منابع معرفتى فلسفه سياسى اسلامى از منظر فيلسوفان اسلامى

منابع معرفتى فلسفه سياسى اسلامى

از منظر فيلسوفان اسلامى

          مهدى اميدى¹

 

چكيده

سياست مقوله‌اى است كه مى‌توان آن را از زواياى گوناگون بررسيد. رويكردهاى تجربى، فلسفى و دينى هريك به ارائه وجهى از سياست مى‌پردازند. جايگاه هر يك از اين رويكردها را مى‌توان بر اساس منابع معرفتى در افقهاى متفاوت عقلانيت شناسايى و ترسيم كرد. از اين‌رو، «عقلانيت تجربى، فلسفى» و «متعالى يا وحيانى» چشم‌اندازهاى متفاوتى از سياست ارائه مى‌دهند. فيلسوفان اسلامى افزون بر نفى «عقل دين‌گريز» و «دين عقل‌ستيز» كوشيدند تا با نزديك ساختن افق‌هاى عقلانيت و بهره‌مندى از هر سه ساحت آن چشم‌اندازى ممتاز از مؤلفه‌هاى بنيادين سياسى ترسيم كنند. تلاش آنها در دست‌يابى به اين هدف، نمايان‌گر تفسيرهايى متفاوت از وفاق ميان دو نوع عقلانيت در فلسفه و دين است. «وحدت حقيقت فلسفه و دين»، «اعم بودن دين از فلسفه»، «تقدم عقل بر دين»، و «وحدت در هدف، تمايز در روش»، تفاسيرى چهارگانه از ارتباط دين و فلسفه است.

كليدواژه‌ها: فلسفه، عقل، تجربه، وحى، دين، فلسفه سياسى اسلامى.

مقدّمه

تأمّل در حقيقت پديده‌ها و اتخاذ اسلوب عملى مبتنى بر خردورزى براى زندگى، دو مميزه خاص انسان در برابر حيوانات است. بخش نخست به حكمت نظرى و بخش دوم به حكمت عملى موسوم مى‌باشد. سياست مدن يا همان فلسفه سياسى كه بخشى از حكمت عملى شمرده مى‌شود، در رويكرد اسلامى آن پيوندى ناگسستنى با دين¹  و فلسفه دارد. تفسير اين پيوند،  كمك مؤثرى به فهم ماهيت اسلامى فلسفه سياسى اسلامى و تمايز آن از ديگر فلسفه‌هاى موجود سياسى خواهد كرد.

برخلاف كسانى كه فلسفه و دين را دو راه متقاطع و عمود بر هم و نه حتى موازى مى‌پندارند ـ به گونه‌اى كه يا با تقديس عقل، به نامعقول و اسطوره‌اى بودن دين حكم مى‌كنند و يا با برتر دانستن شأن دين از ادراك عقل، آن را با فلسفه در تضاد مى‌بينند ـ فيلسوفان اسلامى براى نگرشى جامع‌تر و دقيق‌تر به مسائل عمده سياسى درصدد بوده‌اند كه حوزه‌هاى مختلف عقلانيت را به يكديگر نزديك سازند. اوج اين تلاش فكرى در فلسفه ملّاصدرا ديده مى‌شود. حكمت صدرايى متفرد در جمع مراتب عرفان و نتايج برهان و معارف قرآن است. اگرچه ملّاصدرا خود به ارائه فلسفه سياسى نپرداخت، با نزديك ساختن چشم‌اندازهاى وحيانى، فلسفى و شهودى، زمينه لازم را براى عرضه نوع ويژه‌اى از فلسفه سياسى كه از چشم‌اندازى برتر به پديده‌هاى سياسى نظر مى‌دوزد فراهم ساخت. وى در بيان وجه ارتباط شهود و برهان، شهود كشفى را روح ظاهرى برهان حقيقى مى‌داند و مى‌نويسد:

برهان حقيقى مخالف شهود نيست. اگرچه مباحث گذشته با ظاهر حكمت نظرى سازگار نيست، در حقيقت شهود كشفى، روح برهان حقيقى است كه از انوار نبوت و مشكات ولايت بر اساس مراتب وجود و لوازم آن ظهور يافته است.²

با وجود اين، نوع نگاه و تلقّى از رابطه دين و فلسفه بين فلاسفه اسلامى يكسان نيست. نظرى به تاريخ پيدايش فلسفه اسلامى، مى‌تواند مؤيد اين سخن باشد.

تعاليم دين اسلام همواره بر نقش تأمّل و تفكر در راه‌يابى به سعادت و كمال انسانى تأكيد دارد، و همين امر سبب بروز نحله‌هاى گوناگون كلامى و فلسفى در عالم اسلام شده است. قرآن، اگرچه اساسآ كتابى دينى است، به مسائل عمده فكرى كه از يك‌سو ميان دين و فلسفه و از سوى ديگر ميان سياست و دين مشترك است مى‌پردازد؛ مسائلى نظير بحث از وجود خدا و عالم وجود، تجرد روح، تعلق روح به بدن، ابديت و بقاى روح، خير و شر، اختيار و حيات اخروى و به تبع آن، مفاهيمى چون بود و نبود، حقيقت و مجاز، جوهر و عرض، سرآغاز و سرنوشت انسان، ماهيت انسان، صواب و خطا، زمان و مكان و ثبات و تحول و... كه در فلسفه درباره آن كنكاش مى‌شود، در قرآن نيز طرح شده است.³  همچنين مسائلى چون حكومت و ولايت، تبعيت و اطاعت، آزادى، عدالت اجتماعى، برابرى، وحدت اجتماعى، مشاركت اجتماعى، مشورت، صلح و جنگ، شريعت و قانون، علل بقا و زوال حكومت‌ها، مشروعيت و... كه در انديشه‌هاى سياسى درباره آنها بحث مى‌شود، در اين كتاب مقدس نيز به اجمال طرح شده است. با وجود اين، روش وحى در ورود به مباحث سياسى با روش فلسفى متفاوت، و در عين حال ورودى منطقى و عقلانى است. همچنين تلقّى اسلام از عقل، با تلقّى متفكران يونانى از آن متفاوت است. عقل يونانى با استقلال و استبدادرأى (رهايى از داده‌هاى وحى و كتب آسمانى) همراه است؛ حال آنكه عقل در تلقّى اسلامى، با وحى در پيوند است و آن نيز خود مرتبه‌اى از مراتب عقل است. در اين تلقّى، انسان پس از اثبات آغاز و انجام هستى، درمى‌يابد كه با مبدأ و معاد و موجودات جهان پيوند داشته، و براى درك بهتر حقيقت هستى و روابط و مناسبات موجود در عوالم هستى، به وحى نيازمند است. اين نيازمندى در واقع نه در اصل تأمّلات عقلانى، بلكه در هدايت عقل به حقايق پنهان آغاز و انجام و پيچيدگى‌هاى ميان روابط هستى است؛ زيرا اگرچه استقلال عقل در درك امور ضرورى است، اكتفا به داده‌هاى عقل مستقل و انحصار فهم در آن، انسان را از ادراك بسيارى از حقايق فراتر از فهم‌هاى متعارف محروم مى‌كند. عقل قادر است كه تنها برخى از روابط وجودى انسان و ديگر موجودات را درك كند. با اتكا به چنين دركى است كه رابطه وجودى ميان انسان و خالق هستى و نوع خاصى از اين رابطه را كه عبارت از وحى است درمى‌يابد و پس از اثبات آن، از دستاوردهاى آن بهره مى‌گيرد؛ همان‌گونه كه مى‌تواند با درك رابطه حس و محسوسات، از ابزار حس براى درك هريك از محسوسات بهره جويد. از اين‌رو، تفكر اسلامى توانسته است با نفى تعارض عقل و وحى، و بهره‌گيرى از اين دو، در قالب‌هاى فلسفى و كلامى شكل گيرد.

اصولا تعارض عقل و وحى كه در برخى از اديان مشاهده مى‌شود، در اسلام وجود ندارد. عقل مراتبى دارد؛ عقل تجربى يكى از موقف‌هاى عقل است و عقل فلسفى و عقل دينى، ديگر موقف‌هاى آن مى‌باشند. اسلام مرتبه‌اى از مراتب عقل است. عقل تجربى براى كشف خواص و اوصاف طبيعت به تجربه و آزمون مى‌پردازد و چگونگى آنها را توصيف مى‌كند. عقل فلسفى قياس برهانى را به كمك مى‌گيرد و به تعليل حقايق اشيا مى‌پردازد. عقل وحيانى چهارچوبى مناسب براى تعالى عقلانى انسان فراهم كرده، متعلق عقل تجربى و عقل فلسفى را از افق وسيع‌ترى مى‌نگرد و با ترسيم جهت آنها، چشم‌انداز برترى را براى انديشه فراهم مى‌سازد.

بر اين اساس است كه فيلسوف برجسته‌اى چون ابن‌سينا به ضرورت نبوت براى جبران نقيصه عقل بشرى در قلمرويى كه عقل به تنهايى قادر به كشف حقايق نيست تصريح مى‌كند.⁴

تفاوت سطوح عقل اين پيامد را به همراه دارد كه فيلسوف مى‌تواند دين‌دار و حتى از پيش‌فرض‌هاى دينى برخوردار باشد، اما از افق خاص فلسفى به موضوعات مورد تأمّل، نظر كند. تقريبآ هيچ انديشه‌اى بدون پيش‌فرض شكل نمى‌گيرد، اما هنر متفكر در آن است كه در مرحله تفكر و پيش از ابراز انديشه، خود را به پيش‌فرض مقيد نسازد و در ابعاد و زواياى گوناگون موضوع تأمّل كند. بر اين اساس است كه «متفكران مسلمان توانستند با تأمّل در آموزه‌هاى دينى، به تدريج به حوزه‌هاى ديگرى از فضاى تأمّل دست يابند و با اخذ فلسفه طبيعى از مؤلفات اقليدس، بطلميوس و جالينوس و برخى از كتب ارسطو و كتاب‌هاى مربوط به مذهب فيثاغورى نوين و نوافلاطونى، به تأمّلات فلسفى محض روى آورند»⁵  و به تدريج، سنگ‌بناى

فلسفه را بر اصول عقلانى دين استوار سازند و روايتى نوين از عقلانيت عرضه كنند.

تفاوت سطوح عقل همچنين اين ديدگاه را موجه مى‌سازد كه اولا خردورزى مساوق فلسفه نيست؛ زيرا خردورزى تلاش عقلانى براى كسب معرفت است، حال آنكه فلسفه انديشيدن در نظام خاص فكرى است؛⁶  ثانيآ دين فلسفه نيست، اما فيلسوف مى‌تواند به درك معقول از دين نائل شود. فهم معقول دين با دفاع معقول از دين كه كلام عهده‌دار آن است و نيز معقول ساختن دين كه برخى مذاهب بشرى چون پروتستان در پى آن‌اند، تفاوت دارد. فرض نخست هنگامى است كه دين فى‌نفسه حظّ كاملى از عقلانيت داشته باشد؛ يعنى برهان‌پذير و قابل استدلال باشد. چنان‌كه دين اسلام از اين ويژگى برخوردار است. اما معقول ساختن دين در وضعيتى است كه آموزه‌هاى اساسى دين با عقل ناسازگار باشد و فيلسوف به توجيه منطقى آنها بپردازد. چنان‌كه «هگل با اتكا به مسئله تثليث و براى اعتبار بخشيدن به آن، ايده خود را در باب تز، سنتز و آنتى‌تز ارائه مى‌دهد و يا كانت جهت توجيه مسيحيت و خلع سلاح عقل نظرى از تأمّل در آموزه‌هاى آن، نقد عقل محض را مى‌نويسد.»⁷

نگرش تجربى به سياست، لايه و سطح ديگرى از عقلانيت است. عقل تجربى در پديده‌هاى سياسى با مشاهده، آزمون و تجربه تأمّل مى‌كند و از آن نتايجى علمى مى‌گيرد. اين سطح از عقل، نازل‌ترين سطح آن است كه امروزه با عناوين متفاوتى همچون عقل جزوى، عقل ابزارى، عقل محاسبه‌گر و... نقد شده است. فارغ از نقدهاى مطرح شده در اين زمينه، اشاره به اين نكته ضرورى است كه هر يك از مراتب عقل در جايگاه خود ارزش و اهميت دارد و انكار يا طرد هر مرتبه از اين مراتب غيرمنطقى است.

در فلسفه سياسى سكولار عقل به مثابه سوژه و اُبژه شناخت از اهميت بسزايى برخوردار است، امّا حوزه و قلمرو آن عالم ناسوت و ساحت دنيوى حيات انسانى است. اين در حالى است كه ابعاد وجودى انسان متعدد و حيات بشر داراى ساحت‌هاى گوناگون است. عقلانيت سكولار نه تنها قلمرو عقل را محصور و محدود ساخته، بلكه خود بسترساز خردستيزى حادّ و گسترده‌اى شده است كه نيهيليسم و انديشه‌هاى پست‌مدرن تنها نمونه‌اى از آن است. طرد يا ناديده گرفتن ساحت الوهى عقل و ذومراتب بودن آن و نيز انكار حقايق آرمانى پاسخگوى مسائل اساسى بشر كه از طريق وحى ارائه شده و واجد عقلانيتى فراطبيعى است، عامل اساسى تمامى بحران‌هاى معرفتى و معنوى است كه دنياى غرب با آن مواجه بوده است. اين مقاله بر آن است تا عقل و عقلانيت در سطوح متعدد آن را شناسايى كرده و رابطه آن را با وحى در فلسفه سياسى اسلامى بررسى نمايد.

 روند عقل گرايى در علوم اسلامى

علوم اسلامى در عرصه‌اى تكوين يافت كه مجموعه معارف و دانش‌هاى موجود عبارت بود از ميراث جهان شرقى، يونانى و رومى و دانش‌ها و آداب و رسوم اساطيرى و فرهنگ شفاهى اقوام عرب. در اين مرحله، آنچه از علوم قديم قابليت به كارگيرى در راستاى حركت استكمالى انسان به سمت قرب الهى بر محور توحيد را داشت، بايد در حكم ماده علوم اسلامى به كار مى‌آمد و هر آنچه اين قابليت را نداشت، كاملا طرد مى‌شد. در پرتو آموزه‌هاى وحى و تعاليم پيامبر اكرم(ص) طى سه قرن كه بخشى از آن، با ايام نهضت ترجمه فرهنگ و فلسفه يونانى مقارن بود، علوم شرعى (فقه، كلام و عرفان) تكوين يافت و از اجمال به تفصيل درآمد و فرقه‌هاى اصلى عالم اسلام نيز كه افزون بر تفاوت در نگرش كلامى، در تلقى امور سياسى نيز تمايز داشتند، به وجود آمدند. برخلاف دوره نخست كه عمده جدال فكرى بر محور نصب يا انتخاب خليفه صورت گرفت، در دوره‌هاى دوم و سوم، محور منازعات فكرى درباره اختيار انسان، جلال و قدرت الهى و حجيت عقل و وحى بود. دوره سوم با نهضت ترجمه مصادف است كه در آن منطق اسطوره‌زداى فلاسفه يونان، اساس اسطوره‌هاى شرقى (همچون بوديسم و كنفوسيوس) را كه بعضآ خارق تفكر عقلانى بود به چالش كشيد و آن را سست كرد. در قرن چهارم و پنجم هجرى ميان اهل‌سنّت، كم و بيش فلسفه يونانى غالب بود كه صورت دينى يافته بود و گاه خود را باطن دين تلقّى كرده، عقل را بر وحى رجحان مى‌داد. اين امر، زمينه مباحثات گسترده درباره ارتباط دين و فلسفه را در جهان اسلام فراهم ساخت.

در اين دوره در برابر عقل‌انگارى و خردگرايى فلاسفه، افزون بر متفكرانى همچون غزالى، اشاعره، حنبليان و ديگر فقهاى ظاهرى اهل‌سنّت قرار گرفتند. در منظر غزالى، عرفان روح شريعت و باطن تفكر دينى است و حقيقت جز از راه شهود قابل دست‌يابى نيست. حال آنكه فلسفه نظرى ابن‌رشد با گرايش به نوعى فلسفه محض و تأويل شريعت، همراه بود. اين دوره را مى‌توان پايان كار متفكران جهان تسنّن تلقّى كرد. در خلال اين دوران، جهان تشيع در كشاكش مباحث عقل و وحى در دوران غيبت به سر مى‌برد، اما همواره براى شيعه، «ولايت» مسئله و راز نهايى عالم باقى ماند. دورى (برخى از طوايف) شيعه از ولايت موجب گرايش گروهى از آنان، از سويى به فِرق اخبارى و حشويه و از سوى ديگر به فلسفه و تصوف رسمى شد و نوعى دوگانگى را در مراحل اوليه در آنها پديد آورد، اما يونان‌زدگى كمترى را تجربه كردند.⁸

«شيعيان اثناعشرى، علوم چهارگانه فلسفه ،كلام، فقه و عرفان را ذيل حقايق وحيانى و قرآنى مورد توجه قرار دادند و به نقد برخى از آراى شرك‌آلود متفكران يونان پرداختند. اولين كتاب‌ها در رد و نقد (اين بخش از) فلسفه يونانى از سوى هشام‌بن حكم، از شاگردان امام صادق(ع) نوشته شد. ابن نديم در الفهرست كتاب‌هايى با عنوان الرد على الزنادقه، الرد على اصحاب الاثنين، الرد على اصحاب الطبايع و الرد على ارسطاطاليس فى التوحيد را در زمره تأليفات هشام‌بن حكم نام مى‌برد.»⁹

به هر حال با پيدايش مذاهب گوناگون در دين اسلام، تأمّلات سياسى روند تكاملى خود را در قالب شكل‌گيرى نحله‌هاى مختلف فقهى ـ كلامى مى‌پيمود، تا آنكه در عصر ترجمه، متكلمان مسلمان با كتاب‌هاى فلسفى ـ سياسى يونان آشنا شدند. در اين مرحله، برخى از متفكران اسلامى همچون ابن ابى‌ربيع با اقتباس از آثار حكماى يونان و با تكيه بر آموزه‌هاى سنتى، به دفاع از انديشه‌هاى سياسى ـ مذهبى خود در قالب مباحث فلسفى پرداختند، و برخى ديگر، با اعتماد بيشتر به براهين عقلى، آموزه‌ها و اعتقادات مذهبى ـ سياسى خود را براى اثبات به محكمه عقل برده، داورى عقل تنها را درباره اين آموزه‌ها محك زدند.

فلاسفه غربى در اواخر قرون وسطا به سبب تعارض آموزه‌هاى تحريف شده كليسا، با علم و عقل از يك‌سو و بى‌اعتقادى برخى از متفكران به آموزه‌هاى كليسا از سوى ديگر، بر وجود نوعى الحاد روش‌گرايانه پافشارى مى‌كردند تا واقعيت‌هاى مذهبى و عقلانى را با يكديگر درنياميزند و بدين‌ترتيب، اساس انديشه لائيك را پايه‌ريزى كردند. در مقابل، فلاسفه اسلامى نه تنها هيچ‌گونه تعارضى بين اسلام و تفكر عقلانى مشاهده نكردند، بلكه به سبب بنيان عقلانى آموزه‌هاى اسلام توانستند به نوعى وفاق ميان فلسفه و دين دست يابند. پيوند عقل و وحى به منزله دو منبع معرفتى در فلسفه سياسى اسلامى از اهميت بسزايى برخوردار است. آميختگى مباحث فلسفى با آموزه‌هاى شريعت و جايگاه حساس عقل و وحى نزد متفكران اسلامى، موجب ارائه سه ديدگاه متفاوت از هم شد:

ـ برخى همچون فارابى به وحدت حقيقى و همگامى دين و فلسفه اذعان كرده، تمايز آن دو را صورى پنداشتند.

ـ برخى ديگر چون ابن‌سينا با اثبات عقلانى نبوت، به تقدم دين بر فلسفه توجه كردند.

ـ افرادى نيز همانند ابن‌رشد با تأكيد بر ضرورت تأويل شريعت، به تقدم عقل و جايگاه آن رأى دادند.

با توجه به اهميت اساسى آراى اين سه متفكر مسلمان در شكل‌گيرى فلسفه سياسى اسلامى و ايجاد وفاق ميان دين و فلسفه، به تبيين ديدگاه آنان مى‌پردازيم و سپس با بيان ديدگاه علّامه طباطبائى، نوع نگاه اغلب فيلسوفان معاصر اسلامى را در ارتباط با پيوند فلسفه و دين، پى مى‌گيريم.

فارابى

ابونصر محمّدبن محمّدبن طرخان‌بن اوزلغ، معروف به فارابى (257ـ338ق) اهل تركستان، ايرانى‌الاصل و فارغ‌التحصيل از دانشگاه بغداد (پايتخت خلافت عباسى) است. فارابى در مباحث فلسفى متبحر و بر بسيارى از علوم عصر خود مسلط بود. با آنكه كندى، نخستين فيلسوف عرب، بر او تقدم داشت، نتوانست وحدتى ميان مسائل متعدد فلسفى ايجاد كند و مكتبى ارائه دهد؛ در حالى كه فارابى موفق شد نظام فلسفى منسجم و هماهنگى را تأسيس نمايد. او در عالم اسلام همان نقشى را داشت كه فلوطين در فلسفه غرب. ابن‌سينا او را استاد خود شمرد و ابن‌رشد و ديگر حكماى اسلام و عرب، شاگرد او بودند و به حق او را پس از ارسطو كه ملقب به «معلم اول» بود، «معلم ثانى» لقب دادند.¹⁰

فلسفه فارابى آميزه‌اى از حكمت ارسطويى و افلاطونى است كه رنگ اسلامى و بخصوص شيعى اثناعشرى به خود گرفته است. او در منطق و طبيعيات، ارسطويى، در اخلاق و سياست، افلاطونى و در مابعدالطبيعه، فلوطينى است.¹¹

اهميت جايگاه فارابى در تاريخ فلسفه سياسى به بازيابى از سنت كلاسيك و فهم‌پذير ساختن آن در درون بستر جديدى وابسته است كه دين وحيانى فراهم كرده بود. «مشهورترين نوشته‌هاى وى، آثارى سياسى است كه مربوط به رژيم‌هاى سياسى و كسب سعادت از طريق حيات سياسى است. اين آثار، مسئله سازگارى بين فلسفه و اسلام را در چشم‌اندازى نوين به نمايش مى‌گذارند.»¹²

فارابى از يك‌سو حقيقت فلسفه را امرى واحد تلقّى مى‌كند و بر اساس آن به جمع آراى ارسطو و افلاطون در قالبى واحد مى‌پردازد و از سوى ديگر، با برقرار كردن پيوند ميان فلسفه، حكومت و دين و نيز عقل و وحى، شاكله دين را در تعامل با فلسفه و نه در تعارض با آن مى‌يابد. به رغم تصور برخى از صاحب‌نظران،¹³  وارد نشدن فارابى به جزئيات معاش و آداب و

مسكن اهل مدينه فاضله، به معناى مباين دانستن فلسفه با دين نيست، بلكه مى‌تواند به معناى عدم ورود به مباحث احكام شرعى باشد كه يك فيلسوف ممكن است خود را متعهد به ورود در آن نبيند. يگانگى فلسفه با مباحث كلان دين و تباين آن (و نه تضاد) با احكام جزئى شرعى، دو امر متفاوت است. رويكرد فلسفى مى‌تواند به تمام قلمرو دين تسرى يابد، اما فيلسوف را با اجزاى شريعت كارى نيست؛ زيرا شريعت بر عمل انسانى ناظر است و فلسفه با جزئيات احكام درگير نيست. فلسفه سياسى فارابى بر اساس طبقه‌بندى علوم و تبيين منطقى تأمّلات سياسى و در قالب پيوند حكمت نظرى با حكمت عملى ارائه شده است. وى در حكمت نظرى متأثر از ارسطو و در حكمت عملى تحت تاثير آراى افلاطون است.¹⁴  وى براى عقل نظرى و عقل عملى در درك حقايق، امتيازى خاص قائل است. برترى عقل نظرى در دريافت حقايق و دانش حكمت است و برترى و فضيلت عقل عملى، همان دريافت حقايق براى به كار بستن كنش‌ها و نيكويى انديشه در مقام عمل و درستى گمان است.¹⁵

به نظر فارابى، حقيقت دينى و حقيقت فلسفى با وجود اختلاف صورى، از لحاظ عينى حقيقت واحدى است.¹⁶  وى

توانست مهم‌ترين آموزه‌هاى دينى را در باب حيات مدنى و سياسى مسلمانان با روش فلسفى متخذ از متفكران يونان، كانون بحث قرار دهد و به پالايش تفكر يونانى و نيز گزينش شيوه‌هاى معقول در نظام‌هاى سياسى آنان همت گمارد. به همين دليل، او را نخستين فيلسوف اسلامى لقب داده‌اند.¹⁷

فلسفه سياسى فارابى از يك‌سو، وجوهى مشترك با انديشه‌هاى سياسى يونان دارد، و از سوى ديگر دريافت‌هاى متمايزى در مقايسه با آراى فيلسوفان يونانى ارائه مى‌دهد. اين وجوه اشتراك عبارت‌اند از:

1. درك فلسفى از ماهيت حكومت و حاكميت؛

2. نظريه وحدت ساختارى «انسان و مراتب انسان» با «جهان، نظام مدينه و مراتب آن دو»؛

3. پيوند اخلاق و سياست؛

4. نفى نظام مبتنى بر زور و تغلب.

اشتراك در اين وجوه به معناى تبعيت و يا تأثيرپذيرى از فلاسفه يونان نيست. وجوه تمايزى نيز وجود دارد كه عبارت‌اند از:

1. بازتفسير توحيدى از انديشه يونانى؛

2. تقدم انسان‌شناسى بر جامعه‌شناسى؛

3. پيوند نبوت با دولت؛

4. گستره وسيع شهروندى؛

5. پيوند عقل بشرى با عقل فعال؛

6. تفاوت در علم مدنى از حيث موضوع، غايت و وسايل نيل به غايت؛

7. تمايز در ارائه نظام و مراتب طبقات در طرح مدينه فاضله.¹⁸

فارابى بر اساس ديدگاه توحيدى اسلام، رياست مدينه را با وحى و خالق هستى مرتبط دانسته، علم و معرفت و فضيلت رئيس مدينه را سبب تقدم و برترى او در احراز اين مقام برشمرده است. در نظر او، عقل و وحى پشتوانه رئيس مدينه براى هدايت مردم به سوى مدينه فاضله و خارج ساختن آنها از مدينه‌هاى غيرفاضله است.

در مدينه فاضله فارابى، دوازده خصلت براى رئيس مدينه و شش خصلت براى جانشين آن آمده و قوام مدينه به خصال رئيس مدينه پيوند خورده است. رئيس كه با وحى و عقل فعال در ارتباط است، موظف به آموزش تعاليم نه‌گانه به توده‌ها مى‌باشد و هم اوست كه سياست فاضله را تحقق مى‌بخشد. در مقابل مدينه فاضله فارابى، مدينه‌هاى غيرفاضله وجود دارند كه عبارتند از: مدينه‌هاى جاهله، فاسقه، مبدله، ضاله و نوابت كه به ترتيب داراى جهل به سعادت، فساد در عمل، تباهى رأى و عمل، انحراف فكرى و عملى و جوهره بى‌مصرف مى‌باشند.¹⁹  هر يك از اين اقسام، خود به اقسام ديگرى قابل تقسيم‌اند.

ترسيم وحدت بين خداى خالق و خداى فيلسوف در نظريه خلقت و نظريه فيض، قول به قرابت بين فيلسوف و نبى در اتصال به عقل فعال (و تمايز نبى در كمال قوه عاقله و متخيله)، تعيين موضع هماهنگ عقل و وحى در تبيين روابط على و معلولى، و تفكيك مراتب فهم بين عوام و خواص و قول به لزوم تعليم عوام، از عمده‌ترين مباحث فارابى جهت ايجاد وفاق ميان دين و فلسفه است.

فلسفه سياسى فارابى موج جديدى را بر مبناى تأمّلات عقلانى در مباحث اسلامى به وجود آورد كه در ميان امواج انديشه‌هاى يونانى، جريان تصوف، اخبارى‌گرى و نيز انديشه‌هاى الحادى، منشأ حركت‌هاى نوين فكرى در عالم اسلام شد؛ به گونه‌اى كه مى‌توان فارابى را معلم همه فلاسفه اسلامى دانست؛ زيرا فلسفه اسلامى، و به ويژه حوزه مشّايى آن، شرح و بسط و تفصيل آثار و آراى معلم ثانى است.²⁰

ابن‌سينا

ابوعلى حسين‌بن عبداللّه‌بن سينا، ملقب به شيخ‌الرئيس (370ـ428ق) فيلسوف ايرانى، طبيب حاذق و فيلسوف قرن پنجم، صاحب آثار فراوان در علوم گوناگون است. در مشرق زمين، فلسفه استدلالى يونانى هيچ‌گاه مفسرى با عمق و دقت ابن‌سينا نيافت؛ مفسرى كه آنچه را فلسفه ارسطو مى‌پنداشت، با آراى معلم ثانى و فلسفه نوافلاطونى تلفيق كرد و مباحثى در فلسفه مشّايى گشود كه ميان متفكران يونان سابقه نداشت. ابن‌سينا همواره مى‌كوشيد تا با نبوغ خاص خود، افكار فلسفى‌اش را با اصول وحى اسلامى سازگار سازد. در جهان اسلام، افكار فلسفى ابن‌سينا به دست اشراقيان تعبير و تأويل شد و با افكار هرمسى و ايرانيان باستان و عرفاى اسلامى امتزاج يافت و بدين طريق به صورت مقدّمه‌اى براى سير روح به عالم تجرد و رسيدن به مرحله اشراق و شهود درآمد.²¹  آراى ابن‌سينا (چه از طريق آثار مكتوب و چه از طريق خلاصه نوشته‌ها و كتابچه‌هاى متافيزيك و منطق او) در صدر برنامه آموزشى مدارس پيش‌رفته مذهبى شيعى و سنى در سراسر جهان اسلام تا كنون باقى مانده است.²²

ابن‌سينا برخلاف فارابى به صورت عملى با مباحثات سياسى درگير بود. با وجود اين، شيخ‌الرئيس كتاب خاصى در زمينه سياست ننوشته است و تنها دو فصل آخر كتاب شفا را به آن اختصاص داده است. بحث او با «مدنىٌّ بالطبع» بودن انسان²³  كه

در آغاز مباحث فلسفه سياسى افلاطون و ارسطو نيز مطرح شده است، آغاز مى‌گردد، اما در نظر ابن‌سينا اضطرار باعث شكل‌گيرى مدنيت انسان مى‌شود، نه آنكه انسان به تنهايى به زندگى قادر نيست. وى با تمايز قائل شدن ميان زندگى انسان با حيوانات معتقد است كه انسان براى برآوردن احتياجات ضرورى خود، به گزينش زندگى اجتماعى نيازمند است و در اين امر نيز، به مشاركت و تعاون با ديگران نياز دارد.

او نيز قيام اجتماع را با تعاون افراد، ممكن مى‌داند و حصول تعاون را به رعايت اختلاف در شايستگى‌ها و لياقت افراد منوط مى‌سازد. ابن‌سينا جامعه را به سه طبقه مديران، صنعت‌گران و نگاهبانان تقسيم مى‌كند و عمل هر يك را ممتاز از ديگرى و در عين حال مكمّل هم مى‌داند. پس مشاركت اوليه از طريق مبادله فرآورده كار و معامله صورت مى‌گيرد. تقسيم كار اجتماع، مانعى در برابر تمايلات افسارگسيخته انسان نيست و همين امر، زمينه بروز هرج و مرج را فراهم مى‌سازد. از اين‌رو، هم به عدالت براى برابر ساختن ارزشمندى نتايج كار و به سنّت (سنن و قوانين يا شريعت) براى تضمين حفظ نظم جامعه نياز است،²⁴  و هم به حاملِ سنت و شريعت كه به تعبير شيخ‌الرئيس «سانّ و معدل» ناميده شده است. پس لازم است قانون‌گذار و مجرى عدالت وجود داشته باشد تا مردم را به اجراى قانون و رعايت عدالت ملزم سازد. به نظر ابن‌سينا، سانّ يا معدّل، انسانى است كه خصوصيات متمايزى از ديگران دارد؛ از جمله آنكه از معجزاتى برخوردار مى‌باشد:

فلابد للسنه والعدل من سانّ ومعدل، ولابد ان يكون هذا بحيث يجوز ان يخاطب الناس ويلزمهم السنه،... ولابد ان يكون انسانآ و واجب ان تكون له خصوصيه ليست لسائر الناس حتى يستشعر الناس فيه امرآ لا يوجد فيهم... فيكون له المعجزات.²⁵

وجود چنين شخصى، از هر چيز سودمندى در زندگى نافع‌تر است. او «مدبر»ى را كه به منزله سر براى بدن است، جهت هدايت جامعه ضرورى دانسته، وظيفه او را دعوت به سوى خدا و اعمال نيك، دفع شر و بدى از مردم، اقامه عدل، تهيه ابزار جنگ و تعيين بودجه برمى‌شمارد. با وجود اين، وجود انسان صالح كه به تدوين قانون و اجراى عدالت قادر باشد، مقتضاى فيض و عنايت خداوندى است و محال است كه خداوند چنين منفعت عظيمى را از بشريت دريغ كند. در اينجاست كه فلسفه سياسى ابن‌سينا با نبوت ارتباط مى‌يابد و سپس به اثبات آن مى‌پردازد. به نظر آيت‌اللّه جوادى آملى، «مراد از نبوت در آراى ابن‌سينا نبوت عامه است كه به شخص معينى اختصاص ندارد.»²⁶  ابن‌سينا در طرح مسئله نبوت، نخست در ضرورى بودن آن تأمّل مى‌كند و سپس با تبيين جايگاه قانون‌گذارى نبى، پيامبر را مأمور اجراى قانون مى‌داند و معتقد است كه هموست كه جامعه بشرى را از مرحله «اجتماع طبيعى» به مرتبه «اجتماع مدنى» سوق مى‌دهد.²⁷

نبىِّ قانون‌گذار، آغازگر اجتماع مدنى است. بنابراين به نظر ابن‌سينا حاكميت سياسى و هدايت دينى مردم بايد به دست يك فرد سپرده شود و آن فرد نيز بايد از ناحيه خداوند منتصب باشد. ارسال چنين فردى از سوى خداوند يك ضرورت طبيعى و عقلى است؛ زيرا تنها در چنين صورتى است كه مردم به قانون و قانون‌گذار حرمت نهاده، به مصدر متعالى قانون و رهايى آن از قيد علايق شخصى و گروهى ايمان خواهند داشت.

از منظر ابن‌سينا، هيچ‌كس حق فرمان دادن به ديگرى را ندارد و تنها خداوند شايسته اين امر است. از اين‌رو، به قانونى جز قانون خدا نبايد عمل كرد. وى بر همين مبنا اصولى را كه نبى(ص) در مقام حاكم جامعه اسلامى بايد به آن عمل كند، بيان مى‌دارد؛ برخى از اين اصول عبارتند از:

1. معرفى خداوند به منزله خالق واحد قادر آگاه به سرّ و عَلَن كه اطاعتش در همه امور، واجب و لازم است؛

2. پرهيز از درگير ساختن مردم با مباحث و كشمكش‌هاى كلامى؛

3. جعل‌قوانين براى تقرب‌مردم به خداوند و ياد معاد؛

4. ايجاد اشتغال براى همه شهروندان؛

5. ممنوع ساختن فعاليت حرفه‌هاى ناسالم اقتصادى و فرهنگى و... .²⁸

مشرب فلسفى ابن‌سينا مشّايى بود، اما مشكل جمع فلسفه يونانى با دين را به خوبى دريافته بود. از اين‌رو، در پاره‌اى از موارد هم‌چون معاد و جاودانگى نفس، به ناتوانى عقل (يونانى) در درك حقيقتِ اين امور اعتراف كرد.²⁹

ابن‌سينا همچون فارابى، صدور عالم را ناشى از فيض الهى مى‌داند كه از عقل محض تا هيولى تداوم مى‌يابد و كثرت از عقل اوّل (عقل محض) تحقق مى‌يابد. وى اشياى عالم را مركب از صورت و ماده مى‌داند كه جملگى آنها در يك نظام واحد و هم‌آهنگ در حركت‌اند.³⁰  وى همچنين معرفت را به سه نوع فطرى، فكرى و حدسى تقسيم مى‌كند. معرفت فطرى همان

شناخت مبادى اولى يا بديهيات اوليه مى‌باشد. معرفت فكرى، ادراك مجردات و كليات است و آن، فيضى از جانب عقل فعال است و معرفت حدسى، ادراك امور بدون نياز به تأمّل است. اين نوع معرفت به درجات مختلف ميان انسان‌ها وجود دارد، ولى درجات بالاى آن، قسمى از نبوت است كه «قوه قدسى» نام دارد. علم انبيا، علمى حدسى است و آنها از عقل قدسى بهره‌مندند.³¹

از منظر شيخ‌الرئيس، جنبه روشى و نظام‌مندى شريعت اسلامى، تأكيدكننده جنبه ارزشى و نظرى شريعت است. از اين‌رو، به ناچار احكام شرعى و جنبه روشى شريعت بايد وجود داشته باشد تا همواره شريعت به منزله يك امر واقعى، عملى، آشكار، يكپارچه و مثبت، براى تداوم اتحاد و هم‌بستگى امت تبلور يابد. اين جنبه از شريعت است كه بُعد متعالى را حفظ مى‌كند و خواص و عوام را دربر مى‌گيرد.³²

ابن‌سينا كسانى كه ظاهر شريعت را به نام حكمت و عقل‌گرايى نفى مى‌كنند، سرزنش كرده، و آنها را فيلسوف‌نما مى‌نامد: «انما يدفعه هولاء المتشبهة بالفلاسفه جهلا منهم بعلله واسبابه.»³³

از نظر ابن‌سينا، نبى يا پيامبر بايد خليفه خود را به طريق نصّ به مردم معرفى كند تا هيچ‌گونه اختلافى ميان مردم در اين زمينه رخ ندهد. وى قيام و خروج مدعيان خلافت را بر خليفه منصوص جايز نمى‌داند؛ مگر آنكه مدعى، در دو ويژگى بر خليفه وقت برترى داشته باشد: يكى عقل و ديگرى حُسن امارت (تدبير درست اداره جامعه). در اين صورت لازم است، اهل مدينه او را بر خليفه مقدم داشته، ترجيح دهند. افراد ديگر كه داراى امتيازات شخصيتى ديگرى هستند بايد در چنين فرضى با خليفه ممتاز در عقل و تدبير مساعدت و همكارى كنند.³⁴

درباره شيعه بودن ابن‌سينا ديدگاه‌هاى متفاوتى وجود دارد. برخى معتقدند كه ابن‌سينا به رغم اعتقاد عميق به دين اسلام، به مذهبى خاص پايبند نبود و از اين‌رو، به مثابه متفكرى آزادانديش به تقريب بين مذاهب مى‌پرداخت. اين عده، شواهدى از كتاب شفا را بر اين ادعا اقامه مى‌كنند. اما برخى ديگر با بررسى تاريخ زندگى ابن‌سينا و مباحث عمده وى درباره خليفه منصوص و تكفير مخالفان اين‌گونه خلفا، او را فردى متعهد به مبانى شيعه مى‌دانند و پاره‌اى از مطالب خلاف تشيع او را بر تقيه حمل مى‌كنند.³⁵

هانرى كربن، استقبال اُمراى شيعى همدان و اصفهان از ابن‌سينا را مويّد تعلق وى به تشيع اثناعشرى برشمرده است.³⁶  به هر ترتيب، فلسفه سياسى ابن‌سينا مبتنى بر نسخه‌بردارى از روش حكومتى پيامبر اكرم(ص) و تعميم آن، تأكيد بر شريعت و قانون، اعتدال در امور و عدالت است. وى با مستمر دانستن امر نبوت و تبيين فلسفى آن، بر نقش اجتماعى شريعت از دو جنبه ارزشى و روشى به منزله شرط اساسى استمرار پيوند اجتماعى امت تأكيد مى‌كند.

ابن‌رشد

ابوالوليد محمّدبن احمدبن رشد فيلسوف قرطبه (520ـ595ق) و شارح آراى ارسطوست. غايت حيات فلسفى ابن‌رشد، احياى انديشه راستين ارسطو بود. وى بر برخى از رساله‌هاى ارسطو سه شرح بزرگ، متوسط و تلخيص نگاشته است و از اين‌رو، دانته وى را «شارح بزرگ» مى‌نامد.³⁷

ارادت ابن‌رشد به ارسطو تا آنجاست كه فلسفه سياسى و اخلاقى افلاطون را از زاويه نگاه اخلاقى ارسطو، تأويل و تفسير كرده است. در عين حال توجهى به كتاب سياست ارسطو نداشته است. شايد اين امر از ترجمه نشدن اين كتاب به زبان عربى در عصر وى ناشى مى‌شود. ابن‌رشد در فقه مالكى، طبّ، رياضى، فنون ادب و حفظ شعر نيز تبحر داشت. در حكمت و فلسفه، همه تلاش وى در اين بود كه به انديشه‌هاى اصيل معلم اول دست يابد، اما به سبب ناآشنايى با زبان يونانى، به مقابله ترجمه‌ها و سنجش آراى ارسطو در كتاب‌هاى ترجمه شده پرداخت. برخلاف فارابى و ابن‌سينا كه در شرح افكار ارسطو طريقه تلخيص³⁸  را به كار بردند، ابن‌رشد در شرح اكبر، فقرات كلام ارسطو را به عينه نقل كرده، سپس آن را جزء به جزء تفسير كرده است.

در شرح اوسط همان كلمات ارسطو را با تفسير مناسب ارائه مى‌دهد، اما تشخيص عبارت ارسطو از تفسير، ممكن نيست. وى در تلخيص و در جوامع، ديدگاه‌هاى خود را با بهره‌گيرى از سخنان ارسطو عرضه مى‌كند.³⁹  موضوعاتى كه ابن‌رشد به آنها پرداخته عبارتند از: منطق، علم‌النفس، علم‌الطبيعه و همه شعبه‌هاى حكمت، طب، فقه و علم كلام.

ايجاد پيوند ميان حكمت و شريعت سابقه‌اى بسيار طولانى دارد. شايد قديمى‌ترين فيلسوف در اين زمينه، فيلون اسكندرانى (50 م) است كه شريعت حضرت موسى را به تأويل عقلى برد و نيز پيوندى بين كتب عهد قديم مسيحى با مفاهيم فلسفى يونان برقرار ساخت. وى بر اين باور بود كه صدق معارف دينى با معيارهاى عقلى سنجيده مى‌شود و معرفت عقلى و معرفت دينى، هيچ تمايزى جز در شكل با هم ندارند. غرض عقل نيز تنها تأييد آن چيزى است كه از طريق وحى و تأويل به دست مى‌آيد.⁴⁰

 

توجهى كه فلاسفه اسلامى به اين امر يعنى ايجاد پيوند بين حكمت و شريعت نشان دادند، از چند جنبه بود: نخست آنكه فلسفه قديم يونان در چند مسئله با دين اسلام مخالفت داشت؛ از جمله مسئله خلق عالم، قديم بودن عالم، صفات خدا و... .

ديگر آنكه تفكر فلسفى به ويژه در ميان اهل‌سنّت با مخالفان سرسختى همچون فقها روبه‌رو بود. فقها رواج اين‌گونه تفكر را براى دين خطرى بزرگ مى‌پنداشتند و مردم را عليه چنين گرايش‌هايى تحريك مى‌كردند.

فلاسفه با تفكر در زمينه توافق دين و حكمت به اين نتيجه دست يافتند كه عقل و وحى هر دو از ناحيه خداوند صادر شده، مكمل يكديگرند. معتزله پيش از همه به عدم تناقض بين حكمت و شريعت اسلامى رأى دادند. آنها گفتند كه وحى، معقول است، زيرا از سوى خداوند حكيم است، و چون معقول است با عقل تناقضى ندارد. وحى در فرض تناقض با عقل بايد تأويل شود. فلاسفه اسلامى همچون كندى، فارابى و ابن‌سينا هريك به گونه‌اى از اين رابطه پرده برداشتند. اما ابن‌رشد در عصر خود با مخالفانى سرسخت، دقيق و متفكر همچون غزالى صاحب كتاب تهافت‌الفلاسفه روبه‌رو بود. از سوى ديگر، جبهه‌گيرى فقها و گروه موحدان در برابر فلسفه يونانى به ويژه ارسطويى، ايجاد توافق بين حكمت و شريعت را بر وى بسيار سخت كرده بود. از اين‌رو، فيلسوف قرطبه درصدد برآمد تا اين مسئله را با تفصيل بيشتر ارائه كرده، پايان اين نزاع را براى هميشه اعلام كند. بدين ترتيب كتاب‌هاى تهافت التهافت، رساله فصل المقال و تقرير ما بين الحكمه و الشريعه من الاتصال و رساله الكشف عن منهاج الادله فى عقايدالمله را در اين زمينه تأليف كرد.

ابن‌رشد با تأكيد بر مسئله عقل‌ورزى، دين را مؤيد آن مى‌داند و معتقد است كار فلسفه نگريستن با نظر عبرت و اعتبار در موجودات است و قرآن نيز بر اين امر فرمان مى‌دهد، و چون نظر و اعتبار جز با قياس عقلى ميسر نيست، پس استعمال قياس عقلى هم واجب است. نتيجه آنكه از منظر قرآن، نظر فلسفى (نظر كردن در موجودات به واسطه قياس عقلى) واجب است. (پس اگر شريعت پرداختن به فلسفه را واجب كرده است، ناگزير بايد نصوصى را كه با اين معنا موافقت ندارند، تأويل كرد.)⁴¹

از سوى ديگر، ما بايد از آنچه گذشتگان به ميراث نهاده‌اند استفاده كنيم. خواه در دين با ما شريك باشند يا نباشند.

گم‌راهى ناشى از نقص فطرت آنان، در صحت به كارگيرى قياس عقلى، خللى وارد نمى‌سازد؛ چنان‌كه تشنه به جهت گلوگير شدن آب براى عده‌اى، نمى‌هراسد و از آب دست برنمى‌دارد.

اگر دين حق است، نظر برهانى نيز حق است و حق با حق معارضه ندارد، بلكه همواره موافق با آن و گواه بر آن است.⁴²

فلسفه ساخته و پرداخته يك تن نيست، بلكه برآورده نسل‌هاست. اگر پيشينيان نيز به اين امر نمى‌پرداختند، بر ما واجب بود تا اين كار را آغاز كنيم. دين را ظاهر و باطنى است، و مردم نيز در فهم آن متفاوتند. حقيقت دين در باطن آن است. پس هر گاه ظاهر دين با آنچه به برهان بدان مى‌توان رسيد موافق باشد، همان پذيرفته مى‌شود و اگر با آن مخالف باشد، بايد آن را تأويل كرد و معناى تأويل عبارت است از: «اخراج دلالت لفظ از دلالت حقيقى به دلالت مجازى».⁴³  تأويل تنها كار فلاسفه است كه در زمره «راسخان در علم» مى‌باشند.

ابن‌رشد با تفكيك دو حوزه دين (ظاهر و باطن)، اخذ هر يك از آنها را بين دو طايفه توزيع مى‌كند:

1. طايفه فقها و توده مردم كه به ظاهر شريعت متمسك مى‌شوند؛

2. فلاسفه كه به حقيقت مكتومه دين تمسك دارند.

وى به حاكمان جوامع اسلامى توصيه مى‌كند كه همواره به اين دو حوزه براى حفظ وحدت دين و عدم پيدايش فرقه‌هاى گوناگون توجه كنند و از به كارگيرى قياس‌هاى جدلى، كه از نظر او جز شكستن صفوف و ايجاد آشوب و اضطراب حاصلى ندارند، به وسيله فقها جلوگيرى كنند. بر فلاسفه نيز واجب مى‌داند كه تأويلات خود را نزد فقها و اصحاب لاهوت عرضه نكنند تا نزاع‌ها هم به طور عملى و هم به شيوه نظرى برطرف شود.⁴⁴

عبدالمجيد غنوشى، استاد دانشگاه تونس، پيوند ميان فلسفه و دين را از سوى ابن‌رشد ـ كه در منهاج و تهافت التهافت به برترى وحى بر عقل نظر مى‌دهد، ولى در فصل المقال به برترى عقل بر وحى رأى مى‌دهد ـ يك صف‌آرايى و جبهه‌گيرى مصلحت‌جويانه در برابر حساسيت‌هاى دينى مردم مى‌داند. وى بر اين باور است كه ابن‌رشد به تضاد ماهوى دين و فلسفه پى برده بود.⁴⁵  محمّديوسف موسى نيز معتقد است كه ابن‌رشد به مذهب عقلى به شدت معتقد است، ولى هنگام مواجهه با امور

مربوط به عامه كه طاقت استدلال و ادله برهانى ندارند، فردى مذهبى است و آن‌گاه كه امر، به اهل نظر عقلى و فلسفى مربوط است، عقل‌گراست.⁴⁶  اما هانرى كربن معتقد است كه ابن‌رشد مى‌دانست كه حقيقت واحدى پيوسته در سطوح گوناگون تعبير

و درك ظاهر مى‌شود (يعنى فلسفه و دين، حقيقت واحد و از مراتب تشكيكى برخوردار هستند) و در واقع، نظريه مشهور «حقيقت دوگانه» (نه از آن ابن‌رشد، بلكه) فرآورده مكتب ابن‌رشد لاتينى سياسى است. البته تعبير بهتر، راه‌هاى دوگانه حقيقت است، نه حقيقت دوگانه. به نظر كُربن شايد بتوان گفت كه با ابن‌رشد چيزى به پايان رسيده است؛ يعنى امرى كه نمى‌توانست به حيات خود در اسلام ادامه دهد، بلكه مى‌بايستى انديشه اروپايى را جهت دهد.⁴⁷

به هر حال نمى‌توان به صراحت ابن‌رشد را مدافعِ جدايى عقل و وحى تلقّى كرد، اما گرايش عقلى و تأكيد ويژه وى بر تأويل در فهمِ حقايق باطنى شريعت، به ويژه در كتاب فصل المقال كه بايد آن را رأى نهايى او در باب ارتباط دين و فلسفه تلقّى كرد، بستر لازم را براى تفكيك دريافت‌هاى بشرى از شريعت ظاهرى فراهم ساخت.

ابن‌رشد برخلاف فارابى در مباحث مربوط به مدينه فاضله به موضوعات موردنظر افلاطون پاى‌بند است و نيز به اوضاع سياسى و اجتماعى خود، به ويژه اوضاع اندلس و مراكش تحت حاكميت دولت موحدان نظر داشته و مباحث خود را بر آن اوضاع منطبق مى‌سازد.⁴⁸

ابن‌رشد در مقدمه كتاب جوامع بيان مى‌كند كه به جهت دسترسى نداشتن به كتاب‌هاى سياسى ارسطو، مجبور به شرح كتاب جمهور افلاطون شده است.

او در كتاب جوامع، كمالات انسانى را در چهار صنف برمى‌شمارد: فضايل نظرى، صناعات، فضايل اخلاقى و افعال ارادى. فضايل نظرى بر همه فضايل برترى داشته، غايت آنها به شمار مى‌آيد. ابن‌رشد بر اين نكته تصريح دارد كه امكان جمع همه فضايل در يك فرد وجود ندارد و در صورت امكان نيز بسيار دشوار خواهد بود. از اين‌رو، فضيلت‌ها به صورت پراكنده در افراد گوناگون يافت مى‌شوند و كسب هر يك از اين فضائل، بدون كمك انسان‌هاى واجد فضيلت محال است. پس انسان به اجتماع براى كسب فضيلت نيازمند بوده، مدنى بالطبع است. از سوى ديگر، ضرورت‌هاى ديگر زندگى همچون تأمين خوراك، پوشاك، مسكن و ازدواج، شكل‌گيرى اجتماع را براى انسان ضرورى مى‌سازد و اين امور، لزوم پيروى از صاحبان كمالات انسانى را آشكار مى‌سازد. ارتباط اين فضايل با دولت، همانند ارتباط نفس با اجزاى خود است. در اين صورت دولت حكيم، به سبب دارا بودن فضيلت نظرى، بر ديگر اعضاى جامعه حكم خواهد راند. از نظر ابن‌رشد، عدالت عبارت است از اينكه هر فرد به افعالى كه براى او نيكوست تكليف شود و چنين امرى نيز ممكن نخواهد بود، مگر آنكه اجزاى دولت به آنچه علم نظرى و صاحبان آن ترسيم مى‌كنند، ملتزم و خاضع باشند.⁴⁹

ابن‌رشد رئيس و حاكم را از ميان نيروهاى نظامى و نگاهبانان برمى‌گزيند و اين گزينش را ناشى از تفاوت جوهرى انسان‌ها، به رغم اشتراك آنها در خاستگاه اوليه مى‌داند. وى عنصر وجودى حاكمان را از جنس طلا دانسته، بر اين باور است كه خداوند امورات مهم سياسى را براى آنان تقدير ساخته است. آنها افزون بر اين امتياز، بايد علاقه‌مند به علوم نظرى، خوش‌حافظه و دوست‌دار صدق و راستى و زاهد از لذات دنيوى، و نيز داراى علو نفس، شجاع، سخن‌ور، خوش‌لهجه و زيرك باشند.

مدينه فاضله ابن‌رشد با تربيت كودكانى مستعدِ حكم‌رانى و واجد فضايل و تجربه به تدريج حاصل مى‌شود. از اين‌رو، براى وصول به دولت مثالى ابن‌رشد، ضرورت دارد كه عده‌اى از حاكمان با فضليت روى كار آيند تا اصلاح تدريجى دولت و تربيت نيروهاى كارآمد براى حكومت صورت پذيرد.

ابن‌رشد پنج شكل از اشكال دولت در مدن ضاله را برمى‌شمارد كه عبارتند از: دولت پادشاهى، حكومت مبتنى بر كسب قدرت و شرف، دولت سرمايه‌داران، حكومت مردم (دموكراسى ) و نظام استبدادى.

از نظر ابن‌رشد هرگاه دانش حكمت، تيزبينى، توان اقناع مردم به روش نيكو، قوت پردازش موضوعات (قوه مخيله)، و قدرت جنگ و جهاد در فردى وجود داشته باشد، آن شخص رئيس و حاكم اصيل، و دولت وى، دولت فضيلت خواهد بود. اما اگر جمع اين خصال در چند فرد پيدا شد و آنها همديگر را در اداره جامعه يارى كردند، دولت آنها دولت برگزيده خواهد بود. ابن‌رشد رياست فقها را در مقام حكّام سنتى به اين شرط مى‌پذيرد كه بر جهاد نيز قادر باشند. در غير اين صورت رياست دينى در دست آنها و رياست سياسى در دست حاكم ديگر قرار خواهد گرفت.⁵⁰  اين بيان را مى‌توان به منزله پذيرش ضمنى

تفكيك حوزه دين از سياست مطابق برداشت هانرى كربن از ديدگاه ابن‌رشد تلقّى كرد.

نسبت دين و فلسفه از منظر علّامه طباطبائى

در عصر حاضر، فلسفه اسلامى به طور كلى در قالب سه مكتب «فلسفه مشّايى ابن‌سينا»، «حكمت اشراق سهروردى» و «حكمت متعاليه ملّاصدرا» عرضه شده است. اين سه نظام فلسفى افزون بر اختلاف در مسائل و نظام فلسفى، از حيث روش نيز مختلف مى‌باشند. روش فلسفه مشّايى همان برهان است و معيار رد يا پذيرش يك نظريه در اين نظام فلسفى نيز تنها برهان است و يافته‌هاى ذوقى و نقلى در مقام تحقيق و عرضه، جايگاهى ندارد. اين فيلسوفان در مواردى به سبب تبعيت صرف از برهان، مبغوض اهل كلام و ظاهرگرايان بوده‌اند. ويژگى بارز نظام فلسفى حكمت اشراق، اتكا به مكاشفه و حدس فلسفى و عقل است و حكيم واقعى كسى است كه هم متأله باشد و هم بحّاث. از اين‌رو، آنان علوم الهى را بر پايه مشاهدات روحانى بنا مى‌نهند و برخى از مسائل فلسفى‌شان، محصول مشاهدات خيالى و منامى است.

در حكمت متعاليه از روش‌هاى عقلى و نقلى و شهودى استفاده مى‌شود. از نظر ملّاصدرا، همان‌گونه كه ميان افكار قياسى امورى يافت مى‌شوند كه انسان به هيچ‌روى در اصابه و واقع‌نمايى آنها ترديدى به خود راه نمى‌دهد، در موارد كشف و شهود و وحى نيز همان خاصيت (يقين به مطلب) حاصل مى‌شود. ملّاصدرا پايه بحث‌هاى علمى و فلسفى خود را بر توفيق ميان عقل و كشف و شرع گذاشت و در راه كشف حقايق الهيات از مقدمات برهانى و مطالب كشفى و مواد قطعى دينى استفاده كرد. در واقع ملّاصدرا در نظام فلسفى خود به جهت ذومراتب تلقى كردن حقيقت وجود، تفاوت در سطوح عقلى مخاطبان و تطابق يافته‌هاى نقلى و عقلى و شهودى، از روش‌هاى گوناگون بهره گرفت.⁵¹

علّامه طباطبائى شاگرد مكتب حكمت متعاليه صدرايى است. وى نيز معتقد است: «بحث از حقايق و كشف آنها از سه طريق ممكن است: ظواهر دينى، بحث عقلى و طريق تصفيه نفس. هر طايفه‌اى از مسلمين به يكى از اين سه، متمسك شده است.»⁵²  علّامه طباطبائى، روش فلسفى خود را بر مبناى قياس برهانى استوار ساخته است؛ آن هم برهان انّى، كه در آن از يك لازم به لازم ديگر پى مى‌بريم.⁵³  فيلسوف با روش برهانى در پى حقيقت است و به نظر علّامه طباطبائى «حق هر كجا باشد و هر طور حاصل شود و از هر محل و سرزمينى به دست آيد حق است. نه ايمان و كفر حامل آن، در آن تأثيرگذار است و نه تقوا و فسق و روى‌گردانى از حق، سبب بغض به حامل آن. چنين رفتارى قطعآ به عصبيت جاهليت متعلق است؛ عصبيتى كه خداى سبحان، خودِ آن و اهلش را در كتاب عزيزش و به زبان پيامبرانش مذمت كرده است».⁵⁴

روش فلسفى علّامه طباطبائى همچنين بر پايه منطق ارسطويى استوار شده است. بنابراين علّامه طباطبائى در رديف فيلسوفان عقل‌گراى صرف از حيث استناد كامل به برهان است و از اين‌رو، شبيه فلاسفه مشّايى است، اما از نظر ساختار و مسائل فلسفى، فيلسوفى متعلق به حوزه حكمت متعاليه است.⁵⁵

علّامه طباطبائى نيز بر انطباق و هماهنگى قرآن و عرفان و برهان رأى مى‌دهد. ايشان در حاشيه جلد چهارم اسفار (صفحه 75) مى‌نويسد:

«تبآ لفلسفة تكون قوانينها غير مطابقة للكتاب والسنة»؛ مرگ و هلاك بر آن فلسفه‌اى كه اصول و قواعدش با كتاب و سنت مطابق نباشد.

اين جمله از تعابير ملّاهادى سبزوارى است كه علّامه طباطبائى نيز آن را تأييد كرده است.⁵⁶

نقطه آغاز فلسفه الهى

به باور علّامه طباطبائى، تأمل در مسائل فلسفى، به ويژه درباره واقعيت و وجود، پيشينه‌اى به قدمت حيات بشر دارد و انسان از بدو حيات همواره به درك واقعيت پديده‌ها علاقه‌مند بوده و حكم به واقعيت و باور راجع به وجود خارجى اشيا، از نخستين علوم بشرى و اصيل‌ترين معارف انسانى است. از سوى ديگر، انسان‌ها پيوسته مى‌كوشيدند در زندگى خود دچار خطا و اشتباه نشوند و درست و نادرست را از هم بازشناسند. بحث و فحص از اين مسائل با توجه به «قريحه تعميم» در نهاد انسان، گسترش يافت و مسائلى چون اصل وجود، اقسام، خواص و احكام وجود به طور كلى و عمومى كانون تأمل قرار گرفت. به تدريج، انسان با فكر و انديشه خود از چرايى و چيستى پديده‌ها به مباحثى چون علت و معلول، امكان و وجوب، قوه و فعل، قدم و حدوث راه يافت، و اين امر زمينه لازم را براى توجه به ماوراى عالم طبيعت و تحقيق در مسأله مبدأ و اصل هستى فراهم ساخت. سرانجام انسان دريافت كه جهان مادى به تنهايى با فقر و نياز همراه است و بدون استناد و اتكا به يك مبدأ غنى كه نياز ذاتى موجودات را برطرف سازد و لباس هستى بر اندام آنان بپوشاند، نمى‌تواند وجود و بقا يا استقلال وجودى بيابد.⁵⁷

علّامه طباطبائى معتقد است كه اين نكته، آغاز راه فلسفه الهى است و ديگر مسائل فلسفى، در پرتو آن به وحدت و يكپارچگى دست مى‌يابند. ايشان مى‌نويسد: «اين تنها فلسفه الهى است كه بين تمام موجودات و پديده‌ها ]كه موضوع فلسفه عمومى‌اند [به واسطه ذات بارى‌تعالى كه آفريدگار و هستى‌بخش همه آنهاست، ارتباط برقرار كرده، هم‌بستگى و وحدت شگفت‌آورى به وجود مى‌آورد».⁵⁸

علّامه طباطبائى تفكيك ميان دين و فلسفه را نمى‌پذيرد. ايشان توصيه انبياى الهى به «شناخت حقايق» براى رسيدن به سعادت فردى و اجتماعى و نيز «ضرورت انطباق دعوت آنان با فطرت و طبيعت آدمى» را نشانه‌اى از جهت‌گيرى دين به سمت به كارگيرى عقل و استدلال مى‌داند و مى‌نويسد:

اصولا بين روش انبيا در دعوت مردم به حق و حقيقت و بين آنچه كه انسان از طريق استدلال درست و منطقى به آن مى‌رسد، فرقى وجود ندارد. تنها فرقى كه هست، عبارت از اين است كه پيغمبران از مبدأ غيبى استمداد مى‌جستند...، ولى مع‌ذلك با مقام ارجمند و والايى كه داشتند و با وصف ارتباطى كه بين ايشان و جهان بالا (جهان غيب) برقرار بود، در عين حال خودشان را تنزل داده، در سطح فكر توده مردم به سخن مى‌پرداختند و از بشر مى‌خواستند كه اين نيروى فطرى همگانى (بهره‌گيرى از استدلال) را به كار ببرند... . آنها به استناد دليل و برهان عقلى با مردم احتجاج كردند و با دلالت عقلى كه در معجزات آنها بود، صحت دعوى خويش را به اثبات مى‌رساندند.⁵⁹

وحدت هدف دين با فلسفه الهى

به نظر علّامه طباطبائى، تنها هدف دين آن است كه مى‌خواهد مردم به كمك استدلال و با سلاح منطق عقلى و به نيروى برهان كه از آغاز آفرينش به آن مجهزند، به شناخت حقايق جهان ماوراى طبيعت نايل آيند و اين چيزى جز فلسفه الهى نيست.⁶⁰

ايشان معتقد است، اگر فلسفه را با آرا و نظريات متفكران يونانى و ديگران يكى بپنداريم، چاره‌اى جز طرد فلسفه از حريم دين نداريم، اما فلسفه هرگز بدين معنا نيست. فلسفه كه عبارت از بحث استدلالى در زمينه حقيقت پديده‌هاست، هيچ گاه تنها به شخصيت‌ها و آرائشان يا اتفاق‌نظر آنان اعتنايى ندارد و دين حقيقى نيز مردم را جز به فلسفه الهى نمى‌خواند و اين دو، كاملا وحدت هدف دارند و آن اينكه انسان از روى دليل عقلى به جهان ماوراى طبيعت، يقين و علم پيدا كند.⁶¹

علّامه طباطبائى بر اين باور است كه اسلام فلسفه الهى را به اوج كمال رسانيد و آن را در سطحى بسيار عالى قرار داد؛ زيرا بنابر تعاليم اسلام، خدا در هر قضيه و در هر علم و عملى جريان دارد.⁶²  اسلام از يك‌سو همه پديده‌هاى جهان مادى را ـ از

هر نوع كه باشند و در هر حال و شرايطى قرار گرفته باشند ـ به خداى بزرگ كه برتر از جهان مادى است ارتباط مى‌دهد و در اين پيوند كاملا ساحت قدس ربوبى را رعايت مى‌كند. از سوى ديگر، اسلام جهان بشرى را از لحاظ شئون اخلاقى و عملى كانون توجه قرار داده، در پرتو تعاليم الهى، صفات فاضله و پسنديده‌اى كه براى جامعه مفيدند معيّن ساخته، آنها را از رذايل و صفات ناپسند مجزا ساخته است. همچنين مردم را به سوى فضايل فرا خوانده، از رذايل باز داشته است.

در مرحله سوم، اسلام مسائل حقوقى و فروع فقهى را كه به صورت قوانين كلى بر اعمال و كارهاى مردم حكم فرمايند در چهارچوب صفات فاضله تدوين كرده است. پس قضاياى علمى و عملى در اسلام به هنگام تحليل، در هر مسئله‌اى به توحيد بازمى‌گردد و هنگام تركيب، اين مسئله توحيد است كه در لباس قضاياى علمى و عملى جلوه‌گر شده است.⁶³

در راستاى چنين ارتباط وثيقى است كه دانش، ضمانت بقا مى‌يابد؛ زيرا بدون ترديد علم را جز عمل و كردار حفظ نمى‌كند و هر دانشى كه با عمل پيوند نداشته باشد، ضمانت بقا ندارد. فلسفه الهى تنها از طريق استدلال با برهان‌هاى قطعى و مسلم مى‌تواند نتايج صحيحى به همراه داشته باشد؛ علّامه طباطبائى در اين زمينه مى‌نويسد:

بحث صحيح و نتيجه‌بخش در اين فن، هنگامى ميسر است كه انسان خود را از تمام محفوظات و معلوماتش تجريد كند و اطلاعاتى را كه از طريق تقليد يا ديگر اسباب يادگيرى كه طبعآ عادت، تخيل و يا عواطف انسانى مخصوصى را در او به وجود مى‌آورد، كنار بگذارد و فقط به قضاياى صددرصد بديهى كه مورد قبول تمام اذهان بشرى است چنگ بزند، و سپس مسائل نظرى و غير بديهى را به ترتيب تقدم بعضى بر بعض ديگر، از آن قضاياى بديهى استفاده كند تا به مراحل بالاتر برسد و اين نوع بحث، فقط در صورتى به نتيجه مى‌رسد كه كاملا «ترتيب» مراعات گردد و تدريجآ از بديهى‌ترين مسئله گرفته، به مراتب بعدى و قضايايى كه بداهت كم‌ترى دارند پيش برود. بحث فلسفى جز به اين صورت نتيجه‌بخش نيست و در اين صورت حتى استدلال برهانى هم كه بر اساس قضاياى بديهى و اصول موضوعه است، جز يك بحث جدلى و بى‌فايده نيست.⁶⁴

علّامه طباطبائى به اين نكته عنايت خاصى داشت كه هر علمى را با روش‌هاى خاص آن بررسى كند تا بين علوم و روش‌هاى علوم، خلطى صورت نگيرد. از اين‌رو، فلسفه را با روش تعقلى محض، و علوم نقلى و تفسير قرآن را با روش علوم نقلى بررسى مى‌كرد، اما اين امر مانع از اخذ نتايج مشترك از دو علم نيست. بنابراين ممكن است آنچه را فيلسوف با روش عقلى درمى‌يابد، يك مفسّر از طريق قرآن و يك محدث از روايت درك كند، براى مثال، مسئله وجود و وحدت خداوند، هم در فلسفه اسلامى و هم در قرآن اثبات شده است. پس منعى در اين نيست كه از دو علم، نتايج مشتركى حاصل آيد. اگر علّامه طباطبائى معتقد است كه در قرآن «اصل عليت» پذيرفته شده است، لازمه آن، اين نيست كه تفسير ايشان فلسفى شده است (يا آنكه فلسفه اسلامى به نوعى تفسير قرآن است)، بلكه علّامه طباطبائى در تفسير قرآن، با روش خاص علوم نقلى، مسئله عليت را بررسى كرده، با تكيه بر مفهوم عرفى و استظهار از لفظ و اصول محاوره، به تأييد اصل عليت در قرآن نظر داده است.

بيشتر فيلسوفانى كه در علوم نقلى نيز صاحب‌نظر بوده‌اند (همچون ملّاصدرا و علّامه طباطبائى) معتقدند: «در مواردى كه برهان قطعى عقلى در مسئله‌اى وجود داشته باشد، مى‌توان از ظهور ظنى آيه و حديث دست برداشت و يا آنكه مطلب قطعى عقلى، قرينه‌اى لبّى بر اين مطلب خواهد بود كه "ظاهر"، مراد نيست. اما تأويل نصوص آيه و حديث و نيز تأويل آنچه برهان قطعى عقلى در آن مورد وجود ندارد، مجاز نمى‌باشد.»⁶⁵

مراتب عقل در فلسفه سياسى اسلامى

حقيقت انسان به صورت عقلى آن و قوام انسان به ادراك اوست. ادراك و تعقل، گرچه از نظر زمانى پس از تكوين ابعاد مادى وجود انسان پديد مى‌آيد، حقيقتى ممتاز و مستقل از ابعاد خود دارد. نفس عاقل انسانى به تناسب نيروى خود در رفتارهاى حسى و جسمانى انسان نيز تأثير مى‌گذارد و در آنها تصرف مى‌كند. عقل كه در تعريف صورت نوعيه انسان مأخوذ است، مراتب و انواعى دارد. برخى از مراتب آن مجرد تام بوده، در ذات و فعل خود از ماده بى‌نياز است.

عقلى كه در نفس انسان است، موجودى مى‌باشد كه به حسب ذات خودْ مجرد، ولى در فعل و تدبير به ماده نيازمند است. اين معناى عقل، داراى دو بخش عملى و نظرى و به حسب قوه، مراتبى دارد. عقل نظرى به ادراك حقايق مى‌پردازد و عقل عملى به حوزه تدبير، عزم و جزم و در قلمرو رفتار قرار مى‌گيرد.

مراتب عقل از منظر فلسفه سياسى اسلامى عبارتند از: عقل بالقوه، عقل بالملكه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. عقل بالقوه مرز بين انسان و حيوان است. صاحب عقل بالقوه از نفسى برخوردار است كه توانايى تحصيل علوم و دانش‌هاى گوناگون را داشته، امكان عمل بر اساس آن را نيز داراست. عقل بالملكه عقلى است كه از مرحله بالقوه فراتر رفته و مفاهيم و معانى و قضاياى اولى و بديهى را ادراك مى‌كند. صاحب عقل بالملكه توانايى ترتيب استدلال و حركت به سوى مجهولات نظرى را داراست. عقل بالفعل عقلى است كه با استفاده از بديهيات و معارفى كه در عقل بالملكه است، به سوى معارف نظرى حركت كرده، برخى از آنها را به فعليت رسانده است. دامنه عقل بالفعل به تناسب معقولات متنوعى كه وجود دارد، گسترده است و هر فرد به مقدارى كه از آن معلومات بهره‌مند باشد، از عقل بالفعل برخوردار است.

كسى كه عقل نظرى او بالفعل باشد و در عقل عملى نيز توانمند و قوى باشد، ارتباط وجودى مستقيمى با عقل يا عقولى مى‌يابد كه داراى تجرد تام مى‌باشند. چنين فردى به دليل اين ارتباط در فهم مسائل نظرى به ترتيب و چينش مقدمات نياز ندارد. او همه معلومات را به نحو جمع در ملكه علمى خود داراست؛ به گونه‌اى كه هرگاه يكى از آنها را اراده كند، بدون آن‌كه به استدلال جديدى محتاج باشد، معلوم را مستقيم مى‌يابد. اين مرحله از عقل را عقل مستفاد مى‌نامند.

عقل نظرى نيز به تناسب موضوعات موردنظر خود به اقسامى تقسيم مى‌شود. اگر موضوعات مورد نظر آن به اصل هستى و مبادى عاليه موجودات مربوط باشد، آن را عقل متافيزيكى مى‌خوانند و اگر موضوعات موردنظر آن امور مادى و طبيعى باشد و كار آن به شناخت پديده‌هاى تجربى و نسبت‌هاى بين آنها مقيد شود، از آن با عناوينى نظير عقل ابزارى و يا عقل جزئى ياد مى‌شود.⁶⁶

شناخت عقلانى فلسفى و تجربى، دو نوع از انواع شناخت‌هاى پذيرفته شده دين است. با اين حال، توجه به حدود حجيت اين ابزارِ شناخت و نقاط چالش‌برانگيز آن در برابر قلمرو وحى و حوزه عمل حكومت دينى، همواره در معرض مناقشات فكرى بوده است.

 عقلانيت فلسفى

برخى بر اين باورند كه حكمت، مرتبه‌اى والاتر و برتر از فلسفه است؛ زيرا حكمت به معناى خردورزى است و اين معنايى به مراتب گسترده‌تر از فلسفه است كه به معناى خردورزى در سيستمى خاص مى‌باشد. همانند عرفان، بخش قابل توجهى از كلام در زمره حكمت قرار مى‌گيرد؛ در حالى كه فلسفه بيشتر علم به موجودات تعريف مى‌شود، از اين‌رو، انديشه‌هاى گسترده‌ترى از اين نوع تعقل، قابليت استعمال اصطلاح حكمت را دارند.

مكتب تفكيك بر اساس تفسير محمدرضا حكيمى در كتاب مقام عقل، با همين رويكرد، خردورزى را فراتر از تأمّلات فلسفى دانسته، خود به مرتبه‌اى از مراتب عقلانيت (عقلانيت وحيانى) معتقد است. بر اساس اين تفسير از مكتب تفكيك، فلسفه را نمى‌توان مساوق تعقل دانست. ايشان با استناد به نظرات سران فلسفه مشّاء، اشراق و حكمت متعاليه كه اين دستگاه‌ها را كامل و بدون نقص نمى‌دانند، و نيز تحولاتى كه در تاريخ اين مشرب‌ها بوده، نتيجه‌گيرى مى‌كند كه اين نظام‌هاى فلسفى مساوق تعقل و عقلانيت نيستند. از اين‌رو، به نظر ايشان مخالفت با يافته‌هاى فلاسفه، مخالفت با عقل و داده‌هاى عقلى مسلم نيست، بلكه مكتب تفكيك، منتقد انديشه انحصارطلب و مطلق‌گراى فلسفه است. دستگاه‌هاى فلسفى نمى‌توانند عقل و تعقل را در چهارچوب يافته‌هاى خود منحصر كنند و دستاوردهاى خود را عين عقل و تعقل جلوه دهند. شناخت عقل از همه حقايق، محدود است و آدمى در نيل به كمال، از رويكرد به دو نور مقدس عقل و وحى ناگزير است.⁶⁷

از اين منظر، مكتب تفكيك مدافع كاربرد صحيح عقل است، اما عقل و تعقلى كه به فراوانى در قرآن آمده، همان يافته‌هاى فلسفى يونان نيست، بلكه مواد انديشه بر اساس ضوابط وحيانى است.⁶⁸  بنابراين در مكتب تفكيك، افكار فلسفى از افكار

و حقايق وحيانى جدا مى‌شوند. اما اين امر به معناى نفى يا باطل دانستن همه افكار فلسفى نيست، بلكه صحت و سقم اين افكار به بررسى معارف عقلى وحيانى منوط است.

با وجود اين، فيلسوفان اسلامى معتقدند مراد از فلسفه همان «Theosophy» يا حكمت الهى است. اين نوع فلسفه مستلزم بررسى و مطالعه حقايقى است كه گاه دين نيز بدان پرداخته است. پس در واقع فلسفه هرگز از خلوص معنوى و قداست دينى جدا نيست. فلسفه به منزله حكمت، به طيف وسيعى از موضوعات عقلى در داخل اسلام اشاره دارد كه قادر است هم به مبانى ابعاد ظاهرى وحى و هم به جنبه‌هاى مخفى و باطنى كه در بطن دين قرار دارد، بپردازد. هم جهان هستى و هم قرآن، اغلب به منزله جنبه‌هاى خلق و امر الهى كه مستلزم تفسيرند، تلقّى مى‌شوند. در اين زمينه، فلسفه در گسترده‌ترين معنايش، نقشى حياتى و بسيار مهم دارد. فلسفه اسلامى اصالتآ فلسفه نبوى است؛ چراكه اين فلسفه بر اساس تفسير برهانى آموزه‌هاى متن مقدسى كه برآمده از وحى مى‌باشد، بنا شده است.

فارغ از درستى يا نادرستى اين دو ادعا مى‌توان به اين نكته وقوف يافت كه تأمّلات صرفآ عقلانى، به مرتبه‌اى از مراتب عقلانيت ناظرند و براى عقل مراتب برتر ديگرى نيز وجود دارد كه بدون رياضت نفسانى و اتكا به وحى آسمانى، دست‌يابى به آنها مقدور نيست.

از سوى ديگر، دريافت‌هاى حسى را كه پايين‌ترين سطح از دريافت‌هاى انسانى‌اند، بدون تجزيه و تحليل عقلانى نمى‌توان درك كرد. از اين‌رو، مرتبه و سطحى از تعقل در ارتباط با امور محسوس‌اند، از جمله اين امور، مباحثِ عملىِ مربوط به سياست و قلمرو دولت و حكومت است.

عقل‌گرايى در سياست عملى

از مباحث ديرينه و مهم فلاسفه و انديشمندان سياسى، عقل‌گرايى در سياست عملى و عقلانى كردن آن بوده است. بيان ويژگى‌هاى دولت و سياست معقول، ابزارهاى عقلانى كردن و نمودهاى عقل‌گرايى، بخش عمده‌اى از مباحث متفكران سياسى را به خود اختصاص داده است. در فلسفه و انديشه سياسى اسلام، قدمت اين موضوع به انديشه مدينه فاضله فارابى بازمى‌گردد. عقلانيت در منظر فارابى، عقلانيت ناظر به حقيقت متعالى از يك‌سو و واقعيت اجتماعى از سوى ديگر است. وى بدين‌ترتيب ميان سياست عملى و سياست نظرى پيوند برقرار مى‌كند.

در سده‌هاى اخير، انديشمندان سياسى با عطف نظر و رويگردانى از عقلانيت فلسفى معطوف به حقيقت به عقلانيت ابزارى معطوف به واقعيت، مقوله سياست را در مرتبه‌اى نازل‌تر از عقلانيت دوره كلاسيك بررسى مى‌كنند. البته بيش از همه، ماكس وبر، جامعه‌شناس آلمانى با ارائه نظريه «مشروعيت عقلانى ـ قانونى» در بسط و توسعه نگرش ابزارى به عقلانيت سهيم بوده است.

امروزه موضوع عقل‌گرايى، عقلانيت يا عقلانى كردن سياست در دو حوزه نظرى و عملى با موضوعاتى نظير «علم‌باورى» و «پوزيتيويسم» (مكتب اثباتى)، «سكولاريسم» (عرفى كردن يا دنيوى ساختن سياست)، «مكتب اصالت عمل»،⁶⁹  «مكتب

اصالت سود»، و بحث «مشروعيت» ارتباطى وثيق و تنگاتنگ دارد.⁷⁰

با اين‌همه، عقل‌گرايى در عرصه سياست مدرن بر محور عقل جزئى است كه اعتماد صرف به آن، نوعى اغراى به جهل و قدم نهادن در باتلاقى است كه علم‌گرايى پوزيتويستى در آن درغلطيده است. علّامه جعفرى در اين زمينه مى‌نويسد: «اين عقل جزئى توانايى آن را ندارد كه ديوار ضخيم هستى را بشكافد و به آن سوى هستى روانه شود، و از آن سو، اين هستى را دريابد.»⁷¹

فلسفه سياسى به منزله شاخه‌اى از فلسفه كه به تفسير پديده‌ها و موضوعات سياسى مى‌پردازد، به رغم آنكه به ضرورت، پاره‌اى از دستاوردهاى اجتماعى بشرى را در عرصه تفكر سياسى مى‌پذيرد، برخلاف نظر برخى از فيلسوفان سياسى معاصر غرب همچون لئو اشتراوس، نمى‌تواند و نبايد خود را به آنچه در دسترس ذهن بشر و بى‌بهره از امداد وحى است،⁷²  محدود سازد؛ زيرا:

اولا فهم روابط و مناسبات ميان انسان با آغاز و انجام هستى و نيز ديگر موجودات جهان هستى تنها از راه ذهن مستقل از داده‌هاى وحى امكان‌پذير نيست. وحى، خود رابطه‌اى وجودى بين انسان و خالق هستى است. عقل پس از اثبات اين رابطه مى‌تواند از آن بهره گيرد؛ همان‌گونه كه با درك رابطه ميان حس و محسوسات، از ابزارهاى حسى بهره‌مند مى‌شود.

ثانيآ در صورت پذيرش استقلال فلسفه سياسى از امور فراطبيعى، نبايد و نمى‌توان از فلسفه سياسى يونان باستان يا مكتبى خاص سخن گفت؛ زيرا فلسفه سياسى يونان باستان به شدت از هنجارهاى فراطبيعى جامعه يونانى متأثر است و مكاتب فكرى نيز از متافيزيك خاص خود برخوردارند.

ثالثآ همه مباحث فلسفه سياسى بر براهين عقلى مبتنى نيست، بلكه بخشى از آن هنجارى يا تجويزى است؛ چنان‌كه بخشى از براهين عقلى نيز با قطعيات دينى انطباق دارد. از اين‌رو، دست‌كم در امور هنجارى فلسفه سياسى مى‌توان از آموزه‌هاى وحيانى بهره گرفت.

رابعآ حقيقت اين است كه به رغم تلاش براى ارائه علوم بى‌طرف، هيچ انديشمند و مفسرى از پيش‌فرض‌ها و گرايشات هنجارى يا ايدئولوژيك عارى نيست و هيچ تفسيرى در خلأ اتفاق نمى‌افتد. اين تأثيرپذيرى در همه آثار انديشمندان سكولار و غيرسكولار، آن‌گاه كه به نظريات رقيب مى‌پردازند، كاملا به چشم مى‌خورد. پس همان‌گونه كه مى‌توان فلسفه سياسى ايدئولوژيك داشت؛ مى‌توان از به كارگيرى آموزه‌هاى برهانى وحى در فلسفه سياسى نيز سخن گفت.

خامسآ از آنجا كه مجموعه گزاره‌هاى فلسفه سياسى، بيشترين نزديكى و قرابت را با زندگى غير فلسفى و بشرى دارد⁷³

نمى‌تواند از مجموعه گزاره‌هاى دينى كه به زندگى انسان معنا، جهت و هويت مى‌بخشند فارغ باشد.

نهايت آنكه دين نوع خاصى از معرفت‌شناسى، هستى‌شناسى، و انسان‌شناسى عرضه مى‌كند كه بر اساس آن، نوع متمايزى از فلسفه سياسى را مى‌توان انتزاع كرد. البته تأثيرپذيرى از دين تا حدى است كه فلسفه سياسى، شكلِ كلام سياسى به خود نگيرد. راهكار چنين امرى در ايجاد تمايز روش‌شناختى و نيز اتكاى بيشتر بر مستقلات عقليه و غلبه مباحث برهانى است.

فلسفه سياسى اسلامى با توجه به پيش‌فرض‌هاى مستدل و مبرهنى كه از قرآن و سنت متخذ است ـ يعنى پيش‌فرض‌هاى هستى‌شناختى، معرفت‌شناختى و انسان‌شناختى و نيز تأمّلات عقلانى متفكران اسلامى ـ در بسترى از تجارب بشرى شكل مى‌گيرد و بدين ترتيب صلابت انديشه‌اى و در عين حال پويايى خود را حفظ مى‌كند. بهره گيرى از محيط علمى و تجارب به روز بشرى براى ارتقاى سطح بينش، امرى اجتناب‌ناپذير است؛ چنان‌كه كاسيرر فيلسوف نوكانتى بدين امر اشاره كرده، مى‌نويسد:

اين (تنها) متفكران نيستند كه انديشه‌هايى نو ارائه مى‌دهند، بلكه مسائل و معضلات عقلى و دينى و اجتماعى مطرح شده عصر است كه ذهن متفكر را به خود مشغول مى‌دارد. اين تنها شخصيت فيلسوف و نبوغ او نيست كه انديشه‌هايى نو خلق مى‌كند بلكه سير انديشه نيز هست كه ذهن فيلسوف را تسخير مى‌كند و او را به قلمرو خود مى‌كشاند.⁷⁴

 

سخن آخر

واقعيت انكارناپذير و در عين حال، تأسف‌بار حيات انسانى اين است كه بيشترين اختلاف جوامع بشرى ناشى از اختلاف در منابع معرفتى (وحيانى، شهودى، عقلانى و تجربى) است. اغلب، پاره‌اى از منابع معرفتى پذيرفته شده و پاره‌اى انكار شده‌اند.

اين مناقشه بر اثر جهل به حدود منابع معرفتى صورت گرفته است. از اين‌رو، اولا و بالذات، نبايد چنين مناقشه‌اى را پذيرفت. دليلى ندارد كه شاخه‌اى از علم و دانش، با شاخه‌اى ديگر در ستيز مبنايى باشد. حقيقت اين است كه ما انسان‌ها اين ستيز را به راه انداخته‌ايم.

انكار باطن جهان و تمسك به ظاهر آن و به عبارتى، انكار جهانِ ديدار و پذيرش عالم پندار، ناشى از پذيرش انحصارى يك يا دو منبع معرفتى و انكار ديگر منابع است. در انديشه سياسى غرب، افلاطون عالم را در دو چهره ظاهر و باطن يا عالم پندار و پديدار مى‌نگرد، اما دوگانگى ظاهر و باطن، معنا و صورت، آنجا كه به دوره جديد مى‌رسد، تنها به عالم پندار و صورت ظاهر منحصر مى‌شود. در عالم افلاطون با سير در عالم ديدار اهل معنا مى‌شويم و از صورت ظاهر به باطن، از پندار به ديدار، تعالى مى‌يابيم. اين معنا، رفتن از باطل به سوى حق است؛ در حالى كه اين امر در دوره جديد وارونه مى‌شود، عالم پندار افلاطونى عالم ديدار مى‌شود و عالم ديدار افلاطونى عالمِ پندار. آنچه بشر امروز به آن اصالت مى‌دهد و نامش را واقعيت مى‌گذارد، عالم پندار است. ارزش‌ها و جدول ارزش‌هايى نيز كه ترسيم مى‌كند، در بالاترين سطح آن، اصالت را به دنيا يا عالم پندار مى‌دهد.

به يقين، انكار باطن و اثبات ظاهر و نيز اثبات باطن و انكار ظاهر، هيچ يك معقول نيست. چنان كه بيان شد، بخش زيادى از اختلافاتِ ناشى از جهل، در مناقشه‌اى است كه ميان منابع به وقوع پيوسته است. بايد همه منابع معرفتى و سطوح عقلانيت (وحيانى، شهودى، فلسفى و تجربى) را كه هر يك چهره‌اى از واقعيت را به ما مى‌نمايانند پذيرفت و نتايج حاصل از آنها را در سايه عقلانيت متعالى بررسى كرد. تنها در اين صورت است كه ارائه علوم انسانى به معناى درست كلمه و عدم اختلاف فاحش در حيات انسانى امكان‌پذير خواهد شد.

به تعبير امام خمينى(ره)، «اگر تمام انبيا(عليهم‌السلام) جمع بشوند در يك محلى، هيچ وقت با هم نزاع نمى‌كنند»؛⁷⁵  زيرا كنه و باطن معرفتى حاصل از منابع معرفتى آنها چنان بر هم منطبق است كه دليلى ندارد ميان ايشان اختلاف رخ دهد. اختلاف در جايى است كه به دليل تكيه بر منبع معرفتى خاص از سوى هر فرد و اصرار بر آن، و نيز اعتماد به مظنونات به جاى اتكاى به قطعيات، فهم‌ها و استنباط‌ها مختلف مى‌شود. چالش از اينجا آغاز مى‌گردد. اگر همه علوم بر مبناى پذيرش قطعيات همه منابع معرفتى شكل مى‌گرفت، تحقق چنين تمايزاتى غيرممكن بود.

حاصل آنكه حقيقت، ذات تشكيك و داراى سلسله مراتبى است. هر كس به فراخور منبع معرفتى، تعالى نفسانى و تلاش در مسير حقيقت، مرتبه‌اى از آن را درمى‌يابد. عقل نيز داراى مراتب گوناگونى است كه با مراتب حقيقت همسويى دارد. قطعيات هيچ‌يك از منابع معرفتى با هم در تعارض نيستند. تعارض در فهم داده‌هاى منابع، آن‌گاه صورت مى‌گيرد كه تنها به مظنونات يك منبع معرفتى اكتفا كنيم و اطلاعات قطعى دريافت شده از ديگر منابع را كه به ظاهر يا در واقع با آن ناسازگارند، طرد كنيم.

بر اين اساس مى‌توان گفت، حس و عقل اولا هريك به كشف مرتبه‌اى از حقيقت دست مى‌يابند، نه همه مراتب؛ ثانيآ واقع‌نمايى حس و مراتبى از عقل، كامل و بى‌نقص نيست؛ ثالثآ اين دو منبع معرفتى در سايه عقلانيت متعالى به نقطه هماهنگى و وفاق مى‌رسند؛ رابعآ برترين وسيله كشف حقيقت كه مى‌توان آن را قوه درون‌بينى يا شهود باطنى خواند، اگرچه يكى از عالى‌ترين مراتب عقل است و انسان با يك نوع تفكر در خود و شهود درونى نفس به حقيقت مطلق راه مى‌يابد، عارى از اوهام و تخيلات نيست. از اين‌رو، سالك براى رفع اوهام از حقايق به مدد قدسى نيازمند است. فهمى كه به وسيله پيمودن اين راه به مدد مراتب والاى عقل يعنى ادراك وحيانى حاصل مى‌شود، ترديدناپذير است، و شايد رمز عدم اختلاف انبيا در همين امر نهفته باشد.

نتيجه‌گيرى

چنان‌كه گذشت فلسفه سياسى اسلامى از سه نوع عقلانيت بهره مى‌گيرد «عقلانيت فلسفى»، «عقلانيت تجربى» و «عقلانيت وحيانى» بيان گرديد كه جمع ميان اين سه نوع عقلانيت نيازمند بررسى جايگاه هريك از آنهاست. عقلانيت فلسفى به مثابه حلقه واسطى ميان عقلانيت وحيانى و عقلانيت تجربى قرار گرفته و پيوند ميان آنان را با يكديگر و با خود تبيين مى‌كند مقدمه چنين تبيينى بررسى نسبت ميان عقلانيت وحيانى (دين) و عقلانيت فلسفى (فلسفه) است.

در اين مقاله درباره رابطه دين و فلسفه كه اساس فلسفه سياسى اسلامى بر آن استوار است، سه ديدگاه عمده ارائه شد: فارابى به وحدت حقيقى و همگامى دين و فلسفه معتقد بود و تمايز آن دو را صورى تلقّى مى‌كرد. ابن‌سينا به تقدم جايگاه دين در نسبت با فلسفه باور داشت، و سرانجام ابن رشد با تأكيد بر ضرورت تأويل شريعت، به تقدم عقل بر شريعت رأى داد.

در اين ميان، ديدگاه علّامه طباطبائى ديدگاهى منحصر به فرد است. ايشان پس از تفكيك فلسفه يونانى از فلسفه الهى بيان مى‌دارد كه آموزه‌هاى دين با فلسفه يونانى ارتباطى ندارند، اما در نسبت با فلسفه الهى و سازگار با آن‌اند. دين از حيث روش، عام‌تر از فلسفه الهى است؛ زيرا دين شامل عقل و نقل و شهود است، ولى از جهت هدف با آن وحدت دارد. دين در مباحث عقلى و روش برهانى خود با فلسفه الهى كاملا انطباق دارد.

نگارنده مقاله بر اين باور است كه مى‌توان رابطه دين، فلسفه و سياست را در سه سطح از مراتب عقلانيت (يعنى عقلانيت وحيانى، عقلانيت فلسفى و عقلانيت تجربى) بررسى كرد. عقلانيت تجربى كه پديده‌هاى سياسى را به كمك مشاهده، آزمون و تجربه بر مى‌رسد، نازل‌ترين سطح عقلانيت است كه امروزه به عناوين متفاوتى همچون عقلانيت جزئى، عقلانيت ابزارى، عقل محاسبه‌گر و... متصف است. عقلانيت فلسفى در مرتبه‌اى فراتر از عقلانيت تجربى و فروتر از عقلانيت متعالى يا وحيانى است. اسلام به سبب دارا بودن موقعيت برتر عقلانيت، قادر است فلسفه سياسى فيلسوفان مسلمان را تحت تأثير آموزه‌هاى خويش قرار دهد، و اين تأثيرپذيرى نه بدين معناست كه فلسفه سياسى اسلامى واژه‌اى معادل كلام سياسى اسلامى است؛ چراكه فهم عقلانى آموزه‌هاى سياسى دين با دفاع معقول از دين جهت مواجهه با منقّدان سياسى دين متفاوت است. از سوى ديگر، هر يك از مراتب عقل در جايگاه خود داراى ارزش و اهميت‌اند. از اين‌رو، انكار يا طرد هر مرتبه از اين مراتب غيرمنطقى خواهد بود.

انطباق نتايج عقلانيت فلسفى با دين به معناى عينيت و همانندى فلسفه و دين حتى در مسائل برهانى نيست، بلكه به معناى هم‌گامى يك مرتبه از مراتب عقلانيت با مرتبه‌اى ديگر از آن است. به تعبير هانرى كربن، پيوسته حقيقت واحدى در سطوح گوناگون تعبير و درك ظاهر مى‌شود. فيلسوف سياسى بايد از همه مراتب عقل و ابزارهاى آن براى دريافت و فهم دقيق‌تر مفاهيم و پديده‌ها بهره‌مند شود. هدف، ارتقاى انسان از عالم محسوسات به عالم معقولات و سپس دريافت حقايق هستى و روابط وجودى ميان عوالم هستى و سرانجام ترسيمى از نظام سياسى كمال مطلوب با توجه به اوضاع اجتماعى هر عصر است.

 

سال هجدهم ـ شماره 145

---

• ··· منابع

  ـ ابراهيمى دينانى، غلامحسين، عقلانيت و معنويت، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1383.

  ـ ابن‌رشد، فصل المقال، ترجمه جعفر سبحانى، تهران، انجمن فلسفه ايران، 1358.

  ـ ابن‌سينا، الهيات من الشفاء، ترجمه و پژوهش يحيى يثربى، تهران، فكر روز، 1377.

  ـ ـــــ ، الهيات نجات، ترجمه و پژوهش سيديحيى يثربى، تهران، فكرروز، 1377.

  ـ ـــــ ، رسائل ابن‌سينا، ترجمه ضياءالدين درى، تهران، كتابخانه مركزى، 1360.

  ـ اشتراوس، لئو، فلسفه سياسى چيست؟، ترجمه فرهنگ رجايى، تهران، علمى فرهنگى، 1373.

  ـ الفاخورى، حنا و الجر خليل، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمد آيتى، تهران، علمى فرهنگى، چ چهارم، 1373.

  ـ ايمان‌پور، منصور، «روش كلامى و فلسفى علّامه طباطبائى»، علّامه، ش 5 (تابستان 1382).

  ـ باربور، ايان، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1362.

  ـ پارسانيا، حميد، «رويكردى انتقادى از منظر فلسفه اسلامى (عقل و جنسيت)، بازتاب انديشه، (آبان 1384).

  ـ جعفرى، محمّدتقى، تفسير و نقد و تحليل مثنوى، تهران، اسلامى، 1373.

  ـ جوادى آملى، عبداللّه، «موقف ابن‌سينا تجاه النبوة»، در: مجموعه مقالات هزاره ابن‌سينا، تهران، كميسيون ملى يونسكو در ايران، 1359.

  ـ حسن‌زاده آملى، حسن، «علّامه طباطبائى در منظر عرفان نظرى و عملى»، كيهان انديشه، ش 26 (مهر و آبان 1368).

  ـ حسنى، ابوالحسن، «مسئله‌شناسى نسبت دين و فلسفه»، قبسات، ش 35 (بهار 1384).

  ـ حقوقى، عسكر، تاريخ انديشه‌هاى سياسى در ايران و اسلام، تهران، هيرمند، 1374.

  ـ حكيمى، محمدرضا، مقام عقل، قم، دليل ما، 1383.

  ـ حلبى، على‌اصغر، تاريخ فلسفه در ايران و جهان اسلامى، تهران، اساطير، 1373.

  ـ خمينى، سيدروح‌اللّه، صحيفه امام، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، بى‌تا.

  ـ داورى اردكانى، رضا، تأمّلى در فلسفه مدنى فارابى، جزوه درسى، 1383.

  ـ ـــــ ، فارابى، فيلسوف فرهنگ، تهران، ساقى، 1382.

  ـ ـــــ ، فارابى مؤسس فلسفه اسلامى، تهران، نشر انجمن فلسفه ايران، 1369.

  ـ دبور، تى. جى، تاريخ فلسفه در اسلام، ترجمه عباس شوقى، تهران، مؤسسه مطبوعاتى عطائى، چ سوم، 1362.

  ـ دفتر تبليغات اسلامى، مجموعه مقالات سياسى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1372.

  ـ شريف، ميرمحمد، تاريخ فلسفه در اسلام، زير نظر نصراللّه پورجوادى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1362.

  ـ طباطبائى، سيد محمدحسين، تفسير الميزان، ترجمه سيد محمّدباقر موسوى همدانى، قم، انتشارات اسلامى، 1364.

  ـ ـــــ ، شيعه در اسلام، قم، جامعه مدرسين، 1372.

  ـ ـــــ ، على و فلسفه الهى، ترجمه ابراهيم سيدعلوى، قم، انتشارات اسلامى، 1361.

  ـ ـــــ ، نهاية الحكمة، قم، جامعه مدرسين، 1362.

  ـ فارابى، ابونصر، فصول منتزعه، ترجمه حسن ملكشاهى، تهران، سروش، 1382.

  ـ فخرى، ماجد، ابن‌رشد فيلسوف قرطبه، بيروت، دارالمشرق، چ سوم، 1992ق.

  ـ كاسيرر، ارنست، فلسفه روشنگرى، ترجمه يداللّه موقن، تهران، نيلوفر، 1370.

  ـ كربن، هانرى، تاريخ فلسفه اسلامى، ترجمه سيدجواد طباطبايى، تهران، كوير، 1373.

  ـ مددپور، محمد، حكمت دينى و يونان‌زدگى در عالم اسلامى از آغاز تا عصر ابن‌خلدون، تهران، مركز مطالعات شرقى فرهنگ و هنر، 1374.

  ـ مرحبا عبدالرحمن، من الفلسفه اليونانيه الى الفلسفه الاسلاميه، بيروت، عويدات، 1983م.

  ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، بيروت، داراحياء التراث العربى، بى‌تا.

  ـ موسى، محمّديوسف، دين و فلسفه از ديدگاه ابن‌رشد و فيلسوفان قرون وسطى، ترجمه محمّدحسين گنجى، اهواز، دانشگاه شهيد چمران، 1382.

  ـ نصر، سيدحسين، نظر متفكران اسلامى درباره طبيعت، تهران، خوارزمى، چ سوم، 1342.

  - Strauss, Leo & Joseph Cropsey, History of Political philosophy, The University of Chicago, 1987.

  - Butterworth Charles. E., Political Aspect of Islamic Philosophy, Essys Honor of Muslims. Madi/Muhsin' Harvard University Press, 1992.

  ---

• پى نوشت ها

  1 دانشجوى دكتراى علوم سياسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره). دريافت: 12/2/88 ـ پذيرش: 19/7/88.

  1 ـ اگرچه تعاريف متعددى از دين با رويكردهاى گوناگون به جهان و انسان و تاريخ و جامعه ارائه شده، اين مقاله در پى بررسى رابطه فلسفه با دين اسلاماست.

  2 ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 2، ص 315.

  3 ـ ميرمحمّد شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 195ـ223.

  4 ـ ابن‌سينا، الهيات شفا، ج 2، ص 441.

  5 ـ دبور، تاريخ فلسفه در اسلام، ترجمه عباس شوقى، ص 77.

  6 ـ ابوالحسن حسنى، «مسئله‌شناسى نسبت دين و فلسفه»، قبسات، ش 35، ص 59.

  7 ـ غلامحسين ابراهيمى دينانى، عقلانيت و معنويت، ص 61.

  8 ـ محمّد مددپور، حكمت دينى و يونان‌زدگى در عالم اسلامى از آغاز تا عصر ابن‌خلدون، ص 148، 266ـ267 و 368.

  9 ـ همان، ص 225.

  10 ـ حنا الفاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمد آيتى، ص 397.

  11 ـ همان، ص 400.

  12 . Leo Strauss & Goseph Cropsey, History of Political Philosophy, p. 206.

  13 ـ رضا داورى اردكانى، تأمّلى در فلسفه مدنى فارابى، ص 45ـ101.

  14 ـ عسكر حقوقى، تاريخ انديشه‌هاى سياسى در ايران و اسلام، ص 310.

  15 ـ ابونصر فارابى، فصول منتزعه، ترجمه حسن ملك‌شاهى، ص 38.

  16 ـ محمّد مددپور، حكمت دينى و يونان‌زدگى در عالم اسلامى، ص 391.

  17 ـ دفتر تبليغات اسلامى، مجموعه مقالات سياسى، ص 400.

  18 ـ رضا داورى اردكانى، فارابى مؤسس فلسفه اسلامى، ص 21.

  19 ـ عبدالرحمن مرحبا، من الفلسفه اليونانيه الى الفلسفه الاسلاميه، ص 388.

  20 ـ رضا داورى اردكانى، فارابى فيلسوف فرهنگ، ص 261ـ262.

  21 ـ سيدحسين نصر، نظر متفكران اسلامى درباره طبيعت، ص 274ـ277.

  22 . Charle E. Butterworth, Political Aspects of Islamic Philosophy, p. 156.

  23 و24ـ ابن‌سينا، الالهيات من الشفاء، ج 2، ص 441.

  25 ـ همان، ص 442.

  26 ـ عبداللّه جوادى آملى، «موقف ابن‌سينا تجاه النبوه»، در: مجموعه مقالات هزاره ابن‌سينا، ص 33 و 34.

  27 ـ همان.

  28 ـ همان، ص 441.

  29 ـ محمّد مددپور، حكمت دينى و يونان‌زدگى در عالم اسلامى، ص 403.

  30 ـ على‌اصغر حلبى، تاريخ فلسفه در ايران و جهان اسلامى، ص 197ـ199.

  31 ـ عبدالرحمن مرحبا، من الفلسفه اليونانيه الى الفلسفه الاسلاميه، ص 486ـ488.

  32 ـ ابن‌سينا، الهيات نجات، ترجمه و پژوهش سيديحيى يثربى، ص 321و323.

  33 ـ ابن‌سينا، الهيات شفاء، ج 2، ص 439 / همو، النجاة، ص 306.

  34 ـ ابن‌سينا الهيات شفاء، ج 2، ص 452.

  35 ـ ابن‌سينا، رسائل ابن‌سينا، گردآورى ضياءالدين درى، ص 7.

  36 ـ هانرى كربن، تاريخ فلسفه اسلامى، ترجمه جواد طباطبايى، ص 241.

  37 ـ همان، ص 343.

  38 . Para phrase.

  39 ـ حنا الفاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ص 644.

  40 ـ محمّديوسف موسى، دين و فلسفه از ديدگاه ابن‌رشد و فيلسوفان قرون وسطى، ترجمه محمّدحسين گنجى، ص 94ـ97.

  41 ـ همان، ص 75.

  42 ـ ابن رشد، فصل المقال، ص 17.

  43 ـ همان، ص 18.

  44 ـ حنا الفاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ص 654ـ666.

  45 ـ مراد وهبه قينى ابوسنه، ابن رشد و التنوير، ص 247.

  46 ـ محمّديوسف موسى، دين و فلسفه از ديدگاه ابن‌رشد و فيلسوفان قرون وسطى، ص 87.

  47 ـ حنا الفاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه اسلامى، ص 354 و 347.

  48 ـ ماجد فخرى، ابن رشد فيلسوف قرطبه، ص 118.

  49 ـ همان، ص 116ـ118.

  50 ـ هانرى كربن، تاريخ فلسفه اسلامى، ص 354.

  51 ـ منصور ايمان‌پور، «روش كلامى و فلسفى علّامه طباطبائى»، علّامه، ش 5، ص 72.

  52 ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان، ج 5، ص 305.

  53 ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية‌الحكمه، ص 6.

  54 ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان، ج 5، ص 278.

  55 ـ منصور ايمان‌پور، «روش كلامى و فلسفى علّامه طباطبايى»، علّامه، ش 5، ص 72.

  56 ـ حسن حسن‌زاده آملى، «علّامه طباطبائى در منظر عرفان نظرى و عملى»، كيهان انديشه، ش 26، ص 3.

  57 ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، على و فلسفه الهى، ترجمه سيدابراهيم سيدعلوى، ص 8ـ9.

  58 ـ همان، ص 10.

  59 ـ همان، ص 11ـ12.

  60 ـ همان، ص 13.

  61 ـ همان، ص 14.

  62 ـ همان، ص 16.

  63 ـ همان، ص 16.

  64 ـ همان، ص 31ـ32.

  65 ـ سيد محمّدحسين طباطبايى، شيعه در اسلام، ص 49ـ51.

  66 ـ ر.ك: حميد پارسانيا، «رويكردى انتقادى از منظر فلسفه اسلامى (عقل و جنسيت)، بازتاب انديشه، ص 92.

  67 ـ محمدرضا حكيمى، مقام عقل، ص 24ـ30.

  68 ـ همان، ص 31ـ32.

  69 . Pragmatism.

  70 ـ ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، ص 76ـ77.

  71 ـ محمّدتقى جعفرى، تفسير نقد و تحليل مثنوى، ج 2، ص 226.

  72 ـ لئو اشتراوس، فلسفه سياسى چيست؟، ترجمه فرهنگ رجايى، ص 6.

  73 . همان، ص 2ـ4.

  74 ـ ارنست كاسيرر، فلسفه روشنگرى، ترجمه‌يداللّه موقن، ص 19.

  75 ـ امام خمينى، صحيفه امام، ج 11، ص 381.