: هنگامی که ترس فرد ترسو شدت یابد، ریه های او نفخ کرده و بزرگ می شود و با فشار آوردن بر قلب، آن را به سمت حنجره و گلو بالا می آورد.⁶⁵  زمخشری همین نظر را نقل کرده، می گوید: هنگامی که ریه از شدت ترس و وحشت و خشم و اندوه شدید متورم شود بزرگ شده و قلب از جایش تا حنجره بالا می آید، و به همین خاطر است که به ترسو می گویند: ریه اش بزرگ شد.⁶⁶

اما روشن است که هیچ گاه قلب آدمی نه بر اثر ترس و نه حالتی دیگر، از جایش حرکت نمی کند و به طرف گلو و حنجره نیز بالا نمی آید. بنابراین، باید گفت که عبارت مورد بحث کنایه از ترس و وحشت زیاد مسلمانان در غزوه احزاب است، و در حقیقت، احساس آنان را بیان می کند که در آن حالت، چنان ترس و وحشت بر دل آنها مستولی شده بود و بر سینه هاشان فشار می آورد و احساس تنگی سینه و نفس می کردند که گویی جانشان به گلو رسیده است و نزدیک است قالب تهی کنند.⁶⁷  به همین دلیل زمخشری در ادامه سخن قبل می گوید: و ممکن است که عبارت مورد بحث مثل باشد برای بیان اضطراب، نگرانی و وحشت آنان.⁶⁸  در هر صورت، آیه شریفه با نهایت بلاغت و ایجاز حال مسلمانان در غزوه احزاب را به تصویر کشیده است که با هیچ عبارت دیگری به این زیبایی قابل ترسیم و تصویر نبود.

نتیجه گیری

با تحلیل و بررسی این چند تعبیر کنایی، جایگاه و نقش اسلوب کنایه در انتقال پیام های قرآن کریم به خوبی روشن می شود. اولا، برای یک مفسّر قرآن آشنایی به مباحث ادبی و بلاغی بسیار لازم و ضروری است. ثانیآ، آگاهی از اسلوب های بیان، از جمله کنایه، نقش بی بدیلی در تفسیر صحیح آیات شریفه دارد. بی تردید، غفلت از این اسلوب ها موجب سوءبرداشت ها و تفسیر ناصحیح احتمالی از قرآن خواهد شد. ثالثآ، با بهره گیری از مباحث بیانی و بلاغی همچون کنایه می توان تصویرهایی زیبا از صحنه هایی که قرآن کریم آنها را حکایت کرده است ترسیم نمود و از این طریق، شیرینی و جذابیت بیشتری به تفسیر داده، به تأثیرگذاری عمیق تر تفسیر و معارف قرآن کریم بر انواع مخاطبان کمک کرد.

• ··· منابع

  ـ ابن عطیه، المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، بیروت،دارالکتب العلمیه، 1422ق.

  ـ ابن قتیبه، تأویل مشکل القرآن، تحقیق سیداحمد صقر، بیروت،المکتبة العلمیه، 1401ق.

  ـ ابن کثیر، اسماعیل، تفسیرالقرآن العظیم، قاهره، مکتبة دارالتراث،بی تا.

  ـ ابوحیان اندلسی، محمّدبن یوسف، البحر المحیط فی التفسیر،بیروت، دارالفکر، 1420ق.

  ـ تفتازانی، کتاب المطول، قم، منشورات مکتبة الداوری، بی تا.

  ـ زمخشری، محمودبن عمر، الکشّاف، بیروت، دارالکتاب العربی،1407ق.

  ـ سید قطب، فی ظلال، بیروت، دارالشروق، 1415ق.

  ـ سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، تحقیق محمدابوالفضل ابراهیم، بی جا، منشورات الشریف الرضی، بی تا.

  ـ ـــــ ، معترک الاقران فی اعجازالقرآن، بیروت، دارالکتب العلمیه،1408ق.

  ـ شمیسا، سیروس، بیان، تهران، فردوس، 1379.

  ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم،اسماعیلیان، 1391ق.

  ـ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تصحیحسید هاشم رسول محلّاتی، تهران، مکتبة العلمیة الاسلامیة، بی تا.

  ـ طبری، جامع البیان، بیروت، دارالمعرفه، 1412ق.

  ـ قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، تهران، ناصر خسرو، 1364.

  ـ کزّازی، میر جلال الدین، بیان، تهران، کتاب ماد، 1368.

  ـ معرفت، محمدهادی، علوم قرآنی، قم، التمهید، 1378.

  ـ هاشمی، احمد، جواهر البلاغه، بیروت، داراحیاء التراث ال

  ---

• پى نوشت ها

  1 استادیار حوزه و دانشگاه. دریافت: 10/2/88ـ پذیرش: 17/5/88.

  2 ـ جلال الدین سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، تحقیق محمدابوالفضل ابراهیم، ج 3، ص 159.

  3 ـ همان.

  4 ـ سیروس شمیسا، بیان، ص 268ـ269.

  5 ـ مسعودبن عمر تفتازانی، کتاب المطول، ص 413 / احمدهاشمی، جواهر البلاغه، ص 3 / سیروس شمیسا، بیان، ص265ـ273.

  6 ـ جلال الدین سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ص 159ـ162.

  7 ـ ر.ک: جلال الدین سیوطی، معترک الاقرآن، ج 1، ص 216 به بعد.

  8 ـ میرجلال الدین کزّازی، بیان، ص 156.

  9 ـ سیروس شمیسا، بیان، ص 277ـ282.

  10 ـ برای نمونه، ر.ک: محمودبن عمر زمخشری، الکشّاف، ج 1، ص283 / محمّدبن یوسف ابوحیان اندلسی، البحر المحیط، ج 2، ص522.

  11 ـ ر.ک: جلال الدین سیوطی، الاتقان، ج 9، ص 330 / محمودبنعمر زمخشری، الکشّاف، ج 4، ص 461 / محمودبن یوسفابوحیان اندلسی، البحر المحیط، ج 10، ص 82.

  12 ـ ترجمه قرآن کریم، امامی.

  13 ـ ترجمه قرآن کریم، آیتی.

  14 ـ سید محمّدحسین طباطبائی، المیزان، ذیل آیه.

  15 ـ اسماعیل بن کثیر دمشقی، تفسیر القرآن العظیم، ج 4، ص 564.

  16 ـ همان / فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، تصحیحسیدهاشم رسولی محلّاتی، ج 4، ص 599 / سید محمّدحسینطباطبائی، المیزان، ج 20، ص 385.

  17 ـ اسماعیل بن کثیر دمشقی، تفسیر القرآن العظیم، ج 8، ص  486/ محمّدبن یوسف ابوحیان اندلسی، البحر المحیط، ج 10، ص568.

  18 ـ اسماعیل بن کثیر دمشقی، تفسیر القرآن العظیم، ج 4، ص 407.

  19 ـ فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج 5، ص 339 / سیدمحمّدحسین طباطبائی، المیزان، ج 19، ص 385.

  20 ـ فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج 5، ص 339.

  21 ـ عبداللّه بن قتیبه، تأویل مشکل القرآن، ص 137.

  22 ـ فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج 5، ص 338.

  23 ـ محمودبن عمر زمخشری، الکشّاف، ج 4، ص 593ـ594.

  24 ـ احمد هاشمی، جواهر البلاغه، ص 336ـ337.

  25 ـ سیروس شمیسا، بیان، ص 279ـ283.

  26 ـ فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج 5، ص 333.

  27 ـ ر.ک: ک: آیتی، انصاری، فولادوند، مجتبوی، مشکینی و... 

  28 ـ برای نمونه، ر.ک: ابن عطیه، المحرر و الوجیز، ج 5، ص 349 /محمّدبن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 19، ص 236 /اسماعیل بن کثیر دمشقی، تفسیر القرآن العظیم، ج 8، ص 213.

  29 ـ ر.ک: جلال الدین سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج 1، ص40ـ45.

  30 ـ سید محمّدحسین طباطبائی، المیزان، ج 19، ص 367.

  31 ـ محمودبن عمر زمخشری، الکشّاف، ج 4، ص 588.

  32 ـ فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج 5، ص 335.

  33 ـ عبداللّه بن قتیبه، تأویل مشکل القرآن، ص 156.

  34 ـ ر.ک: فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج 4، ص 449 /محمّد بن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 16، ص 92 /محمّد بن جریر طبری، جامع البیان، ج 23، ص 45.

  35 ـ محمودبن عمر زمخشری، الکشّاف، ج 4، ص 49.

  36 ـ خلیل بن احمد فراهیدی، العین، ذیل واژه «نجم» / محمّد بن احمد قرطبی، جامع البیان، ج 15، ص 92.

  37 ـ ر.ک. ابن منظور، لسان العرب، ج 12، ص 571.

  38 ـ اسماعیل بن کثیر دمشقی، تفسیر القرآن العظیم، ج 4، ص 13.

  39 ـ محمّدبن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 15، ص 92.

  40 ـ ر.ک: فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج 5، ص 64 /اسماعیل بن کثیر دمشقی، تفسیر القرآن العظیم، ج 4، ص 142.

  41 ـ همان.

  42 ـ همان.

  43 ـ محمودبن عمر زمخشری، الکشّاف، ج 4، ص 277.

  44 ـ همان.

  45 ـ ر.ک: سید محمّدحسین طباطبائی، المیزان، ج 18، ص 141.

  46 ـ ر.ک: فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج 5، ص 64 /اسماعیل بن کثیر دمشقی، تفسیر القرآن العظیم، ج 4، ص 142.

  47 ـ محمودبن عمر زمخشری، الکشّاف، ج 2، ص 493 / سیدمحمّدحسین طباطبائی، المیزان، ج 11، ص 149.

  48 ـ ر.ک: فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج 3، ص 229.

  49 ـ همان.

  50 ـ عبداللّه بن قتیبه، تأویل مشکل القرآن، ص 180ـ181 /محمودبن عمر زمخشری، الکشّاف، ج 2، ص 463ـ464 / فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج 2، ص 230.

  51 ـ سید محمّدحسین طباطبائی، المیزان، ج 11، ص 165 /اسماعیل بن کثیر دمشقی، تفسیر القرآن العظیم، ج 2، ص 476.

  52 ـ محمودبن عمر زمخشری، الکشّاف، ج 2، ص 160.

  53 ـ همان.

  54 ـ همان.

  55 ـ فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج 2، ص 480.

  56 ـ سید قطب، فی ظلال، ج 3، ص 1373.

  57 ـ فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج 3، ص 84.

  58 ـ اسماعیل بن کثیر دمشقی، تفسیر القرآن العظیم، ج 3، ص 84.

  59 ـ فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج 3، ص 427 /اسماعیل بن کثیر دمشقی، تفسیر القرآن العظیم، ج 3، ص 84.

  60 ـ محمودبن عمر زمخشری، الکشّاف، ج 2، ص 724.

  61 ـ همان.

  62 ـ فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج 4، ص 168 /اسماعیل بن کثیر دمشقی، تفسیر القرآن العظیم، ج 3، ص 317.

  63 ـ محمودبن عمر زمخشری، الکشّاف، ج 3، ص 276.

  64 ـ فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج 4، ص 340.

  65 ـ همان.

  66 ـ محمودبن عمر زمخشری، الکشّاف، ج 3، ص 526.

  67 ـ ر.ک: محمّدهادی معرفت، علوم قرآنی، ص 315.

  68 ـ محمودبن عمر زمخشری، الکشّاف، ج 3، ص 526.