معرفت

برهان نظم

در ترازوى نقّادى منطقى

عصمت همتى¹

چکیده

نگاه فلسفى به دین و تحلیل و تطبیق مدعیات و براهین آموزه‏هاى دینى، در حوزه فلسفه دین مطرح مى‏شود. یکى از مباحث مشترک فلسفه دین به معناى عام، خدا و براهین اثبات آن است که در میان آنها «برهان نظم» از این ویژگى برخوردار است که در دو حوزه مهم فکرى یعنى کلام اسلامى و الهیات مسیحیت به طور مشترک مورد توجه قرار گرفته است.

 در این نوشتار تلاش شده با کنکاش تحلیلى در مقدمات برهان به قصد تعیین ارزش منطقى و حد ادعا و قدر متیقن نتیجه‏اى که از مقدمات بالذات حاصل مى‏شود، جایگاه اصلى برهان نظم تبیین گردد. با مشخص شدن این مطلب که برهان نظم شرایط قیاسى که نتیجه یقینى، کلى و ضرورى دهد را ندارد به تبعیت از فیلسوفان اسلامى گفته شده که از آن مى‏توان به عنوان تأیید استبصارى بیشتر جهت برانگیختن تأمّل بر قدرت و استحکام خلقت که حاکى از علم و حکمت خالق است، استفاده کرد.

کلیدواژه‏ها: برهان، جدل، خطابه، اولى ذاتى، متصله لزومى.

مقدّمه

اگر براهین خداشناسى را به طور کلى به سه دسته وجودشناسى، روان‏شناسى و جهان‏شناسى تقسیم کنیم، قطعا یکى از عمومى‏ترین براهین جهان‏شناختى برهان نظم است که هنوز نیز با وجود انتقادات گوناگون با تقریرهاى جدید جایگاه خود را در حوزه کلام سنتى از دست نداده است. در این نوشتار با نشان دادن تفاوت جایگاه این برهان در حوزه الهیات مسیحیت و کلام اسلامى تلاش گردیده با استفاده از منطق صورت و برگرداندن برهان به قالب قیاسات اقترانى حملى و استثنایى و عرضه مقدمات به شرایط براهین منطقى که مفید نتیجه کلى، ضرورى و یقینى باشد، حد و رسالت برهان نظم مشخص گردد. برخى ناآشنایان به مباحث عقلى چنین القا مى‏کنند که رد برهان به منزله رد مدعاست، در حالى که عقل در حوزه علوم نظرى همان‏گونه که قدرت ساختن برهان را دارد قدرت نقّادى و تعیین جایگاه برهان را نیز به عهده خواهد داشت. تعدد براهین اثبات خدا مشخص‏کننده تفاوت جایگاه و انتظارات ما از آنهاست که اگر درست فهمیده و به کار برده شوند بسیارى از مغالطات گیج‏کننده در حوزه خداشناسى پیش نخواهد آمد. آشنایى با اصطلاحات منطقى و فلسفى پیش‏شرط ورود به بحث است و نگاهى اجمالى به جایگاه برهان در دنیاى غرب و اسلام ما را به هدف پژوهش نزدیک‏تر مى‏سازد.

تاریخچه برهان نظم در کتب فلسفى و کلامى

 الف. سابقه برهان در غرب

گفته شده که سابقه برهان نظم در آثار فلسفى به رساله تیمائوس افلاطون باز مى‏گردد.² ژیلسون به شدت در اینکه آیا آنچه در رساله افلاطون مطرح شده برابر با خداى فلسفى مسیحیت است تردید دارد. او مى‏نویسد:

مفسّران آثار افلاطون کوشیدند تا رأى این فیلسوف را درباره وجود الهى به اعتقادى که مسیحیان درباره خدا دارند نزدیک سازند، لیکن در این کوشش با اشکالاتى مواجه شدند که علت آنها ناپیداست. این دانشمندان از گنجینه هوشیارى و شایستگى خود در این راه نثار کردند؛ گاهى مفهوم صانع را که در رساله تیمائوس با مثال خیر در رساله جمهور به یک معنا گرفتند و از این کوشش تنها نتیجه‏اى که حاصل آمد این بود که صانع خیر است نه اینکه وجود است.³

این برهان، چه در آثار افلاطون به هدف اثبات صانع آمده باشد یا خیر، شکى نیست که با تقریرها و اهداف مختلف در دنیاى اسلام و مسیحیت از سوى برخى متکلّمان اقامه شده است. در حوزه کلام و فلسفه مدرسى مسیحیت، این برهان پنجمین برهان از براهین پنج‏گانه اثبات خداست که توسط متکلّم توانا توماس آکوئیناس⁴ تحت عنوان برهان «غایت‏شناختى» مطرح گردید و نه تنها در قرون وسطا، که به گفته ایان باربور، در قرن هفدهم رایج‏ترین شکلى که نوشته‏هاى آنان راجع به دین به خود مى‏گرفت نوعى از برهان اتقان صنع بوده است. حتى با نقدهایى که هیوم در قرن هجدهم به این برهان زد، الهیون آن دیار از برهان دفاع کردند و با تقریرهاى جدیدتر با استفاده از دستاوردهاى علوم تجربى به آن صورت نو دادند و هیک نیز معتقد است که این برهان، بخصوص در حوزه‏هاى کلامى محافظه‏کارتر هنوز هم طرف‏دارانى دارد.⁵

 ب. سابقه برهان در نزد متکلّمان مسلمان

در دنیاى اسلام در کتب اصلى کلام، مهم‏ترین برهانى که متکلّمان در اثبات صانع به طور مشترک به آن استناد کرده‏اند، برهان «حدوث» است که به طرق مختلف اقامه گردیده. آقاى محمّد المعتصم باللّه البغدادى در تعلیقیه بر مباحث المشرقیه امام فخر رازى فهرست کاملى از کتب متکلّمان و استنادشان به برهان حدوث را ذکر کرده است.⁶ ولى این بدان معنا نیست که از برهان نظم هیچ استفاده‏اى نشده باشد. براى مثال، غزالى، متکلّم با نفوذ اشعرى در احیاء العلوم پس از ذکر آیات شریفه قرآن کریم درباره آفرینش زمین و آسمان، رویاندن نبات و احیاى مردگان مى‏نویسد:

بر کسى که بویى از عقل برده باشد اگر اندکى در مضمون این آیات تأمّل کند و نظرش را بر عجایب خلقت خداوند در زمین و آسمان و بدایع آفرینش گیاه و حیوان بیندازد، مخفى نماند که بفهمد که این آفرینش محکم از داشتن صانعى که آن را تدبیر کند و فاعلى که آن را محکم سازد بى‏نیاز نیست.⁷

اما بعد از تنبّه بر این نکته بر اثبات صانع، دلیل حدوث را اقامه مى‏کند. خواجه نصیرالدین طوسى، متکلّم تواناى شیعه، هم در کتاب تجرید الاعتقاد و هم در تلخیص المحصل، که حاشیه بر محصل فخر رازى است، برهان نظم را براى اثبات علم واجب ـ که به شیوه امام فخر با برهان «حدوث و امکان» و به روش خواجه نصیرالدین به شیوه برهان «علّیت و امکان» اثبات مى‏شود ـ مورد استفاده قرار مى‏دهد و مى‏نویسد:

غیر قدماء فلاسفه، ما و همه اهل آراء متفقیم که خداوند عالم است؛ زیرا احکام و اتقان صنع وى براى کسى که کمترین تأمّل را در احوال آفرینش داشته باشد و نگاه کند به چگونگى کارکرد اعضا و منافع و صورت افلاک و وجود اجرام نورانى آسمان و حرکات آنها، پوشیده نیست او به بداهت عقل حکم مى‏کند که امثال این آفرینش از کسى که علم ندارد به طور مکرّر صادر نمى‏شود.⁸

علّامه حلّى همین معنا را در قالب صورت منطقى ریخته و نوشته است: خداوند افعال محکم دارد. هر کس افعال محکم دارد عالم است. پس خداوند عالم است.⁹

 ج. سابقه برهان در نزد فلاسفه مسلمان

در کتب فلسفى، اتفاق نظر وجود دارد که از زمان فارابى تا زمان ملّاصدرا مهم‏ترین برهان فلاسفه در اثبات واجب‏الوجود، مبتنى بر امکان و علّیت است،¹⁰ هرچند براهین دیگرى نیز اقامه شده است.¹¹ صدرالمتألّهین با نفى اصالت ماهیت و اثبات اصالت وجود، امکان ماهوى را که از لوازم ماهیت شمرده مى‏شود به امکان فقرى تبدیل کرد و برهان «صدّیقین» را که ابن‏سینا بر مبناى امکان و ماهیت اقامه کرده بود با مبانى جدید اصالت و وحدت تشکیکى وجود تقریر نمود. تقریبا پس از ملّاصدرا، برهان صدّیقین، البته با تقریرهاى مختلف،¹² مهم‏ترین برهان اثبات واجب تلقّى مى‏شود.

 برهان نظم در کتب فلاسفه هم مطرح شده است. ابو ریده به نقل از کتاب الرسائل اسحاق کندى (185ـ260 ق) مشهور به «فیلسوف العرب»¹³ نقل مى‏کند که او غیر از برهان علّیت در اثبات خداوند، از برهان نظم نیز استفاده کرده است. وى مى‏نویسد: «نظمى که در تمام موجودات طبیعى مشاهده مى‏شود نظم ذاتى عالم و سلسله مراتب اجزاى آن و تأثیر آنها بر یکدیگر، و نیز وضع کامل هر موجودى نشان‏دهنده خیر و کمال اعلى در آنهاست و تمام آنچه ذکر شد، دلالت بر وجود کاملى مى‏کند که همه چیز را بر اساس حکمت محض انتظام مى‏بخشد.»¹⁴ امام فخر رازى پس از نقل برهان امکان و حدوث، چنین آورده است:

گروهى در اثبات خداوند تکیه مى‏کنند به استوارى و اتقانى که در آسمان و زمین مشاهده مى‏شود، بخصوص آنچه که در ترکیب بدن انسان و منافع بزرگ و خلقت عجیبى که فطرت هر انسان عاقلى شهادت مى‏دهد به اینکه اینها جز از تدبیر حکیم دانایى صادر نمى‏شود و این طریق، دلالت بر ذات و بر عالمیت صانع دارد و کسى که تأمّل بکند و باطن خویش را از سخنان بیهوده خالى سازد بالوجدان خواهد یافت که ناچار به اعتراف به اثبات مدبّر هنگام مشاهده خلقت اعضاى موجودات مى‏باشد.¹⁵

ابن‏رشد در الکشف عن مناهج الادلّه آورده است: راهى که قرآن در اثبات خداوند از آن خبر مى‏دهد و همه را دعوت مى‏کند که از این راه وارد شوند، اگر در قرآن جست‏وجو شود منحصر در دو جنس است: اول راه وقوف بر عنایت خداوند به انسان و خلق جمیع موجودات براى او که این راه را راه عنایت مى‏نامیم و دوم آنچه که از اختراع جواهر اشیا و موجودات ظاهر مى‏شود که به آن دلیل اختراع مى‏گوییم.¹⁶ صدرالمتألّهین که به برهان صدیقین افتخار مى‏کند، در کتاب المبدأ و المعاد از برهان نظم غافل نمى‏شود و تحت عنوان «تأیید استبصارى» مى‏نویسد:

هر کس که تأمّل کند در کیفیت وقوع امور عالم از افلاک و کواکب و امّهات و موالید و به وجود آنها به این نحو خاص و احتیاج برخى به برخى دیگر و سود بردن بعض از بعض در برآوردن منفعت کل بدون هیچ کاستى و خللى مانند اجزاى بدن انسان در جایگاه خاص براى به دست آمدن کمال جزئى و نظام شخصى توجه کند، متفطن خواهد شد و حدس خواهد زد که وقوع آنها بر حسب تصادف و بخت نمى‏تواند باشد؛ زیرا در این صورت دوام بر سبیل نظم پیدا نمى‏کرد.¹⁷

علّامه طباطبائى در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم بر اثبات آفریدگار از برهان صدیقین استفاده مى‏کنند و استاد مطهّرى در پاورقى بحث، راه‏هاى بشر براى خداشناسى را در سه نوع ذیل خلاصه مى‏نمایند: 1. دل و فطرت؛ 2. حس و علم یا راه طبیعت؛ 3. راه عقل و استدلال و فلسفه. ایشان برهان نظم را به عنوان اولین انشعاب از سه‏انشعاب راه حس و علم مطرح مى‏کنند.¹⁸

 با این مقدّمه آشکار مى‏شود که برهان نظم به عنوان برهان اثبات صانع، البته نه به عنوان تنها برهان، بلکه در کنار براهین دیگر و به نحوى مکمّل براهین دیگر (به گفته ملّاصدرا تأیید استبصارى) مورد استفاده متکلّمان و فلاسفه اسلامى قرار گرفته است.

تنبیه قرآن و حدیث به نظم جهان

توجه دادن مکرّر قرآن به طبیعت به عنوان فعل خداوند و به ارتباط محکم اجزاى جهان به عنوان آیتى در بازنمون قدرت و حکمت خالق، بى‏تأثیر در تفطن و تأکید به این برهان در دنیاى اسلام نبوده است. البته همان‏گونه که خود این کتاب آسمانى تأکید مى‏کند، قرآن کتابى است با آیاتى محکم براى هدایت همه انسان‏ها. بنابراین، از اصطلاحات منطقیان و فلاسفه تحت عنوان قیاس و برهان و استقرا و قالب‏هاى پذیرفته شده آنها در آن خبرى نیست. قرآن با عقل انسان‏ها سخن مى‏گوید و محکم‏ترین اصول عقلى بشر را در قالبى ساده و زیبا بیان مى‏کند و هرگز قابل تصور نیست که این کتاب نافى یافته‏هاى عقل صریح باشد. فلاسفه و منطق‏دانان مسلمان از اصطلاحات قرآن براى رسیدن به مقاصد خویش بهره‏هاى فراوان برده‏اند و بى‏شک، این کتاب آسمانى یکى از منابع مهم و الهام‏بخش در نشان‏دادن افق‏ها و جهت‏گیرى‏هاى بحث‏هاى عقلى و کلامى در دنیاى اسلام بوده و هست که پرداختن بدان مجال دیگرى مى‏طلبد. شاید نمونه‏هاى ذیل، ملهم متفکران دینى در توجه به برهان نظم باشد:

 قرآن مى‏فرماید: «در آفرینش آسمان‏ها و زمین و آمد و رفت شب و روز نشان‏هایى براى صاحب‏خردان است.»¹⁹ این کتاب آسمانى، انسان را دعوت مى‏کند که در کوه‏ها، رودها، کشت و زرع‏ها یا انواع نباتات و درختان زیتون و خرما و انگور و انواع ثمرات که از یک آب مشروب مى‏شوند ولى گوناگون‏اند، تأمّل کند،²⁰ در پرواز پرندگان در آسمان،²¹ تشکیل ابرها و نزول باران به اندازه از آسمان،²² و باد و چارپایان²³ و لؤلؤ و مرجان،²⁴ نشانه‏هاى استحکام خلقت و حسابگرى خالق را مشاهده کند.²⁵

 قرآن هم از اصل خلقت و نیازمندى پدیده‏ها به خالق سخن مى‏گوید و خداوند را مبدأ و مرجع خلقت و مالک آسمان‏ها و زمین و آنچه بین آن دوست معرفى مى‏کند و هم عظمت عجایب و هماهنگى‏هاى حساب شده²⁶ و داراى اندازه را که اگر نبود حیات میسّر نمى‏شد، متذکر مى‏شود. در واقع، ارتباط حیات انسان به امور خارج از وجودش از سوى خداوند مورد توجه بوده و به همین دلیل، همه چیز با حد و اندازه معین خلق گردیده است. به عبارت دیگر، قرآن متذکر مى‏شود که چینش خلقت به گونه‏اى است که انسان مى‏تواند از آن منتفع شده و در کل براى بقا از آنها استفاده کند. نکته قابل ذکر دیگر اینکه این آفرینش، یک بار و در ابتدا انجام نشده، بلکه هم‏اکنون نیز آب موردنیاز انسان، که اساسى‏ترین عامل حیات است، با هماهنگى حساب شده از آسمان تأمین مى‏گردد که اگر اندکى کم و زیاد شود تمام شئون حیات بر روى زمین مختل خواهد شد. شاید فرض تصادفى بودن یک بار معقول باشد، اما آنچه دایمى و همیشگى است، عقل نمى‏پذیرد که تصادفى باشد. با تمام این آیات و نشانه‏ها، قرآن شرط درک حقیقت را غرق نشدن انسان در شهوات و زشت‏کارى‏ها مى‏داند و مى‏پذیرد که ممکن است آدمى تمام این آیات را ببیند و تسلیم نشود و از پذیرش حق اعراض کند.

 ائمه اطهار علیهم‏السلام که شاگردان و تربیت‏شدگان قرآن کریمند، در توجه به خداوند از تنبّه به نظم استفاده کرده‏اند. در کتاب شریف اصول کافى انواع احتجاج به نظم دیده مى‏شود. براى مثال، از امام رضا علیه‏السلامنقل است که وقتى مرد مادى از آن حضرت پرسید: دلیل بر وجود خداوند چیست؟ امام فرمودند: «چون من به تن خود بنگرم در حالى که توانا نیستم که در طول و عرضش کم و زیادى کنم و همه بدى‏ها را از آن دور کنم و هر سودى را براى آن جلب کنم، دانستم که این ساختمان سازنده دارد و به او اعتراف کردم با اینکه مى‏بینم گردش چرخ به توانایى اوست و هم پیدایش ابر و گردش باد و چرخش خورشید و ماه و ستاره‏ها و آیات شگفت‏آور و روشن، دانستم که براى این وضع منظم حسابگر و ایجادکننده‏اى است.»²⁷ امیرالمؤمنین علیه‏السلام، وصى به حق رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله، در کتاب گران‏قدر نهج‏البلاغه با اشاره به شگفتى‏هاى آفرینش انسان²⁸ و زمین و آسمان²⁹ و نیز ویژگى‏هاى برخى مخلوقات مانند مورچه و ملخ³⁰ و طاووس،³¹ از استحکام و زیبایى تناسب خلقت آنها بر وجود مقدر و علم و قدرت صانع احتجاج کرده و در بخشى مى‏فرمایند: «به خورشید و ماه و گیاه و درخت و آب و سنگ و گردش شب و روز و روان بودن آب دریاها و بسیارى کوه‏ها و درازى قله‏ها و گوناگون بودن لغت‏ها و زبان‏ها نگاه کنید. پس واى بر کسى که ایجادکننده و به نظم‏آورنده را انکار کند.»³²

 خلاصه اینکه در قرآن و حدیث، خلقت منظم تأمّل‏برانگیز است و مى‏تواند آیتى بر خالق باشد. اما باید توجه کرد که منظور از آن، خلقت منظم است نه صرف نظم. به عبارتى، نظم فرع بر خلق است، اما آدمى مى‏تواند نظم را بفهمد و آن را مستقلاً مورد لحاظ عقلى قرار دهد و براى آن برهان بسازد.

صورت منطقى برهان نظم

در این مطلب نمى‏توان شک کرد که از میان براهین متعددى که بر اثبات خداوند اقامه گردیده برهان نظم از سادگى و قابلیت ارائه بیشترى براى همگان برخوردار است و ـ به اصطلاح ـ مردم‏پسندترین براهین است. مزیّت دیگر اینکه، با یافته‏هاى جدید درباره طبیعت و پدیده‏هاى آن، صغراى برهان قابلیت ارائه مطابق با اکتشافات گوناگون علمى را دارد و شاید همین نکته راز ماندگارى و تازگى این برهان باشد. صورت منطقى برهان نظم در قالب قیاس حملى اقترانى چنین است: جهان منظم است (صغرا)؛ هر چیز منظمى ناظم دارد (کبرا)؛ جهان ناظم دارد (نتیجه).

 در این قیاس که در واقع، ضرب اول از شکل اول قیاس حملیه اقترانى است، «منظم» حد سط، «جهان» حد اصغر و «ناظم» حد اکبر است و به ظاهر، حکم به اندراج اصغر تحت حد وسط و اندراج حد وسط تحت اکبر شده که به طور بدیهى اندراج اصغر را تحت اکبر نتیجه مى‏دهد. شرایط عمومى قیاس که هر دو مقدمه سالبه نباشند و هر دو جزئیه نباشند، و شرایط اختصاصى شکل اول که موجبه بودن صغرا و کلیت کبراست، رعایت گردیده؛ پس ظاهرا قیاس از نظر صورت، اشکال منطقى ندارد.

 برهان نظم در قالب قیاس استثنایى نیز چنین است: اگر جهان داراى پدیده‏هاى منظم باشد، آن‏گاه ناظم دارد. جهان داراى پدیده‏هاى منظم است. پس جهان ناظم دارد.

 در این ترکیب، برهان از یک متصله لزومیه و اثبات مقدم تشکیل شده که اثبات تالى را نتیجه مى‏دهد. آشنایان به منطق مى‏دانند که صدق شرطیه در گرو صدق اتصال است نه صدق مقدم و تالى. بنابراین، اگر عقل اتصال بین پدیده‏هاى منظم و وجود ناظم را به شکل اتصال لزومى (اتصال علّى و معلولى) پذیرفته باشد، نتیجه قطعى خواهد بود. در ارائه برهان به این شکل لازم نیست که نظم بالفعل عالم در تمام پدیده‏ها اثبات شود. در ادامه، درباره صورت حملى اقترانى در باب آن سخن خواهیم گفت.

نکاتى درباره مفهوم نظم و پدیده منظم

گام نخست در تبیین برهان، تعیین معناى مفاهیم اساسى به کار رفته در آن است تا جلوى مغلطه‏هاى احتمالى گرفته شود. نظم در این برهان به معناى هماهنگى‏هاى هدفدار است؛ یعنى مجموعه‏اى که داراى هماهنگى بین اجزا باشد، به گونه‏اى که این هماهنگى به برآورده شدن هدفى معین بینجامد. چنین مجموعه‏اى، در اصطلاح «منظم» خوانده مى‏شود. با این تعریف، نکات ذیل باید لحاظ شود تا بتوان از نظم و بى‏نظمى سخن گفت:

 1. بحث نظم، بحث در حوزه مجموعه است؛ بدین معنا که حتما باید اجزایى متشکل و با لحاظ و اعتبار جمعى در نظر گرفته شود. بدون لحاظ مجموعه، یعنى یک عنصر مفرد، محل بحث نظم نیست، اگرچه آن عنصر خواص منحصر به فردى داشته باشد. شگفتى‏هاى جهان بدون توجه و استناد به هماهنگى‏هاى‏هدفدارشاهدى‏بر نظم محسوب نمى‏شوند.

 2. هماهنگى هدفدار امرى فراتر از خاصیت چند عنصرى است؛ یعنى در یک مجموعه وقتى اجزا با خواص خود حاضر مى‏شوند اگر هر عضوى علاوه بر خاصیت خویش، نوعى همسازى با سایر اعضا داشته باشد؛ یعنى از نظر اندازه و کیفیت و زمان با سایر اجزا به گونه‏اى تعامل داشته باشد که هدفى متحقق شود، چنین مجموعه‏اى را منظم مى‏گویند. ملاک تشخیص این همسازى یا هماهنگى این است که این عضو با همین خاصیت اگر در زمان دیگر و یا مقدار کمتر یا بیشتر با مجموعه متفاوتى ظاهر شود، آن هدف بخصوص برآورده نگردد. مقدار و زمان، و کیفیت ترکیب، یعنى چگونگى تأثیرگذارى و تأثیرپذیرى یک عضو از سایر اعضا، از تعینات خواص یک چیز نیست. به عبارت دیگر، در مجموعه منظم غیر از اعضا و خواص آن نوعى حسابگرى جهت‏دار وجود دارد که خواص اجزا نه به تنهایى و نه با جمع جبرى نمى‏تواند توجیه‏گر آن باشد. مثلاً، براى تهیه انواع فولاد که کاربردهاى متفاوتى در صنایع دارند از آهن استفاده مى‏شود. اگر کارخانه‏اى به دنبال تهیه فولاد ضد اسید باشد، باید آهن را در شرایطى خاص در یک فرایند ترکیبى با عناصر بخصوص به مقادیر معین قرار دهد. همین آهن در صورتى که قرار باشد براى تهیه فولاد ضد زنگ استفاده شود مقدار عناصر و فرایند ترکیبى و زمان دیگرى را طلب مى‏کند. صرف آهن و خواص مخصوصش و حتى جمع خواص سایر عناصر ترکیبى، توجیه‏گر تهیه نوع بخصوصى از فولاد محسوب نمى‏شود، بلکه تجربه و حسابگرى و هدف مهندسان را باید به حساب آورد تا بتوان گفت چرا محصول این کارخانه این نوع بخصوص فولاد است نه آن نوع دیگر. بنابراین، هماهنگى هدفدار مفهومى است که عقل از گونه خاصى از یک مجموعه انتزاع مى‏کند، در عین اینکه عضو مشخصى از مجموعه نیست تا با اشاره حسیه بتوان آن را مشخص نمود. در عین حال، یک مفهوم ذهنى که وجودش در گرو صرف فرض معتبر باشد، نیز نیست. به زبان فلسفى، نظم یک معقول ثانى فلسفى است که اگرچه مابازاى مستقل خارجى مانند معقولات اولیه ندارد، در عین حال، منشأ انتزاع خارجى دارد و قابل اطلاق به خارج نیز هست و کثیرى از مفاهیم مانند وحدت، کثرت، علت، معلول، حدوث و قدم چنین‏اند.

 3. در یک مجموعه منظم هدف واقعى و متحقق که حاصل هماهنگى بین اجزا شمرده مى‏شود در واقع، کاملاً قائم به مجموعه است، به این معنا که تغییر یک عضو از مجموعه منظم مى‏تواند هدف را خدشه‏دار کند و یا برآورده نسازد. همین مسئله معیار تجربى به ما مى‏دهد که بتوانیم مجموعه منظم را از غیر منظم تشخیص دهیم؛ یعنى مى‏توان با فرض حذف یک عضو و یا تغییر مقدار، زمان و یا جایگاه آن نشان داد که هدف خاص برآورده نمى‏شود و این اثبات مى‏کند که فقط این مجموعه خاص با این شکل و اندازه و نحوه ارتباط مى‏تواند این هدف معین را برآورده سازد.

 4. نقطه مقابل نظم در این قیاس، بى‏نظمى یا عدم هماهنگى هدفدار است که هرج و مرج و آشوب معنا مى‏شود نه بد و شر و غیر مفید که برخى ناقدان غربى برهان نظم به عنوان موارد ناقض نظم جهان بدان استناد کرده‏اند. در بخش نقد صغراى برهان نظم، به تفصیل به این مسئله خواهیم پرداخت.

تحلیل منطقى برهان نظم

 الف. آیا قیاس نظم، برهان است؟

«برهان، قیاس تألیف شده از یقینیات است که بالذات قضیه‏اى یقینى را نتیجه دهد.»³³ منظور از یقینیات در منطق، قضایایى هستند که حکم به نسبت موضوع به محمول به قطع یعنى صد در صد شده و همچنین به امتناع نقیض؛ یعنى حکم به عدم امکان تحقق نقیض آن به طور قطع یعنى صد در صد شده باشد. مبادى برهان شش نوع قضیه است: اولیات، محسوسات، مجربات، متواترات، حدسیات، و فطریات. ذکر این نکته خالى از لطف نیست که یقینى یا عدم یقینى بودن نتیجه، تابع اخس مقدمتین است؛ یعنى اگر از دو مقدمه قیاس یکى ظنى و دیگرى یقینى باشد، نتیجه قیاس ظنى خواهد بود. در صورتى مى‏توان قیاس مزبور را برهان نامید که در تحلیل محتوا، هر دو مقدمهْ یقینى، یعنى یکى از شش نوع قضیه ذکر شده، باشند. اگر برهان نباشد قیاس هست، اما قیاس جدلى و یا خطابى است که نتیجه مفید یقین عقلى نخواهد بود. بنابراین، اگر این شکل قیاس، برهان نامیده شود بر این مبناست که صغرا حسى و کبرا اولى باشد.

 ب. برهان نظم انى است یا لمى؟

برهان لمى برهانى است که حد وسط (منظم) علاوه بر اینکه واسطه در اثبات، یعنى دلیل علم ما به وجود ناظم براى جهان باشد، واسطه در ثبوت یعنى علت تحقق ناظم براى جهان نیز باشد. برهان نظم برهانى انى است؛ به این معنا که پدیده منظم از حیث نظم داراى دلیل علم و تصدیق به وجود ناظم است، نه علت وجود ناظم براى جهان. به عبارت دیگر، نظم داشتن دلیلى است بر تصدیق به وجود ناظم و نه دلیل بر تحقق وجود ناظم (تفاوت دلیل و علت مورد توجه قرار گیرد.) در واقع، در این برهان از وجود پدیده‏هاى منظم که معلول ناظم است به علت که وجود ناظم است استدلال مى‏شود. ذکر این نکته خالى از فایده نیست که اصولاً براى اثبات صانع، برهان لمى نمى‏توان اقامه کرد؛ زیرا خداوند علت ندارد. برهان علیت و امکان نیز لمى نیست. تفاوت برهان صدیقین ملّاصدرا با سایر براهین فلسفى در این نکته دانسته شده که چون از خود حقیقت مطلق وجود و اصالت و تشکیک بر وجود حقیقت مطلق استدلال گردیده، پس برهان شبه لم است.

ارزیابى صغرا

 الف. مفهوم جهان

جهان در صغرا دو گونه مى‏تواند لحاظ شود:

 الف. به معناى مجموعه پدیده‏هاى اطراف که شامل خود ما نیز مى‏شود؛ یعنى پدیده‏ها به اعتبار جمعى و مجموعى.

 ب. به معناى بخشى از اجزاى جهان که در واقع، اطلاق کل به جزء خود است. به اصطلاح منطقیان، لفظ «جهان» گاهى به دلالت مطابقه به کار مى‏رود که دلالت لفظ به تمام معناى موضوع له است و گاهى به دلالت تضمن، یعنى دلالت لفظ بر جزء معناى موضوع‏له است.

ـ جهان به عنوان یک کل: توجه نکردن به تفاوت معناى لفظ جهان در دو دلالت مطابقه و تضمن موجب ایجاد مشکل در اثبات صغرا خواهد شد. مثلاً، وقتى گفته مى‏شود: «جهان منظم است»، اگر جهان با دلالت مطابقه لحاظ شود به این معناست که پدیده‏هاى اطراف ما وقتى با اعتبار کل لحاظ مى‏شوند داراى نظم‏اند. در این صورت، اثبات مقدّمه اول به اثبات هماهنگى هدفدار در کل هستى و یا حداقل کل طبیعت به عنوان یک حقیقت خواهد بود که بسیار مشکل است. (تفاوت کل و کلى مورد توجه قرار گیرد.) زیرا کل جهان بالجمله به تجربه انسان درنیامده و نظم فى‏الجمله را نمى‏توان به معناى اثبات نظم بالجمله در کل جهان تلقّى کرد. به همین دلیل، کسانى که خواسته‏اند با این دید مقدّمه اول را اثبات کنند به تمثیل متوسل شده‏اند که در واقع، به نوعى تضعیف مقدّمه اول است.

ـ جهان به معناى بخشى از اجزا: اگر منظور از جهان دلالت تضمنى لفظ باشد، یعنى بخشى از اجزا لحاظ شود ـ مثلاً، اگر جهان را صد عضوى فرض کنیم، با تجربه ده و یا بیست و یا حتى نود عضو منظم حکم کنیم که جهان منظم است ـ مشکل تعمیم استقرایى حکم را بدون دلیل خواهیم داشت. به عبارت دیگر، اگر منظور از لفظ جهان، بخشى از جهان باشد در این صورت، صغرا را باید موجبه جزئیه تصور کرد و نتیجه را در کمّیت تابع اخس مقدمتین دانست و گفت: برخى از اجزاى جهان ناظم دارند. تنها در صورتى مى‏توان نتیجه کلى گرفت که تمام صد عضو را تجربه کنیم و بتوانیم بگوییم همگى داراى هماهنگى هدفدار هستند تا کلیت صغرا درست باشد و در هر حال، در اینجا این سؤال باید پاسخ داده شود که جهانى که اول و آخر آن و حتى بخش‏هاى عمده آن را در حال حاضر نمى‏شناسیم و آن را تجربه نکرده‏ایم و جهان‏هاى مشابه نیز سراغ نداریم تا بتوانیم با آنها مقایسه کنیم، و حتى به اندازه عمر جهان عمر نکرده‏ایم، چگونه مى‏توان حکم به وجود نظم تمام اجزاى آن کرد؟ به عبارت دیگر، آیا عقل عدم نظم در جاهایى را که تجربه نکرده است کاملاً منتفى مى‏داند؟ چنانچه این فرض مستلزم تناقض باشد، چنین سخنى نیازمند حجت قوى است. در واقع، صغرا که یک قضیه حسى ـ تجربى است گزارشى درباره واقعیات خارجى است که اثبات آن در گرو این است که یا شما تمام پدیده‏هاى جهان را تجربه کرده باشید و هیچ بى‏نظمى در آن نیافته باشید که خود ادعا نشان‏دهنده ناصواب بودن آن است و یا با تجربه هماهنگى‏هاى بین انسان و طبیعت که بسیار زیاد است با اعتماد به قاعده عقلى اتفاق و تصادف دایمى و اکثرى نسبت علت حکم را یافته، بتوانید بر موارد مشابه تسرى دهید که تشابه در میان پدیده‏هاى جهان به حدى نیست که امکان تسرى حکم را به ما بدهد. بنابراین، همیشه باید این فرض را محتمل دانست که مجموعه‏اى یافت شود که منظم نباشد و مثبتین برهان نظم باید دایم پاسخ‏گوى چنین شبهه‏اى باشند، مگر اینکه قایلان برهان نظم با استناد به شواهدى از نظم در بخشى از طبیعت به همین اخذ نتیجه جزئى راضى شوند که در این صورت، از ناظمى مى‏توان سخن گفت اما نه از ناظم کل جهان که ظاهرا برهان به دنبال اثبات آن است. برخى گفته‏اند: برهان نظم نیازى به اثبات نظم در سراسر جهان ندارد، بلکه در هر گوشه‏اى نظامى دقیق کشف شود هرچند بقیه براى ما مجهول باشد براى نتیجه‏گیرى کافى است.³⁴ این سخن درست است، مشروط به اینکه ما درباره نظام همان مجموعه حکم کنیم نه ناظم کل جهان که مطمح‏نظر الهیون است.

 در کتبى که برهان نظم مطرح گردیده، هر دو تعبیر درباره جهان به کار رفته است؛ یعنى هم در تبیین صغرا از ساختمان جهان سخن گفته شده و در مقام تشبیه، جهان را به ساعت و یا کتاب و یا موجود زنده مثال زده‏اند که به نظر مى‏رسد در این موارد جهان را به عنوان یک کل در نظر گرفته باشند و در جاهایى که مخالفان پدیده‏هاى غیر منظم (به فرض) را به عنوان نقض مقدّمه اول ذکر کرده‏اند، با مطرح کردن مصلحت کل جهان و نقش آن پدیده در حفظ و بقاى کل آن، بى‏نظمى را مقدمه حفظ نظم بزرگ‏تر دانسته و در واقع، در اینجا مثبت صغرا را نظم کل جهان فرض کرده‏اند و هم در جایى که خواسته‏اند براى اثبات مقدّمه اول شاهد بیاورند پدیده‏هاى خاص را مانند چشم و گوش و ستارگان...³⁵ را مثال زده‏اند و با ذکر اینکه تعداد این نظم‏ها به حدى است که مى‏توانیم بگوییم جهان نظم دارد مسئله را حل شده دانسته‏اند. درست است که در بخشى از جهان که شناخته شده، نظم بر بى‏نظمى احتمالى غلبه مطلق دارد و همین از نظر روانى انسان را مستعد مى‏کند که بگوید جهان منظم است، اما سخن از یقین عقلى است و نباید فراموش کرد که بسیارى از قسمت‏هاى جهان شناخته نشده و دلیلى هم وجود ندارد که موارد شناخته نشده شبیه مواردى باشد که شناخته شده است. بنابراین، حکم به نظم کل نیازمند دلیل است و بدیهى تلقّى نمى‏شود.

 ب. آیا صغرا حسى است؟

برخى صغرا را از حسیات شمرده‏اند³⁶ و در واقع، محسوسات قضایایى هستند که عقل به کمک حس در آنها حکم مى‏کند. پس محسوسْ اولى نیست؛ به این معنا که عقل با تصور خود موضوع و محمول به نسبت حکم کند. اما اگر صغرا محسوس باشد، البته یقینى است. مسلما منظور کسانى که صغرا را حسى دانسته‏اند این نیست که نظم با صرف حواس پنج‏گانه دریافت مى‏شود، اما اطلاعات و مبادى فهم یک مجموعه منظم با حس دریافت مى‏شود. محسوس به این معنا که با صرف مشاهده بتوان به آن حکم کرد نیز نمى‏باشد. آیه‏اللّه جوادى آملى در نقد نظر کسانى که صغرا را محسوس پنداشته‏اند مى‏نویسد:

هرگز صغراى برهان نظم حسى نمى‏باشد؛ چون نظم عبارت از ربط وجودى و ناگسستنى بین دو یا چند چیز است و هرگز نظم به معناى خاص ـ که تحلیل آن گذشت ـ از راه حس به دست نمى‏آید و جزء کیفیات محسوس نمى‏باشد، همان‏طور که قانون علیت توسط حس احراز نمى‏گردد؛ زیرا حداکثر بهره‏اى که حس از مشاهدات امور طبیعى دارد آن است که اشیایى که کنار هم و متعاقب یا متداخل یکدیگرند ادراک مى‏نماید؛ لیکن نظم تکوینى صرف تعاقب، ترادف، تداخل و مانند آن نیست، بلکه پیوند ضرورى و ربط لزومى دو یا چند چیز است که هرگز ضرورت پیوند و لزوم ربط از راه احساس به دست نخواهد آمد. بنابراین، صغراى برهان نظم در مدار امور طبیعى را تجربه به عهده دارد نه احساس. پس مقدمه اول تجربى است و نه حسى.³⁷

به نظر مى‏رسد که اگر چیزى مشاهده‏پذیر نباشد به طریق اولى تجربى نخواهد بود؛ زیرا قضایاى تجربى حاصل مشاهده مکرر متکى به قیاس خفى‏اند. اگر گفتیم نظم با حس قابل دریافت نیست در این صورت، قابل تجربه نیز نخواهد بود. این سخن درست است که حاکم بالذات در تمام مواضع عقل است و حس به تنهایى هیچ حکم کلى نمى‏کند، اما مشخصا مفتاح ابواب علوم کلى و جزئى حس است.³⁸ حس لامسه مى‏گوید: این آتش داغ است؛ اما اینکه هر آتشى داغ است حکم کلى است که مبادى آن در حس است. اما قضایاى محسوس قضایایى نیستند که حس به آنها حکم کند، بلکه در تمام قضایا حاکم عقل است، اما گاهى عقل صرف و گاهى عقل به کمک حواس. به نظر مى‏رسد در باب «جهان نظم دارد» نیز این سخن درست باشد؛ یعنى همان‏گونه که خود ایشان در جاى دیگر مى‏فرمایند، نظم اگرچه در خارج به وجود مستقل موجود نمى‏باشد، ولى نظم در خارج به عین وجود منظوم و منتظم موجود مى‏باشد.³⁹ اگر بگوییم: چون حس، نظم را نمى‏یابد پس جهان منظم است، قضیه حسى نیست. در این صورت، هیچ قضیه محسوسى نخواهیم داشت، در حالى که قضایایى که عقل در آنها به کمک حس حکم مى‏کند محسوس نامیده مى‏شود. علّامه حلّى قضیه «خداوند افعال محکم دارد» را حسى شمرده و مى‏فرمایند:... چون آثار اتقان و احکام در عالم فلکى و عنصرى ظاهر و قابل مشاهده است.⁴⁰ البته درباره صغراى برهان نظم باید گفت صرف حس نیست، بلکه تأمّل عقلى که متکى بر کسب نظرى (تجربه پدیده‏هاى منظم) است حکم‏کننده است. به اصطلاح استاد مطهّرى، بدیهى ثانوى⁴¹ است؛ زیرا شرط بداهت این نیست که تصورات اجزاى قضیه کسبى نباشد که در جاى خود اثبات شده که تمام تصورات برگرفته از حس درونى و یا بیرونى هستند.⁴²

 ج. آیا صغرا مى‏تواند قضیه تجربى باشد؟

قضایاى تجربى در منطق قضایایى هستند که عقل به دلیل مشاهده مکرر یک رابطه خاص بین دو چیز، حکم یقینى مى‏نماید و در واقع، دلیل این حکم قیاس خفى است. مثلاً، اگر مکررا «الف» با «ب» مشاهده شود، به گونه‏اى که هر وقت «الف» باشد «ب» هم باشد و هیچ وقت تحقق «الف» بدون «ب» دیده نشود در این صورت، عقل مى‏گوید: اگر نسبت «الف» به «ب» تصادفى بود، دایمى نبود؛ اما این نسبت دایمى است، پس تصادفى نیست. در واقع، استنتاج در تجربیات مبتنى بر استقراى ناقص اما معلل است؛ به این معنا که عقل به علت حکم دست مى‏یابد و چون لزوم بین علت و معلول قضیه اولى است، هر جا که معلول باشد حکم به لزوم علت مى‏کند و یا بعکس. اگر گفته شود حکم به اینکه جهان داراى پدیده‏هاى منظم است تجربى است به این معنا پذیرفته خواهد بود که علوم تجربى کاشف نظم جهانند، نه به این معنا که این قضیه خاص قضیه تجربى در معناى منطقى باشد. شاید سخن بهتر این باشد که بگوییم: صغرا قضیه عقلى است که مبتنى بر یافته‏هاى حسى و تجربى است.

 د. طریقه اثبات صغرا

اگر صغراى قیاس یک قضیه حسى ـ تجربى باشد، راه اثبات آن نیز اثبات وجود پدیده‏هاى منظم در جهان خواهد بود. بنابراین، اگر جهان به معناى کل مجموعه در نظر گرفته شود در این صورت، هماهنگى بین زمین و آسمان، گیاهان و درختان و حیوانات و منظومه شمسى که هدف اساسى حیات را برآورده مى‏کند، مورد استناد خواهد بود. اما در عین حال که کسى نمى‏تواند این هماهنگى‏هاى هدفمند را انکار کند، سؤال این است که این میزان نظم چگونه مى‏تواند نظم کل تلقّى شود؟ معمولاً در تبیین این نکته شارحان متوسل به تمثیل مى‏شوند؛ مانند «ساعت» در مثال نیوتون و «چشم» در ویلیام پیلى⁴³ و یا مثلاً موجود زنده‏اى که براى ادامه حیات باید همه اعضاى او درست کار کنند و یا مثال استاد مطهّرى به «کتاب» که در این‏باره مى‏فرماید:

مطالعه احوال موجودات نشان مى‏دهد که ساختمان جهان و ساختمان واحدهایى که اجزاى جهان را تشکیل مى‏دهند حساب‏شده است؛ هر چیزى جایى دارد و براى آن، جا قرار داده شده است و منظورى از این قرار دادن‏ها در کار بوده است. جهان درست مانند کتابى است که از طرف مؤلف آگاهى تألیف شده است. هر جمله و سطر و فصلى محتوى یک سلسله معانى و مطالب و منظورهایى است. نظمى که در کلمات و جمله‏ها و سطرها به کار برده شده است از روى دقت خاصى است و هدف را نشان مى‏دهد.⁴⁴

و نمونه‏اى دیگر از نگاه کلى به جهان با استفاده از تمثیل:

در حالى که در بیابانى در حال قدم زدن هستید به تخته سنگى برمى‏خورید که بر زمین افتاده و از خود مى‏پرسید: این شى‏ء چگونه به وجود آمد؟ مى‏توان به سادگى حضور تخته سنگى را به تصادف نسبت داد که منظور از تصادف در اینجا عبارت است از عملکرد نیروهاى طبیعت مانند باد، باران، حرارت، سرما و فعالیت آتشفشان، لیکن اگر ساعتى را ببینید که بر روى زمین قرار دارد نمى‏توانید به طریق مشابه به تبیین آن بپردازید، ساعت شامل نظم و ترتیب پیچیده‏اى از چرخ‏دنده‏ها، میله‏ها، فنرها و عقربه‏هاست که براى نشان دادن اندازه‏گیرى منظم گذشت زمان با یکدیگر همکارى مى‏کنند. کاملاً نامعقول خواهد بود که شکل‏گیرى و گردآورى این اجزاى فلزى در یک ساعت را به فعالیت تصادفى عواملى نظیر باد و باران نسبت دهیم. ما مجبوریم ذهن هوشمندى را فرض کنیم که مسئول ایجاد پدیده‏هاست.⁴⁵

اشکال استفاده از تمثیل این است که تمثیل افاده یقین نمى‏کند و به قول هیک:

تمثیل بین عالم و مصنوعات بشر نظیر ساعت و یا خانه رهیافت نسبتا ضعیفى است. جهان شباهت تام و تمامى به یک ماشین عظیم ندارد. بر اساس تمثیل مى‏توان ـ مثلاً ـ جهان را به یک جانور بى‏حرکت نظیر خرچنگى عظیم‏الجثه یا گیاهى بسیار بزرگ تشبیه کرد. در اینجاست که برهان نظم داراى خدشه مى‏گردد؛ زیرا این موضوع که سخت‏تنان یا گیاهان تابع طرح و تدبیر آگاهانه‏اى هستند پرسشى است که هنوز دقیقا به آن پاسخ داده نشده است. تنها اگر بتوان نشان داد که جهان شباهت بالنسبه دقیقى به یک آفریده بشرى دارد که مى‏دانیم از طرح و نظم خاصى برخوردار است در این صورت، دلیل قانع‏کننده‏اى در دست داریم که به وجود یک مدبّر و طراح هوشمند قایل شویم.⁴⁶

این نکته‏اى است که دیوید هیوم در کتاب گفت‏وگوهایى درباره دین طبیعى مورد توجه قرار داده است.⁴⁷ مهم‏ترین نکته ضعف سخن گفتن از نظم کل جهان این است که ما بر کل جهان حتى در حد جهان طبیعت تسلط نداریم و در واقع، جهان نکات مجهول فراوانى دارد که عقل به ما اجازه نمى‏دهد بدون تجربه آنها بتوانیم درباره کل جهان حکم کنیم. نادانسته‏هاى بشر درباره جهان بسیار بیشتر از دانسته‏هاى اوست و نمى‏توان مطمئن بود که دانسته‏هاى جدید نقشى در قضاوت ما درباره جهان نخواهد داشت. بنابراین، به نظر نمى‏رسد با این فرض بتوان صغرا را اثبات شده فرض کنیم و اگر بخواهیم بر اساس پدیده‏هاى منظم تجربه شده حکم کنیم در این صورت، باید از کلیت صغرا صرف‏نظر کنیم و به ضرب دوم از شکل اول قیاس راضى شده و نتیجه جزئى را بپذیریم.

ارزیابى کبرا

کبراى هر قیاسى نقش عمده در اثبات نتیجه به عهده دارد و با توجه به اینکه کبرا در برهان نظم کلى و عقلى است، این برهان عقلى خوانده مى‏شود نه تجربى؛ زیرا بر خلاف نظر طرف‏داران اصالت تجربه، حس و تجربه قادر به حکم کلى نیست. در واقع، عقل است که وقتى مجموعه منظم را لحاظ مى‏کند به دلیل حسابگرى هدفمند حکم مى‏کند که ناظمى هست. درک رابطه نظم‏دارى و نیازمندى به ناظم از احکام عقلى است. باید به این نکته توجه کرد بحث این نیست که عقل وقتى مجموعه منظم را به عنوان یک معلول و یا حادث لحاظ کند حکم به وجود ناظم به عنوان علت تحقق‏بخش وجود مجموعه منظم نماید که در این صورت، برهان نظم به برهان علّیت و یا حدوث تبدیل خواهد شد. به عبارتى، اگر کسى بگوید: جهان نظم دارد پس ناظم دارد؛ چون در غیر این صورت باید به وجود مجموعه‏اى بى‏علت قایل شویم که خلاف بداهت است، این سخن اگرچه در جاى خود صحیح است ولى این برهان، دیگر برهان نظم نیست. در این صورت، از برهان نظم عدول شده است. سخن این است که اگر نظم وجود دارد (با صرف‏نظر از اصل وجود پدیده منظم) صرفا به دلیل خود هماهنگى هدفدار (وصف) عقل بتواند به لزوم ناظم (وصف‏دهنده) حکم کند نه به دلیل وجود پدیده منظم، بلکه به دلیل وجود نظم. برخى پنداشته‏اند که «هر نظمى ناظمى دارد» در واقع، عبارت اخراى «هر معلولى علتى دارد» است. اگر چنین تصور شود، برهان نظم برهان مستقلى نخواهد بود و به همان برهان علّیت تبدیل خواهد شد.

 الف. آیا کبراى قضیه اولى است؟

اگر بخواهیم نتیجه برهان نظم را یقینى بدانیم باید کبرا یکى از قضایاى یقینى تلقّى شود. در میان بدیهیات، اولیات محکم‏ترین جایگاه را دارند؛ زیرا در آنها عقل با تصور موضوع و محمول بدون نیاز به هیچ مشاهده و یا تکرار و حدس حکم به نسبت مى‏کند. اگر کبرا از اولیات فرض شود، معناى آن این خواهد بود که عقل اگر مجموعه منظم را تصور کند صددرصد حکم کند که نظم دارد. رابطه نظم و ناظم داشتن در صورتى یقین عقلى مى‏شود که عقل احتمال نظم بدون دخالت ناظم را بکلى منتفى بداند و چنین فرضى را مستلزم تناقض بشمارد. واقعیت این است که فرض تحقق نظم بدون ناظم، یعنى فرض نظم تصادفى، محال عقلى نیست. به همین دلیل، برخى از شارحان برهان نظم براى اثبات کبرا از حساب احتمالات استفاده کرده‏اند. خود همین نشان مى‏دهد عقل در مقابل نظمى که حکم به ناظم آن مى‏کند احتمال تصادف را برابر صفر نمى‏گیرد. استاد مطهّرى در این زمینه مى‏فرمایند:

وقتى حجم زمین و وضع آن را در فضا در نظر بگیریم و انطباقات حیرت‏انگیزى که براى پیدایش آن به کار رفته از نظر بگذرانیم خواهیم دید که اگر قرار بود این انطباق بر حسب تصادف و اتفاق پیش بیاید برخى از آنها در یک میلیون احتمال به یک احتمال صورت مى‏گرفت و مجموع آنها میلیاردها احتمال هم بیشتر لازم داشت. به همین جهت، پیدایش زمین و نشانه حیات را در روى آن هرگز نمى‏توان با قوانین مربوط با اتفاق و تصادف تطبیق نمود.⁴⁸

استاد مطهّرى در همین بحث مى‏فرمایند:

ممکن است کسى بگوید قطع و علمى که ما در این‏گونه مسائل داریم به این معنا نیست که هیچ‏گونه احتمال خلافى در کار نیست، بلکه به این معناست که احتمال خلاف در حساب احتمالات آن‏قدر ضعیف است که هیچ عقل سلیمى آن را به حساب نمى‏آورد. احتمال خلافى که در کار است احتمال تصادف و اتفاق است... احتمال تصادف در این‏گونه موارد به شکل یک کسر از عددهایى که ما مى‏شناسیم از قبیل یک صدم، یک هزارم، یک میلیونیم، یک میلیاردم و غیره نیست، بلکه به صورت کسر از یک عددى است که در وهم ما نمى‏گنجد، ولى به هر حال همین اندازه احتمال است.⁴⁹

از نظر شهید مطهّرى این مقدار احتمال مخل به بداهت کبرا نیست.

 آیه‏اللّه جوادى آملى استفاده از حساب احتمالات را براى اثبات کبرا به سه دلیل مخدوش دانسته و نوشته‏اند:

1. حساب احتمالات احتمال وقوع تصادفى و اتفاقى یک مجموعه را اگرچه به سوى صفر میل مى‏دهد، و لکن هرگز به صفر نمى‏رساند. پس هیچ‏گاه یقین علمى به بار نمى‏آورد.

2. در صورتى که وجود مدبّرى حکیم به شیوه‏اى عقلى اثبات نشده باشد و احتمال وقوع تصادفى هیأت موجود برود، بین احتمال وقوع نظام موجود و یا نظام احسن با احتمال وقوع هر یک از حالت‏هاى ممکن و یا متصور و از جمله با احتمال وقوع زشت‏ترین مجموعه، تفاوتى نخواهد بود. امتیاز وقتى به وجود مى‏آید که احتمال وقوع چند مورد با یکدیگر جمع شود، وقوع نظام موجود و یا نظام احسن در برابر دیگر احتمال‏هایى قرار گیرد که در ردیف آن قرار دارند. در این حال، هر چه احتمال وقوع نظام احسن به سوى صفر میل کند، احتمال ظهور طرف مقابل که حاصل جمع دیگر احتمال‏هاست به یک نزدیک خواهد شد؛ ولیکن نکته مهم این است که واقعیت خارجى همواره یکى از حالت‏هاى مفروض است. به بیان دیگر، در واقع، همواره یکى از شکل‏هاى متصور متحقق مى‏شود و آن شکل هر کدام که باشد احتمال مساوى با احتمال نظام موجود و یا نظام اخس خواهد داشت.

3. حساب احتمالات ـ به شرحى که گذشت ـ در هیچ حالت، حتى در موردى که نسبت به یک پدیده خاص و به جامعه ذهنى در نظر گرفته مى‏شود، ناظر به اوصاف حقیقى و واقعى آن پدیده نیست، بلکه از اعتبارهاى ذهنى و عملى انسان است و اگر حکایتى براى آن باشد تنها در قیاس با مقدار امید و انتظار انسان بوده و کشفى حقیقى نسبت به جهان خارج ندارد.⁵⁰

استفاده از حساب احتمالات براى مشخص کردن اینکه کبرا در حد یک قضیه بدیهى عقلى است صورت مى‏گیرد. همان‏گونه که اشاره گردید، نمى‏توان گفت فرض نظم بى‏ناظم، یعنى نظم تصادفى، صد در صد منتفى است. حال سخن این است که این احتمال چه میزان اعتبار عقلى دارد؟ ما با برهان احتمال مقدار اعتبار عقلى فرض نظم بى‏ناظم را تعیین مى‏کنیم و چون صورت منظم واقع شده و نه فرضى یک احتمال از میان ـ مثلاً ـ صدها میلیارد احتمال دیگر است، عقل مى‏گوید پس تصادف نقشى در حد صفر در ایجاد آن داشته است. استاد مطهّرى این مقدار را مخلّ صحت کبرا و خارج‏شدن کبرا از یک قضیه یقینى عقلى نمى‏دانند؛ زیرا عقلاً به این مقدار اعتنایى نمى‏کنند. مسئله مهم این است که در بحث احتمالات ما براى تمام صور مفروضه احتمال وقوع یکسان قایل مى‏شویم، در حالى که در مقام تحقق (نه فرض) همه صور امکان تحقق ندارند؛ بنابراین، بسیارى از صور احتمال حذف مى‏شوند. واقعیت این است که اگر عقل وجود تصادفى چیزى را بپذیرد و آن را محال نداند به طریق اولى نظم تصادفى را نیز جایز خواهد شمرد؛ زیرا نظم وصف مجموعه است، پس فرع بر وجود آن خواهد بود. اینکه وجود تصادفى ممکن (هرچند با احتمالى بسیار ضعیف) و نظم تصادفى محال عقلى باشد، سخن موجهى نیست.

 ب. آیا کبراى برهان نظم از مجربات است؟

مجربات یکى از شش نوع قضیه یقینى در منطق محسوب مى‏شود. تجربهْ مشاهده صرف نیست، بلکه مشاهده مکرر مقرون به قیاس خفى است؛ یعنى وقتى ما به کرات دیدیم ـ مثلاً ـ پنى‏سیلین میکروب را از بین مى‏برد عقل مى‏گوید بین این دو رابطه لزومیه هست؛ زیرا اگر مصاحبت اتفاقى بود باید دایمى و همیشگى نمى‏بود. سخن این نیست که قضایاى تجربى نمى‏توانند خطابردار باشند و همیشه درست‏اند، بلکه سخن این است که اگر موارد مشاهده مکرر باشد تا جایى که به ما امکان حکم کردن را بدهد و اگر پیوستگى همیشگى دو امر به دلیل علاقه لزومیه اثبات بشود نه صرفا در ظرف زمان و مکان خاصى، در این صورت، مى‏توان یقین کرد که با بودن اولى، دومى حتما خواهد بود. اگر بخواهیم بگوییم کبراى برهان نظم تجربى است، معناى آن این است که ما بارها تجربه کرده‏ایم و دیده‏ایم هر جا نظم هست، ناظم هم هست و چون این مشاهدات هیچ استثنایى نداشته است، پس با دیدن نظم، عقل حکم مى‏کند بین نظم و ناظم لزوم و پیوستگى وجود دارد؛ با همان استدلال که اگر اتفاقى بود مکرر اتفاق نمى‏افتاد. اما نکته اساسى این است که آیا مجموعه‏هاى طبیعى دقیقا شبیه مجموعه‏هاى مصنوعى هستند؛ زیرا ما صرفا مصنوعات بشرى را تجربه کرده‏ایم؟ این همان نکته‏اى است که منتقدان برهان نظم به آن متفطن شده و گفته‏اند: اگر با دیدن ساعت حکم به وجود سازنده مى‏شود دقیقا به دلیل این است که از قبل هر چه ساعت تجربه شده سازنده داشته است، اما در مورد جهان، ما تجربه‏اى از جهان‏هاى دیگر نداریم و امکان چنین تجربه‏اى نیز وجود ندارد.⁵¹ بنابراین، تسرى حکم مجموعه‏هاى تجربه شده به موارد تجربه نشده به دلیل وجود مشابهت، تمثیل خواهد بود و نه برهان. به نظر مى‏رسد با تبدیل کبرا به قضیه تجربى، از قوت آن کاسته مى‏شود و مشکلات بیشترى پیش خواهد آمد. بنابراین، بهتر است درباره کبرا با استاد مطهّرى همداستان شویم و به ظن غالبى که براى عقلا حاصل مى‏شود اکتفا کرده و از یقین قطعى عقلى به معناى منطقى دست برداریم.

ارزیابى نتیجه برهان

گفته شده است: از پذیرفتن «جهان نظم دارد» به هیچ وجه لازم نمى‏آید ناظم خارج از پدیده‏هاى نظم باشد (چه برسد به اینکه خارج از پدیده‏هاى جهان باشد)؛ زیرا در کبرا گفته نشده که هر چیز منظمى ناظمى بیرونى دارد. بنابراین، مادامى که فرض ناظم درونى براى پدیده‏هاى منظم منتفى نباشد، نمى‏توان برهان نظم را در اثبات صانع به کار برد. پیش‏فرض الهیون در این برهان در واقع، موجودى خارج از پدیده‏هاى جهان هستى است که نظم جهان را به وجود آورده است. در واقع، کسى مى‏تواند هر دو مقدّمه را با نتیجه بپذیرد که به ناظمى درونى به تعداد پدیده‏هاى منظم قایل شود.⁵² اگر خارجیت ناظم لحاظ نشود و اگر نظم دهندگى کل جهان نادیده گرفته شود در واقع، به کار بردن برهان نظم در اثبات صانع کاملاً بى‏فایده خواهد شد؛ زیرا منکران صانع با پذیرفتن هر دو مقدمه به پذیرش صانع مستقل از جهان مجاب نخواهند بود؛ یعنى برهان نظم هم با وجود ناظمى درونى و هم با کثرت ناظم قابل جمع است. البته مى‏توان گفت: رسالت برهان نظم اثبات ویژگى‏هاى ناظم نیست. واحد بودن و بیرونى بودن ناظم جزو ویژگى‏هاى ناظم است نه اصل وجود ناظم که مطمح‏نظر اقامه‏کنندگان برهان نظم است؛ اما واقعیت این است که فرض ناظم درونى وجود ناظم مورد نظر برهان را خدشه‏دار مى‏کند.

نسبت بحث جعل بسیط و مرکب در فلسفه با نظم در جهان

یکى از مباحث پرسابقه که در فلسفه اسلامى هم مطرح است، بحث جعل است. این بحث با اینکه مرتبط با علّیت است، ولى در کتب فلسفى به طور مستقل فصولى به آن اختصاص داده شده است.⁵³ مقصود اصلى مسئله، پاسخ دادن به این سؤال است که علتْ چه چیزى را بالذات جعل مى‏کند؛ یعنى اثر حقیقى علت، وجود یا ماهیت و یا انتساب وجود به ماهیت است؟ جعل ماهیت را به شیخ اشراق نسبت مى‏دهند و از مشّائیان انتساب ماهیت به وجود نقل شده است که کتاب‏هاى فلسفى به تفصیل بدان پرداخته‏اند. ملّاصدرا وجود را مجعول مى‏داند. همه متأخرّان پس از او نیز از این مسئله دفاع کرده و تقریبا با اثبات اصالت وجود، فرض مجعولیت ماهیت و صیرورت غیر قابل دفاع به نظر مى‏رسد. ملّاصدرا قایل است که اثر حقیقى علت وجود است و ماهیت و تمام لوازم و صفات به جعل وجود جعل مى‏شوند و جعل نیز بسیط است؛ یعنى درباره هستى مى‏توان گفت: خداوند که علت حقیقى عالم است، معلولى منظم خلق کرده و واقعیت این است که نظم جهان ذاتى جهان است، که با جعل ذات تحقق پیدا مى‏کند و اصولاً امکان تحقق و بقاى چیزى بدون استحکام خلقت آن و داشتن نظم و هماهنگى با سایر اجزا وجود ندارد. منکران برهان نظم، منکران نظم نیستند. سلب نظم از جهان، سلب وجود و بقاى جهان است. از وصف معلول به وصف و صفت علت مى‏توان پى برد، اما وجود خالق از وجود معلول قابل استدلال است نه از وصف معلول.

نتیجه‏گیرى

در این نوشتار برهان نظم در چارچوب ضوابط منطقى مورد بررسى قرار گرفت و مشخص گردید که هیچ‏یک از مقدمات برهان از نظر ماده یقینى نیستند. بنابراین، نتیجه قطعى و یقینى به معناى منطقى از آنان حاصل نخواهد شد. اگر فرضا فى‏الجمله ناظم اثبات شود بیرونى بودن ناظم که حداقل شرط استفاده از برهان در اثبات صانع است، نیازمند برهان دیگرى است. اما تفطن به استحکام خلقت و پیوستگى اجزاى جهان بعد از پذیرفتن معلولیت و متعلق بودن هستى به وجود قائم بالذات دال بر علم و حکمت صانع است و این همان استفاده امثال خواجه نصیرالدین طوسى از نظم جهان است. اگر با براهین دیگرى همچون برهان صدیقین ملّاصدرا و علیت و امکان ابن‏سینا نیاز جهان به موجود غنى بالذات اثبات گردد این قیاس مى‏تواند حالت روانى مساعدى را براى تأمّلات ایمانى فراهم نماید. در واقع ذکر مجموعه‏هاى شگفت‏آور جهان به عنوان آیه و نشانه عظمت خالق بر ایمان مؤمنان مى‏افزاید و قلوب آنها را به خشوع وامى‏دارد، اما منکران را جز خسران به بار نمى‏آورد. نکته دیگر اینکه اگرچه گفته شد با این مقدمات یقین عقلى قطعى حاصل نمى‏شود، اما این سخن به این معنا نیست که این مقدمات از ایجاد ظن غالب در حوزه پدیده‏هاى منظم ناتوان باشد و در خطابه که هدف اقناع مخاطب است نتوان از آن استفاده کرد.

• ··· منابع

  ـ آشتیانى، میرزا مهدى مدرس، تعلیقه بر شرح حکمت سبزوارى، با اهتمام عبدالجواد فلاطورى و مهدى محقق، تهران، دانشگاه تهران، 1367.

  ـ ابن رشد، الکشف عن مناهج الدله، به نقل از: فخر رازى، المباحث المشرقیه، بیروت، دارالکتب العربى، 1410ق.

  ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، پاکستان، حیدرآباد، 1403ق.

  ـ ـــــ ، النجاة، مصر، مطبعة السعادة، 1357ق.

  ـ ابن فورک، مجرد مقالات ابى الحسن الاشعرى، مصر، النهضة المصریة، بى‏تا.

  ـ باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1362.

  ـ جوادى آملى، عبداللّه، تبیین براهین اثبات خدا، قم، اسراء، بى‏تا.

  ـ حلّى، حسن‏بن یوسف، الجوهر النضید، قم، بیدار، 1363.

  ـ ـــــ ، کشف المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، قم، مصطفوى، بى‏تا.

  ـ خرمشاهى، بهاءالدین، خدا در فلسفه (برهان‏هاى فلسفى اثبات وجود بارى) تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1370.

  ـ رازى، فخرالدین، بدیلة تلخیص المحصل، تعلیق خواجه نصیرالدین طوسى، بیروت، دارالکتاب العربى، 1404ق.

  ـ ـــــ ، المباحث المشرقیه، بیروت، دارالکتب العربى، 1410ق.

  ـ ـــــ ، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، بیروت، دارالکتاب العربى، 1404.

  ـ ژیلسون، اتین، روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع. داودى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1366.

  ـ سبحانى، جعفر، مدخل مسائل جدید در علم کلام، قم، مؤسسه امام صادق علیه‏السلام، بى‏تا.

  ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، قم، صدرا، بى‏تا.

  ـ طوسى، محمّدبن حسن، اساس الاقتباس، تهران، دانشگاه تهران، 1367.

  ـ غزالى، ابوحامد محمّد، احیاء علوم الدین، بیروت، دارالکتب العلمیه، بى‏تا.

  ـ فارابى، ابونصر، عیون المسائل، مصر، مطبعة السعادة، 1325ق.

  ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، اصول الکافى، تهران، کتاب‏فروشى اسلامیه، 1400.

  ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمة المتعالیه فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1981.

  ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1380.

  ـ میان، محمّدشریف، تاریخ فلسفه در اسلام، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1362.

  ـ هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، تهران، الهدى، 1372.

  
  

  ---

• پى نوشت ها

  1 مدرس مدرسه علمیه مجتهده امین اصفهان، کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامى، دانشگاه تهران. دریافت: 30/1/88 ـ 30/7/88.

  2ـ جان هیک، فلسفه دین، ص 59.

  3ـ اتین ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطى، ص 74.

  4ـ فیلسوف ایتالیایى، بزرگ‏ترین شخصیت فلسفه مدرسى و یکى از بزرگ‏ترین قدیسان کاتولیک واضع دستگاه فلسفى که پاپ لویى سیزدهم فلسفه رسمى مذهب کاتولیک اعلام کرد 1225ـ1274 م.

  5ـ جان هیک، فلسفه دین، ص 60.

  6ـ ابن فورک، مجرد مقالات ابى الحسن الاشعرى، ص 37ـ38.

  7ـ ابوحامد محمد غزالى، احیاء علوم الدین، جز اول، ص 126.

  8ـ فخرالدین رازى، محل افکار المتقدّمین و المتأخّرین، 1404 / خواجه نصیرالدین طوسى، بدیلة تلخیص المحصل، ص 242.

  9ـ حسن‏بن یوسف حلّى، کشف المراد، ص 220.

  10ـ فارابى، عیون المسائل، ص 12 / ابن‏سینا، النجاة، ص 249 / همو، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 18 / فخرالدین رازى، المباحث المشرقیه، ص 467.

  11ـ دکتر زرکان، طرقى را که فخر رازى در اثبات خداوند به کار برده با توجه به کتب مختلف، او شش راه مى‏داند: امکان ذوات، امکان صفات، حدوث ذوات، حدوث صفات و دلیلى احکام و اتقان، و برخى دلایل صوفیه. فخرالدین رازى، الدکتور زرکان.

  12ـ مرحوم آشتیانى نوزده برهان صدیقین ذکر کرده‏اند. ( میرزا مهدى مدرس آشتیانى، تعلیقه بر شرح حکمت سبزوارى، ص 489ـ497.)

  13ـ میان محمّد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 593.

  14ـ همان، ص 604.

  15ـ فخرالدین رازى، المباحث المشرقیه، ص 470.

  16ـ ابن‏رشد، الکشف عن مناهج الدله، ص 60، پاورقى مباحث المشرقیه، ص 470.

  17ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، المبدأ و المعاد، ص 121.

  18ـ سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالسم، ص 34.

  19ـ این آیات صرفا به عنوان نمونه ذکر گردیده، در این مضامین آیات فراوانى در قرآن وجود دارد: آل‏عمران: 190.

  20ـ رعد: 4.

  21ـ نحل: 78.

  22ـ زخرف: 11.

  23ـ نحل: 4.

  24ـ الرحمن: 22.

  25ـ نور: 24.

  26ـ فرقان: 2.

  27ـ محمّدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 1، ص 135.

  28ـ نهج‏البلاغه، خ 162.

  29ـ همان، خ 90.

  30ـ همان، خ 227.

  31ـ همان، خ 164.

  32ـ همان، خ 227.

  33ـ حسن بن یوسف حلّى، الجوهر النضید، ص 199.

  34ـ جعفر سبحانى، مدخل مسائل جدید در علم کلام، ج 1، ص 78.

  35ـ همان، ص 75.

  36ـ جعفر سبحانى، مدخل مسائل جدید در علم کلام، ص 72.

  37ـ عبداللّه جوادى آملى، تبیین براهین اثبات خدا، ص 33.

  38ـ خواجه نصیرالدین طوسى، اساس الاقتباس، ص 375.

  39ـ همان، ص 29.

  40ـ حسن‏بن یوسف حلّى، کشف المراد، ص 220.

  41ـ سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 92.

  42ـ همان، ج 2، ص 62. تا ذهن نمونه واقعیت شى‏ء را نیابد نمى‏تواند تصورى از آن بسازد، خواه آنکه آن نمونه را در درون ذات نفس بیابد و یا آنکه از راه حواس خارجى به آن نایل آید.

  43ـ بهاءالدین خرمشاهى، خدا در فلسفه، ص 82.

  44ـ سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، ص 39.

  45ـ جان هیک، فلسفه دین، ص 60.

  46ـ همان، ص 64.

  47ـ بهاءالدین خرمشاهى، خدا در فلسفه، ص 83.

  48ـ سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، ص 47.

  49ـ همان، ص 41.

  50ـ عبداللّه جواد آملى، تبیین براهین اثبات خدا، ص 234ـ235.

  51ـ ایان باربور، علم و دین، ص 89.

  52ـ همان.

  53ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، ج 1، ص 397ـ423.